Je me présente rapidement. Par le passé, j’avais déjà répondu à deux séries de questions d’Adrien Faure sur ce blog. Je m’appelle Brice Touilloux, j’ai 28 ans, j’habite Lausanne et je suis médecin au CHUV. J’ai milité à la Jeunesse Socialiste Genevoise de 2012 à 2014. Je suis membre du Parti Socialiste Suisse et de la Jeunesse Socialiste Suisse depuis 2012. Je me définis moi-même comme marxiste fortement attaché à la dialectique, donc usant au maximum de la critique. D’origine sociale précaire, je suis maintenant dans le méandre des classes intermédiaires.

AF. Pourquoi faudrait-il abolir le salariat ?

La question est très large et pourrait même mériter une thèse entière, un livre entier. Pour faire simple et direct, le salariat est la représentation matérielle (en argent) de la soumission de personnes à d’autres. Les travailleur-euse-s salarié-e-s se présentent chaque jour sur leur lieu de travail pour produire de la richesse, dont seulement une partie de la totalité produite leur reviendra sous forme de salaire. Le salariat est une forme de spoliation de la rétribution de la force de travail. Il induit un rapport de force entre celui qui « donne » du travail face à celui qui se fait voler sa force productive pour rétribuer le « donneur » de travail. Dans l’économie capitaliste, tout salaire est forcément inférieur à la richesse produite, car sans cela le capitaliste ne reçoit pas de retour sur son investissement. C’est quasiment mécanique et cela peut se faire de manière très indirect pour les salariés de l’État, qui peuvent augmenter la productivité des autres travailleurs ou bien maintenir un équilibre instable pour éviter toutes révoltes populaires désavantageuses pour les capitalistes.

Cependant, l’abolition du salariat seulement sous sa forme classique n’est pas un objectif absolu qui permet de mettre fin à l’exploitation de l’Homo Sapiens par l’Homo sapiens. Nous remarquons qu’avec des formes de salariat cachées, sous la dénomination de « autoentrepreneur » (via Uber, etc.), des personnes sont totalement exploitées et ne maîtrisent pas leur travail. Elles deviennent exploitées de manière similaire dans les faits par un groupe de capitalistes qui leur volent une partie de leur force de travail. La différence tient sur le renouvellement de cette capacité productive (ex : la voiture) qui est à la charge de l’ « autoentrepreneur salarié » puisque les capitalistes ne possèdent plus de machines. Ils conservent cependant les capitaux et la capacité de connexion permettant à l’autoentrepreneur de produire de la richesse. D’une certaine manière, nous nous retrouvons dans une situation qui ressemble bien plus au XIXe siècle avec des ouvriers engagés de manière ponctuel sans avenir, travaillant parfois avec leurs propres outils. La suppression seule du salariat n’est utile donc que dans la perspective d'un autre modèle de propriété de l’ensemble de l’économie et de la machine mise au service de connexion entre humains.

AF. Imaginons une révolution prolétarienne socialiste. Les entreprises sont saisies par les prolétaires qui exproprient ainsi les propriétaires actuels de ces entreprises. Peux-tu envisager à ce moment-là la possibilité d’une économie de marché dont les acteurs seraient tous des coopératives autogérées par les travailleurs ? Un tel modèle, non planiste, te semble-il acceptable ?

Ces questions sont à la fois essentielles dans notre réflexion politique et à la fois difficiles à répondre. Comme à chaque fois, on ne peut pas écrire une ligne directrice postrévolutionnaire. La société socialiste qui suivra la révolution prolétarienne sera fortement influencée par le processus révolutionnaire. Les révolutionnaires réaliseront une convergence de luttes qui élargira grandement leur base idéologique (féminisme social, etc.). Il est probable que le dénominateur commun de ce groupe soit le fait d’être salarié (comprenant les futurs « autoentrepreneurs » généralisés). La classe salariée aura donc acquis une expérience politique incroyable qui lui amènera une forte conscience, une maîtrise de la culture au sens large (connaissance, technique…). Par cette immense expérience et conscience, la classe salariée imaginera des précisions pour l’économie, pour lesquelles il est difficile de répondre aujourd’hui dans notre système capitaliste quasi-hégémonique.

A ce jour, il me semble cependant peu imaginable la persistance d’une économie de marché dans une société collectivisée, avec ou sans planisme. Une telle société sera mise en place après un rejet de l’exploitation capitaliste, un rejet de la misère (économique, patriarcale, culturelle) généralisée. Dans le processus de lutte révolutionnaire victorieux (ce qui n’est pas rien), la classe salariée majoritaire va se rencontrer et se parler. Une telle collaboration et unification empêchera la mise en concurrence des travailleurs après la révolution. Ainsi je ne vois pas une économie de marché sans concurrence entre travailleurs, entre entreprises, entre consommateurs. Après une révolution prolétarienne, le fameux prolétariat se rend compte qu’il a davantage d’intérêt (en tant que classe et individus) à collaborer avec les travailleurs qu’à se mettre en concurrence.

AF. Reprenons mon modèle d’économie de marché composé à 100% de coopératives autogérées instauré après une révolution prolétarienne socialiste. Si certains travailleurs souhaitaient devenir des autoentrepreneurs, cela serait-il acceptable ? Et si certains travailleurs préféraient se salarier pour certains de ces autoentrepreneurs plutôt que de travailler dans une coopérative autogérée, cela serait-il acceptable ?

Il m’est difficile de répondre à cette question car, comme marxiste, je suis une logique dialectique qui part du concret, du réel, du vécu des masses et de ses expériences. Par conséquent, ma réponse se fera dans un domaine théorique sur un système que je vois comme utopique et libertaire.

Par respect pour le processus de réflexion et parce que cela va aussi dans la formation d’idées politiques, je vais amorcer une réponse. Ce modèle que tu décris, Adrien Faure, me semble irréalisable car il omet l’expérience, la conscience acquise, etc… (cf. la réponse précédente).  Mais considérons que ce système existe et que mes prédictions soient fausses. Dans une société collectivisée un travailleur peut effectivement devenir autoentrepreneur, il s’auto-collectivise car il n’y a normalement plus de forme d’exploitation par des sociétés de services de connexion. On peut imaginer un individu qui devient autoentrepreneur sans exploiter qui que ce soit (dans l’ensemble du système) car il a remarqué qu’une activité dans un tel domaine pourrait aider la collectivité. On peut même imaginer que la fameuse société collectivisée l’aide un peu pour qu’il initie cette charge.

Par contre, je ne vois pas de travailleur devenir salarié. La future société devra nettement diminué les antagonismes de volonté de direction et supprimera l’acceptation de la domination de la classe salariée, qui n’existe d’ailleurs plus.  On peut imaginer un travailleur ne voulant peu prendre initialement de décision dans la coopérative, il en fait partie mais participe peu à la prise de décisions. Ces exemples pourraient prédominer juste après la mise en place de la société décrite, notamment par des ex-salariées qui ont peu participé au processus révolutionnaire. Cependant, avec le temps et l’expérience acquise, dans les futures conditions de travail, ce travailleur de la coopérative « préférant le salariat » participera aux décisions.

AF. Vois-tu une des convergences possibles entre libéralisme et socialisme ?

Il y a eu et il y a des convergences entre libéralisme et socialisme. La révolution française bourgeoise, qui portait les premières idées libérales, n’a pu se faire qu’avec le soutien des classes les plus basses, les plus exploitées. Les convergences peuvent avoir lieu sur un plan analytique de la situation, cependant les libéraux retiennent souvent une individualité propre qui ne résulte pas des conditions environnantes et des expériences. Ainsi l’ordre établi (et l’ordre futur d’une véritable société libérale) est un ordre naturel des choses qui rend à l’individu ce qu’il a et mérite. L’État n’est plus là pour « fausser » le jeu. C’est souvent à ce point du débat que la division se crée. Le socialisme scientifique refuse l’existence d’une nature humaine, d’un essentialisme individuel et d’une culture propre séparée des rapports de production et d’exploitations. Le libéralisme veut donner une liberté absolue à l’individu sans lui donner les conditions matérielles, culturelles, symboliques et sympathiques. Le socialisme va jusqu’au bout dans la poursuite de la Liberté individuelle et de groupe car il réunit les conditions pour pratiquer la liberté.

Une convergence peut parfois ressortir sur le rôle de l’État sur le plan théorique. L’État brimant la liberté de l’individu pour le libéral est le même État bourgeois qui maintient l’équilibre d’exploitation capitaliste. Sans être l’objectif final et unique des socialistes, la chute de l’État bourgeois est un objectif socialiste car cet État a été fait par la bourgeoisie et pour la bourgeoisie. Il respecte ses règles, sa culture, sa volonté. La convergence de la critique contre l’État scissionne donc sur la question « à qui sert l’État ? ». De plus, les socialistes veulent récupérer l’État pour le transformer en un État ouvrier faible dépérissant chaque jour.

AF. Marx a lu Adam Smith et David Ricardo pour développer ses thèses. Les marxistes contemporains devraient-ils lire Smith et Ricardo en plus de Marx ?

Les grands leaders théoriciens marxistes actuels ont tous intérêt à lire Ricardo ou Smith. Cependant je ne pense pas que chaque marxiste doit passer par ces lectures. Marx et Engels étaient des dialecticiens hégéliens. Par conséquent, ils ont écrit par rapport aux théories existantes qui les précédaient mais également par rapport à leurs contemporains. Chacun de leur écrit cite de longs passages des théories adverses et les expliquent de manière claire. Même si elles sont considérées comme impossibles, une critique en prenant comme axiome l’existence des théories adverses est faite.

Le marxisme est trop souvent résumé à quelques écrits de Marx (le Manifeste du Parti Communiste écrit avec Engels, quelques textes comme Salaire, prix et profit et parfois Le Capital) et surtout à des écrits après Marx le faisant parler. L’idéologie marxiste est un tout qui doit inclure les écrits après Marx et les expériences politiques du XXe siècle. Cependant, une lecture plus élargie des textes de Marx permet de mieux comprendre son analyse et vision globale du capitalisme. Plutôt que lire Ricardo, il faut lire Marx ou Engels qui expliquent Ricardo et émet une critique.

AF. En tant que marxiste, que penses-tu de l’anarchisme socialiste ?

L’anarchisme socialiste a été majoritaire au sein du mouvement ouvrier durant le XIXe siècle. Il a été porteur de grands espoirs pour la classe ouvrière. En ceci, je respecte l’anarchisme socialiste.

L’anarchisme socialiste porte un projet global et final quasiment similaire au mien, je les respecte donc pour cela. Ils recherchent également une société qui aura aboli l’exploitation de l’homo sapiens par l’homo sapiens. Leur idéal est une société socialiste. Pour aller vers ce projet, les anarchistes voient l’État bourgeois comme un oppresseur extrêmement important et désirent donc son abolition immédiate après la révolution. Pour moi, ils sous-estiment terriblement la force du capitalisme et surtout de sa classe : la bourgeoisie. Le capitalisme est le système économique dominant depuis plusieurs siècles et la bourgeoisie domine le monde entier. S’il était si simple de le renverser, le socialisme serait déjà en place. Un processus contre-révolutionnaire sera forcément présent après une révolution par la classe salariée. Même si celui-ci sera marginal, il sera présent et nécessitera une organisation via un Etat ouvrier faible. De plus, pour poser les toutes premières bases de la société socialiste, il faudra reprendre les restes de structure de l’État bourgeois et en faire cet Etat ouvrier faible. L’Etat existe aujourd’hui dans les faits, il ne peut disparaitre en un jour, il faut plus de temps au vu de son actuel rôle social. Le dépérissement de l’état ira de pair avec la construction du socialisme et l’effacement du capitalisme productiviste.

Dans sa lutte, l’anarchisme socialiste fait une trop grande part aux possibilités individuelles de changement. Il attribue trop de capacités à l’organisation de quelques individus convaincus et bien organisés et ne prend pas assez en considérations les conditions objectives environnantes. En tant que marxiste, je fais une analyse qui part davantage du vécu, de l’expérience et des conditions objectives.

Pour conclure, j’ai une grande sympathie pour l’anarchisme socialiste et j’aimerais au fond de moi qu’ils aient raison. C’est par mon analyse critique que je conçois leur projet comme voué à l’échec.

AF. Envie d’ajouter quelque chose ?

Nous aurions pu parler davantage de la morale, qui est un sujet qui me passionne. L’origine de la morale, ce qu’elle peut porter, ce qu’elle peut devenir, est un sujet passionnant autant pour les libéraux que les marxistes selon moi. J’avais exposé la force de cette morale sur les dérives de la social-démocratie en parlant de la « théorie des gens du bien », où l’idée d’un bien immatériel utopiste prend le dessus sur l’analyse scientifique politique. L’action politique change ainsi et n’a aucune base solide.

L'année 1968 fut marquée par un ensemble d'événements de révolte et de contestation qui toucha un grand nombre de pays différents tels que les États-Unis, le Brésil, le Mexique, le Japon, l'Allemagne, la Belgique, la Suède, la Pologne, la Tchécoslovaquie, l'Espagne, l'Italie, ainsi que certains pays d'Afrique¹. De ce fait, il s'agit d'un ensemble d'événements contestataire éminemment transnational, puisqu'il se déroule la même année sur plusieurs continents. Le caractère transnational des événements soulève la question de leur interconnexion et de leur diffusion, ainsi que la question de savoir comment les acteurs contestataires ont perçu et appréhendé cette diffusion des révoltes.

Dans ce travail de recherche, je m'intéresse à la perception de la diffusion des événements de révolte en mai 68 par les leaders militants du mouvement contestataire parisien. Je m'y intéresse, d'une part, dans une perspective synchronique, ou horizontale, en cherchant à savoir comment la diffusion des événements de révolte internationaux survenant durant l'année 1968 est perçue et interprétée par ces leaders militants. D'autre part, je m'y intéresse dans une perspective diachronique, ou verticale, en cherchant à savoir quels sont les événements de révolte ou de contestation passés qui resurgissent, par inspiration ou mimétisme, dans les discours des leaders militants, lors des événements de révolte de l'année 1968, et qui participent ainsi à construire leur interprétation et leur conception des événements dans lesquels ils sont impliqués.

Le cas d'étude de ce travail de recherche est limité aux principaux acteurs contestataires parisien. Le cas parisien présente l'avantage de s'être déroulé dans un contexte francophone et d'avoir ainsi amené à la production d'une littérature primaire et secondaire en langue française. La méthode employée consiste en l'analyse des discours des leaders du mouvement contestataire. A travers l'analyse de leurs discours, je me demanderai quelles sont les références à des événements de révolte internationaux contemporains à ceux qui se déroulent en mai 68 en France, c'est-à-dire à d'autres mouvements sociaux, étudiants ou ouvriers, de contestation se déroulant hors des frontières nationales françaises. Je me demanderai aussi quelles sont les références à des événements passés (antérieurs à l'année 1968) de contestation, ou de révolution, auxquelles les leaders du mouvement contestataire parisien font appel dans leurs discours, et comment ces références sont employées pour justifier ou interpréter les événements de 1968. Je me demanderai aussi si ces références, contemporaines ou passées, ont changé dans les discours des principaux acteurs militants avec le temps, postérieurement, ou si elles sont restées identiques. Les acteurs du mouvement contestataire étudiés sont les suivants : Daniel Cohn-Bendit (1945-), Alain Geismar (1939-), Jacques Sauvageot (1943-2017), Alain Krivine (1941-), Serge July (1942-) et Daniel Bensaïd (1946-2010). Cette sélection ne prétend, bien évidemment, pas être exhaustive, mais elle intègre néanmoins des représentants des principales tendances organisées qui composaient le mouvement contestataire parisien de mai 68 : le Mouvement du 22 Mars, l'Union Nationale des étudiants de France (l'UNEF), le Syndicat National d'enseignement supérieur (SNE Sup) et la Jeunesse Communiste Révolutionnaire (JCR, trotskyste).

1. Les discours des leaders militants pendant Mai 68

Jacques Sauvageot

Lors des événements de mai 1968, Jacques Sauvageot a 25 ans et dirige l'Union Nationale des étudiants de France (UNEF), dont il est le vice-président. Cette citation représente bien la vision qu'il a du mouvement étudiant contestataire parisien à ce moment là : « Je crois donc que les événements extérieurs ont trouvé un écho, ici, en France. D'ailleurs, les mouvements étudiants sont fatalement internationaux et le mouvement français est sensibilisé à tout ce qui se passe dans les universités du monde entier². » Il semble en effet que d’après lui un grand nombre de contestations en cours dans divers parties du monde sont présentes dans l’esprit des membres du mouvement contestataire parisien. Géographiquement proche de la France, il cite l'attentat contre le leader étudiant allemand Rudi Dutschke³ comme un événement qui a influencé les acteurs du mouvement. Ailleurs en Europe, il cite les mouvements de révolte italiens et grecs⁴. Dans l’Occident non européen, il mentionne les événements de révolte étudiantes aux États-Unis⁵ comme sources d’inspiration. Plus éloigné géographiquement et culturellement, il mentionne les mouvements de révolte en Amérique latine^6. Par contre, la lutte des communistes nord-vietnamiens, dans le cadre de la guerre du Vietnam qui les opposent à l’armée américaine et à leurs alliés sud-vietnamiens, n’inspirent pas, selon lui, la catégorie des étudiants, mais plutôt celle des lycéens⁷. Il cite par ailleurs comme anti-modèle, comme modèle-repoussoir, ce qu’il appelle « les socialismes existants⁸ », c’est-à-dire l’Union des Républiques Socialistes et Soviétiques (URSS) et les autres pays de l’est de l’Europe intégrés au bloc soviétique. L'interprétation des événements de révolte de l'année 1968 que fait Sauvageot est donc résolument internationaliste, puisqu’il fait référence à des luttes du monde entier et qu'il les intègre au sein d'une même dynamique internationale.

Sur le plan des références historiques, selon lui, les événements de mai 68 sont la réalisation des aspirations du mouvement étudiant actif durant la Libération⁹ (en 1945) et pourraient mener à une transformation de la société analogue à celle que la France connut avec la révolution de 1789¹⁰. Mais son modèle historique de référence, auquel il associe le mouvement de mai, est plutôt celui de l’expérience des soviets russes de 1917, c'est-à-dire l'expérience de la démocratie des conseils qui advint avant la prise du pouvoir par le parti bolchevik¹¹. Sauvageot affirme d’ailleurs que cette expérience russe des soviets de 1917 rappelle « l’héritage des révolutions françaises du XIXe siècle¹² ».

Daniel Cohn-Bendit

Lors des événements de mai 1968, Daniel Cohn-Bendit a 23 ans et est le leader du Mouvement du 22 Mars. Comme Sauvageot, Cohn-Bendit établit une similarité entre les luttes et les objectifs des différents mouvements étudiants contestataires européens¹³. Il ne voit aucun modèle ni dans Cuba¹⁴, ni dans les pays dits, dans le vocabulaire de l’époque, du « tiers monde ». Interrogé à ce sujet, il affirme d'ailleurs que « le socialisme n'y existe pas véritablement¹⁵ ». De manière encore plus tranchée, il ajoute que : « Du fait que les pays du tiers monde dépendent des pays industriellement avancés, c'est une erreur fondamentale de dire que la révolution peut partir d'eux. (...) Nous avons toujours pensé que la révolution ne pouvait se faire qu'à partir des pays économiquement développés¹⁶. » Cohn-Bendit semble donc avoir une approche occidentalo-centrée : il s’identifie dans les luttes étudiantes européennes et pense que la révolution, qui fera émerger le modèle de société idéale, adviendra nécessairement en Occident, et non dans un pays non occidental.

Cohn-Bendit est plutôt avare de modèles ou de références historiques qui inspireraient selon lui le mouvement contestataire. Tout au plus fait-il une référence au mouvement ouvrier d'avant l'année 1920, en rejetant par ailleurs tout événement inspiré par le marxisme ou le léninisme durant cette période antérieur à 1920¹⁷.

Alain Geismar

Lors des événements de mai 1968, Alain Geismar a 28 ans et dirige le Syndicat National d'enseignement supérieur (SNE Sup), dont il est le secrétaire général. Son interprétation des événements de mai est plutôt tranchée, comme on peut le voir dans la citation ci-après : « C'est la première fois qu'une lutte révolutionnaire de cette ampleur se manifeste dans un pays économiquement développé, intégré dans un système capitaliste renforcé par le Marché commun. Nous n'avons aucun modèle de référence. Ni les Soviétiques, ni les Cubains, ni les Chinois, ni les Yougoslaves, ni les Tchèques ne se sont jamais confrontés à pareille situation¹⁸. » Geismar rejoint ici, et sur la base du même argument de la différence de niveau de développement économique, Cohn-Bendit dans le rejet des modèles non occidentaux comme sources d'inspiration du mouvement de mai.

Sur le plan des références historiques, il a une position symétrique à celle qu’il a, concernant les événements de contestation contemporains, et proche de celle de Cohn-Bendit. Pour lui, les événements de mai sont historiquement exceptionnels, car comme il le dit : « J'ai été extrêmement frappé par les structures de double pouvoir qui ont commencé à se créer – et que je tiens pour exemplaires, si elles ne font pas encore tache d'huile - dans quelques entreprises remises en route par les travailleurs au service des grévistes. C'est un phénomène tout à fait extraordinaire, qui ne s'est pas produit en 1936 au moment des grandes grèves, ni en 1947 en France, ni au cours des révolutions antérieures dans la plupart des pays. C'est extrêmement rare¹⁹. » Chez Geismar domine donc une lecture exceptionnaliste des événements.

2. Les discours des leaders militants juste après Mai 68

Daniel Cohn-Bendit

Entre juillet et décembre 1968, Cohn-Bendit revient sur les événements de mai 68 dans un livre : Le gauchisme : remède à la maladie sénile du communisme²⁰. Il y mentionne les liens d'inter-influence entre les mouvements contestataire espagnol, américain, allemand, japonais, italien et français²¹ : « Berkeley, Berlin, Tokyo, Madrid, Varsovie, la rébellion étudiante est contagieuse²² ». Il y décrit un processus de diffusion de la révolte partant de Berkeley aux États-Unis en 1964²³, puis allant à Berlin²⁴ en Allemagne, Strasbourg²⁵, et enfin, Paris.

Sur le plan historique, il invoque comme modèles les événements historiques suivants : la Commune de Paris de 1871, les révolutions russes de 1905-1917, la révolution espagnole de 1936, et le soulèvement hongrois de 1956²⁶. Par rapport au discours qu'il tient en mai 68 même, on peut observer que Cohn-Bendit maintient une perception de la diffusion de la révolte centrée sur l'Occident et les pays de l'est de l'Europe, sans mentionner l'Amérique latine ou l'Asie.

Alain Geismar (et Serge July)

Alain Geismar semble avoir modifié sa perception des événements de mai lorsqu'il écrit, en août 1968, avec Serge July et Erlyn Morane, la première partie de l'ouvrage Vers la guerre civile²⁷. Alors qu'en mai 1968 il rejetait les modèles de la Chine communiste et de l'URSS, trois mois plus tard, il écrit : « Toute perspective révolutionnaire, toute stratégie révolutionnaire en France, doivent unir de manière créatrice les traditions de lutte du peuple, et les principes théoriques du marxisme combattant. Cette fusion créatrice, elle s'appelle en Chine maoïsme, elle s'est appelée en URSS le léninisme. Ici, elle est encore à effectuer²⁸. » Il mentionne encore plusieurs fois la Chine communiste comme un exemple^29,30,31. Il fait aussi référence à la lutte des Nord-vietnamiens contre les Sud-vietnamiens et leurs alliés américains^32,33, aux guérillas latino-américaines³⁴, et plus particulièrement aux guérilleros de Bolivie³⁵, et à la guérilla urbaine nord-américaine³⁶, dont le mouvement des Noirs américains³⁷. Le mouvement de mai français s'intègre selon lui au sein d'une constellation transnationale de mouvements révolutionnaires, qu'il qualifie « d'offensive prolétarienne mondiale³⁸ ». Cette identité, ou du moins la convergence, de ces luttes internationales est bien exprimée à travers cette formule : « Le [Front National de libération du Sud Vietnam] prend pour le peuple vietnamien et par là même pour tous les peuples du monde en lutte contre l'ennemi de classe, l'initiative politique et le pouvoir de la transformation des luttes du monde³⁹ ». Pour lui, la réussite de la lutte nord-vietnamienne est tout autant une victoire pour les luttes en Europe de l'ouest ou en Amérique du Nord. Pour Geismar, il y a donc un grand mouvement révolutionnaire transnational interconnecté, au moins sur le plan des objectifs des luttes et des intérêts défendus, qui sont ceux, selon lui, on l'a vu, de la classe prolétarienne.

Sur le plan des références historiques, Geismar inscrit d'abord le mouvement de mai à la suite des luttes pour l'indépendance en Algérie⁴⁰. Alors qu'auparavant il rejetait le modèle cubain, il mentionne à présent la révolution cubaine de 1953-1959 comme un modèle⁴¹. Il mentionne aussi comme modèle les soulèvements ouvriers de 1917 à 1920 en Europe en ces termes : « De 1917 à 1920, une nouvelle phase historique commence dans les pays capitalistes. Les forces du prolétariat prennent l'offensive. (...) Un grand espoir traverse l'Europe, que l'année 1920 réduira à l'état de déception : si la guerre civile s'achève victorieusement en URSS, la Commune de Berlin, la Commune de Turin, les grèves de masse en Autriche, en France, sont écrasées⁴². » Comme on peut le voir, Geismar a passablement évolué depuis le mois de mai dans les références qu'il invoque. A l'origine adepte d'une lecture exceptionnaliste des événements de mai, trois mois plus tard, il inscrit le mouvement dans une perspective internationaliste où les événements du mai français seraient partie prenante d'un mouvement révolutionnaire international s'étendant à plusieurs continents et traversant une longue histoire et tradition de luttes ouvrières.

3. Les discours rétrospectifs des leaders militants

Jacques Sauvageot

En 2010, revenant sur les événements de mai 68, Sauvageot affirme, rétrospectivement, l'existence d'une continuité et d'une convergence des luttes en mai 68 entre les mouvements contestataires allemand, italien, nord-américain, japonais, français et tchécoslovaque⁴³. Il ajoute aussi qu'à cette époque : « Face aux guerres coloniales et impérialistes (Algérie, Vietnam, notamment), aux tentatives de défense et de renforcement de l'hégémonie des blocs constitués autour des États-Unis d'Amérique et de l'URSS, nous affirmons notre engagement dans le camp du progressisme et de l'anti-impérialisme⁴⁴. » Comme on peut le constater, Sauvageot a modifié son interprétation des événements par rapport au discours qu'il tient en mai 68. L'accent est à présent mis sur une continuité des luttes entre l'Europe, les États-Unis et le Japon, et les références à l'Amérique du sud ne sont plus présentes. Dans le même temps, la guerre du Vietnam est condamné, mais n'appartient plus à la même séquence de luttes. On peut donc dire que Sauvageot a abandonné sa conception internationaliste des événements.

Daniel Cohn-Bendit

En 2008, revenant sur les événements de mai 68 dans l'ouvrage Forget 68⁴⁵, Cohn-Bendit mentionne le fait qu'en mai 1968 il faisait « des références aux États-Unis⁴⁶ » et parlait « des réformes universitaires en invoquant l'Allemagne⁴⁷ ». Il affirme avoir été « très influencé par la contre-culture américaine⁴⁸ » et raconte d'ailleurs à ce propos : « J'étais allé en 1964 aux États-Unis pour participer au festival de jazz de Newport où explosaient cette effervescence, ce renouvellement culturel. (...) Toutes ces chansons de révolte, de contestation de l'Amérique ! Tout cela est parfaitement inconnu en France⁴⁹. » Pour Cohn-Bendit, l'origine du mouvement du mai français est donc à trouver dans la contestation apparue aux États-Unis et en Allemagne. Et il pointe son rôle dans la diffusion de ces révoltes : « Je transmettais aussi, c'est vrai, une culture de la révolte internationale sans pour autant faire de l'internationalisme bête et méchant ! C'était entre la révolte culturelle, la révolte en Allemagne, la révolte aux États-Unis⁵⁰. »

Sur la diffusion internationale des luttes en mai 68, il affirme : « Nous vivions au rythme de Berkeley, de Berlin, de Paris, de Rome, de Budapest, puis de Prague. C'était un monde de révoltes, différentes mais connectées. (...) [A Varsovie], les étudiants voulaient la démocratie, la liberté, le capitalisme même ; mais nous étions en connivence dans nos discussions sur la révolte anti-autoritaire. Nous fonctionnions à la même fréquence sur la révolte contre l'autoritarisme et la morale du communisme. Pour eux, c'était la politique, mais aussi le jazz qui était importants !⁵¹ » Comme on peut le voir ci-avant, l'accent est mis sur deux zones géographiques : d'une part les États-Unis et l'Europe de l'ouest, et d'autre part l'Europe de l'est. D'une part, une révolte pour la liberté des mœurs face à une société conservatrice, d'autre part, une révolte contre l'autoritarisme politique et les libertés civiles.

Si les révoltes en Europe de l'ouest et en Europe de l'est semblent donc, selon lui, faire partie du même ensemble d'événements, il y inclue aussi la lutte des Nord-vietnamiens, mais plutôt sur un plan symbolique : « La guerre du Vietnam mobilisait parce que c'était le symbole de la société capitaliste qui opprimait le peuple vietnamien (...). Mais même si ça peut paraître compliqué, 68 ne part pas de là. Le mouvement émerge comme un mouvement, je ne dirais pas de vie privée, mais en tout cas comme un mouvement qui veut d'abord mettre en avant l'autonomie et les choix de vie des individus⁵². » Il n'y a pas continuité ou convergence des luttes entre mouvements de révolte occidentaux et armée nord-vietnamienne, tout au plus inspiration. D'ailleurs, il adopte une position critique sur cette source d'inspiration en fait pas si pertinente que cela selon lui : « D'autres partent à la défense du Vietnam du Nord sans être trop regardant sur le stalinisme de Hô Chi Minh⁵³. »

Dans la même optique, il reconnaît la révolution culturelle chinoise comme une source d'inspiration pour une partie du mouvement de mai, mais elle ne lui apparaît pas comme un modèle positif : « Là où l'aberration commence, c'est quand les groupuscules cherchent à répondre à la question du type de société propice à l'actualisation de cette liberté. Dans la gamme des propositions politiques, on a la révolution culturelle chinoise, et tant pis pour les millions de Chinois qui ont disparu !⁵⁴ » Il tient le même discours critique concernant l'inspiration que jouait Cuba pour certains : « D'autres encore défendent le régime de Cuba sans sourciller sur la question des libertés⁵⁵. »

Sur le plan des modèles historiques ayant inspiré la partie du mouvement de mai dans lequel il se reconnaissait, il mentionne un ensemble de références historiques libertaires : « Et puis vous avez les libertaires comme nous, bien sympathiques mais dont le programme politique se résume à 1936 ou 1917. 1936, c'est l'autogestion en Catalogne ; 1917 c'est la révolution russe. Pour les conseils ouvriers, la référence était ceux de 1956 à Budapest. Autrement dit, c'est l'histoire revue à l'envers, de la pure identification avec les perdants des révolutions d'antan⁵⁶. » Toutefois, ces références historiques importe peu à Cohn-Bendit, car rétrospectivement il voit le mouvement de mai comme un mouvement indépendant de ces références. Pour lui, en effet, la révolte de mai est une révolte pour la liberté des mœurs : « Donc, le début des années 68 est en réalité, et avant tout, une révolte pour la vie quotidienne, la musique, le rapport entre les hommes et les femmes, la vie, la sexualité, la libération. C'est cela qui fait 68...⁵⁷ » Comme on peut le constater, il ne voit donc pas de continuité entre le mouvement de mai et des luttes historiques ouvrières ou des révolutions.

Serge July

En 2007, Serge July revient sur les événements de mai 68⁵⁸. Il semble avoir modifié la compréhension qu'il avait des événements en août 1968, lorsqu'il signait avec Geismar Vers la guerre civile. En effet, quand on lui demande en 2007 ce qu'il reste de mai 68, il affirme : « Le divorce de Nicolas Sarkozy. (...) Qu'un président de la République puisse divorcer. » Il semble donc rejoindre l'analyse rétrospective de Cohn-Bendit selon laquelle le mouvement de mai est une révolte pour la liberté des mœurs. Par ailleurs, modifiant son interprétation d'août 1968, il affirme que la diffusion des événements de mai se fait à partir des États-Unis : « 68 c'est mondial. Ça commence aux États-Unis, au début des années 60. (...) Il faut plutôt parler des sixties que de mai 68 en particulier. » Tout en restant dans une lecture internationaliste, il donne à présent une place prépondérante, comme source originelle du mouvement mondial de contestation, aux États-Unis. Enfin, il invoque comme autres sources d'inspiration du mouvement de mai : « La musique. Johnny Halliday. Le jazz. La nouvelle vague. Le nouveau roman. C'est ça les révolutionnaires de 68. » On est bien loin là de l'interprétation d'une offensive mondiale prolétarienne révolutionnaire.

Alain Krivine

En mai 68, Alain Krivine avait 27 ans et dirigeait la Jeunesse Communiste Révolutionnaire (JCR), une organisation trotskyste qu'il avait fondé avec Henri Weber après avoir été expulsé du Parti Communiste. En 2006, il revient sur les événements⁵⁹. Dans ses écrits, il rappelle l'inter-connexion des mouvements de révolte européens en mentionnant l'aide directe que recevait les membres du mouvement contestataire français de la part de leurs homologues belges, suisses, allemands et luxembourgeois⁶⁰. Il rappelle aussi l'influence des luttes du « peuple vietnamien » sur le mouvement⁶¹.

Sur le plan des références historiques, il inscrit les événements de mai dans une continuité historique comprenant : le Front Populaire⁶², les luttes pour l'indépendance de l'Algérie⁶³, la Révolution des Oeillets au Portugal, l'arrivée au pouvoir des sandinistes au Nicaragua, la grève de novembre et décembre 1995 en France⁶⁴.

Daniel Bensaïd (et Alain Krivine)

En 2008, Daniel Bensaïd, qui était actif au sein de la JCR en mai 68, revient, avec Alain Krivine, sur les événements de mai dans l'ouvrage 1968 : fins et suites⁶⁵. Bensaïd inscrit le mouvement du mai français dans une continuité historique internationale comportant « la guerre d'Indochine, le printemps tchécoslovaque, l'essor du mouvement national palestinien après la guerre des Six jours, la rébellion des étudiants polonais, un soulèvement quasi planétaire de la jeunesse⁶⁶ », ainsi que dans une séquence de révoltes se suivant successivement dans l'année 1968 : l'offensive du Têt par le Front National de libération du Sud Vietnam, le Printemps de Prague et l'insurrection à Mexico⁶⁷. Il note par ailleurs la convergence entre les luttes en Europe de l'ouest et celles en Europe de l'est⁶⁸. Mais pour lui, mai 68 est essentiellement, en France, une grève générale d'ampleur ainsi qu'une jonction entre le mouvement ouvrier et le mouvement étudiant. A noter que l'existence d'une telle jonction en mai 68 reste discutable et discutée⁶⁹. Bensaïd a donc une interprétation internationaliste du mouvement de mai, qu'il inscrit dans une continuité historique de luttes ouvrières.

4. Synthèse analytique sur les discours des leaders militants

Sur l'étude historique des discours des leaders militants de mai 68

L'analyse des discours des leaders militants du mouvement contestataire de mai 68 a une portée démonstrative limitée. Le discours d'un leader militant sur les mouvements contestataires de 1968 n'est évidemment pas du même type que celui d'un observateur extérieur appliquant une méthode d'observation se voulant scientifique et cherchant à respecter une neutralité axiologique face aux phénomènes empiriques qui l'entourent. Au contraire, les leaders militants sont émotionnellement et axiologiquement fortement impliqués dans les événements dont ils parlent. Leur perception des événements de 1968, de leur diffusion sur le plan international, est donc inévitablement très influencée par cette implication directe. C'est pourquoi, une recherche d'objectivité exigerait, dans le cadre d'une étape supplémentaire à cette recherche, que l'on compare cette perception avec des données recueillies par des observateurs extérieurs moins investis.

Les discours analysés s'étalant entre le mois de mai 1968 et l'année 2008, on peut se demander si l'implication émotionnelle et axiologique des acteurs de mai 68 se réduit avec le temps et si leur compréhension des événements en 2008 est davantage objective qu'en 1968. Bien que cette hypothèse d'une corrélation entre distance temporelle avec les événements et gain en objectivité semble intuitivement attirante, elle n'est en fait pas si évidente que cela. L'interprétation des événements passés n'est en effet pas seulement un enjeu de connaissance pour les historiens, mais est aussi un enjeu de luttes politiques, idéologiques et identitaires. Comme le dit Bensaïd : « Les soixante-huitards se sont fait prématurément historiens. Ils profitent, ils prospèrent, ils ressassent, et font la roue⁷⁰. » Publiquement associés à ces événements, l'interprétation des événements de mai 68 par les anciens leaders militants représente un enjeu pour la construction de leur propre identité politique, idéologique, publique, et médiatique, qui leur permet de se positionner dans le champs politique. Ainsi, les leaders militants de mai 68 étaient certes totalement impliqués dans les événements en 1968, mais l'interprétation qu'ils en donnent publiquement par la suite, rétrospectivement, implique aussi un investissement émotionnel et axiologique.

L'implication émotionnelle et axiologique des acteurs étudiés est encore plus problématique quand on aborde les références historiques qu'ils mentionnent pour expliquer et/ou interpréter les événements de mai 68. Ces références historiques sont en effet le reflet de leur interprétation subjective des événements. Elles ne sont pas le résultat d'une observation de ce qui les entoure (de ce qui est), mais d'une analogie entre ce qui les entoure (de ce qui est) avec des événements qui ne les entoure pas (de ce qui a été). La perception subjective de la diffusion des événements de révolte à travers le temps nous en apprend en fait surtout davantage sur la perception qu'ont les acteurs des événements dans lesquels ils sont impliqués et sur comment ils souhaitent que ces événements soient perçus par leur public.

La perception de la diffusion des événements de révolte en mai 68

En mai 68, il y a un point d'accord entre les différents leaders militants : il existe une convergence des luttes des mouvements contestataires étudiants en Europe qui s'inscrivent dans une même continuité de révoltes. Néanmoins, pour Sauvageot cette convergence s'étend au-delà de l'Europe, elle intègre aussi des luttes extra-européenne, en Amérique latine. Sauvageot a donc une vision plutôt internationaliste des événements de révolte de l'année 1968. A l'opposé, Cohn-Bendit et Geismar voient les événements de révolte en mai 68 comme uniquement occidentaux. Sur le plan des références historiques, Sauvageot mentionne plusieurs références, alors que Cohn-Bendit et Geismar rejettent toute référence historique. En mai 68, on peut donc observer deux interprétations des événements de révolte. D'une part, une interprétation plutôt internationaliste, qui voit une diffusion des luttes en Europe et au-delà en Amérique latine, et qui inscrit ces luttes dans une continuité historique avec d'autres événements de révolte, ouvriers notamment. D'autre part, une interprétation occidentalo-centrée et exceptionnaliste, faisant de mai 68 un moment de rupture historique.

Juste après les événements de mai 68, Geismar, écrivant avec Serge July, a modifié son interprétation des événements. Il les inscrit dans une chaîne d'événements plus large comprenant les révoltes d'Amérique latine, de Chine, du Vietnam, adoptant ainsi une lecture internationaliste de la diffusion des événements. Sur le plan des références historiques, il place les événements de mai 68 au sein d'une histoire longue des luttes ouvrières. Cohn-Bendit aussi a modifié partiellement son interprétation des événements. S'il parle toujours d'une contagion des événements de révolte plutôt circonscrite aux pays occidentaux, car il mentionne aussi le Japon, et ne défend donc pas une interprétation internationaliste des événements, sur le plan des références historiques il inscrit les événements de mai 68 au sein d'une histoire des soulèvements libertaires, abandonnant ainsi sa lecture précédente exceptionnaliste.

Rétrospectivement, Cohn-Bendit décrit mai 68 comme une révolte américaine et européenne. Il distingue plus particulièrement entre une lutte est-européenne axée sur une opposition à l'autoritarisme politique d'inspiration soviétique et une lutte occidentale centrée sur l'obtention d'une plus grande liberté des mœurs. S'il ne rejette pas l'influence de certaines références historiques sur les événements de mai, comme celle d'un certain nombre de révoltes libertaires, Cohn-Bendit ne voit plus une continuité entre ces événements et ceux de mai, ces derniers apparaissant plutôt comme historiquement indépendants. Dans une certaine mesure, Sauvageot s'inscrit aussi un peu dans une telle ré-interprétation. Quant à Geismar, sur la base de ses écrits ultérieurs à 1969^71,72, on peut constater qu'il a abandonné la lecture qu'il avait formulé juste après mai 68.

Serge July a, quant à lui, complètement modifié son interprétation de mai 68, telle qu'il l'avait développée avec Geismar juste après les événements. Au contraire, il semble rejoindre l'analyse de Cohn-Bendit et voir dans le mai français essentiellement une révolte pour la liberté des mœurs. Cette révolte partirait en fait des États-Unis et s'inscrirait plus largement au sein de la décennie des sixties, qui comprend de nombreux mouvements contestataires telles que le Free Speech Movement (débute en 1964), le Civil Rights Movement (1954-1968), le mouvement pacifiste et le mouvement hippie. Cette centralité de l'influence des États-Unis se retrouve aussi, même si dans une moindre mesure, chez Cohn-Bendit.

A l'opposé, il ne semble pas que Bensaïd et Krivine aient, eux, abandonné leur interprétation de mai 68 comme une révolte internationale, et pas seulement occidentalo-européenne, s'inscrivant dans une longue continuité historiques de luttes contestatrices, luttes sociales et ouvrières, et pas seulement luttes civiques et culturelles. Bensaïd critique d'ailleurs clairement le type d'interprétation auquel adhèrent Cohn-Bendit et July en 2008, dans les termes suivants : « La réduction rétrospective du mouvement de mai à une volonté de libération anti-autoritaire et de modernisation des mœurs présente cependant une lecture dépolitisée et dépolitisante. (...) Qu'il s'agissait simplement (...) d'une réforme culturelle, d'un aggiornamento du mode de vie, d'une dissolution magique et fantasmée du pouvoir⁷³. » Geismar, July et Cohn-Bendit sont d'ailleurs à cette occasion qualifiés de « convertis, repentis, retournés⁷⁴ ».

Conclusion

A travers cette étude des discours des leaders militants de mai 68 et de l'évolution de leur interprétation de ces événements, on peut constater que deux lectures, assez différentes, se dessinent. D'un côté, une lecture libérale qui circonscrit les événements à l'Europe et aux États-Unis, voyant en eux à l'est une révolte contre l'autoritarisme et à l'ouest une révolte pour la liberté des mœurs, et non une tentative de révolution. De l'autre, une lecture marxiste qui voit mai 68 comme une révolution avortée, mais une tentative de révolution tout de même, s'inscrivant au sein d'une révolte mondiale, allant de l'Amérique du sud à l'Asie, en passant par l'Europe et les États-Unis. Cette seconde lecture inscrit aussi les révoltes de 1968 au sein d'une longue histoire de luttes contestatrices, sociales et ouvrières.

Pour aller plus loin, on pourrait confronter ces deux lectures, militantes et profondément impliquées, aux interprétations des événements que la recherche historique a proposé. Alternativement, il pourrait aussi être intéressant d'étudier la perception de la diffusion des événements de révolte en mai 68 par les opposants des acteurs contestataires : soit les défenseurs du régime gaulliste.

Bibliographie

Ouvrages généraux

- FAURÉ Christine, Mai 68 : jour et nuit, Éditions Gallimard, Collection histoire, Paris, 2008.

- JOFFRIN Laurent, Mai 68 : histoire des événements, Éditions du Seuil, Paris, 1988.

Sources

- BENSAÏD Daniel, KRIVINE Alain, 1968 : fins et suites, Nouvelles Editions Lignes, Clamecy, 2008.

- COHN-BENDIT Daniel, Forget 68, Editions de l'Aube, Condé-sur-Noireau, 2008.

- COHN-BENDIT Daniel et DUTEUIL Jean-Pierre, « Mouvement du 22 mars » in La révolte étudiante : les animateurs parlent, Éditions du Seuil, Vienne (France), 1968, p.60-72.

- GEISMAR Alain, L'engrenage terroriste, Éditions Fayard, Paris, 1981.

- GEISMAR Alain, JULY Serge et MORANE Erlyn, Vers la guerre civile, Éditions et publications premières, Paris, 1969.

- GEISMAR Alain, « SNE Sup » in La révolte étudiante : les animateurs parlent, Éditions du Seuil, Vienne (France), 1968, p.39-59.

- JULY Serge, ACRIMED, Quand Serge July et Marie Drucket papotent sur 68, ACRIMED,

[http://www.acrimed.org/Quand-Serge-July-et-Marie-Drucker-papotent-sur-68-video], 2007.

- KRIVINE Alain, « La révolution est de retour » in Ça te passera avec l'âge, Éditions Flammarion, Mayenne, 2006, p.91-174.

- SAUVAGEOT Jacques, « UNEF » in La révolte étudiante : les animateurs parlent, Éditions du Seuil, Vienne (France), 1968, p.19-38.

- SAUVAGEOT Jacques, « Introduction » in Au cœurs des luttes des années soixante : les étudiants du PSU, Éditions Publisud, Condé-sur-Noireau, 2010, p.21-29.

En Suisse, 68% des journalistes de la SSR sont de gauche. En France, on sait, pour la première fois depuis 2015, que 73% des professeurs et chercheurs à l'université sont de gauche. On sait aussi que 78% des enseignants français sont de gauche. En Angleterre, 80% des professeurs d'université sont de gauche. Aux Etats-Unis, 60%. Concernant les positions politiques des universitaires et des enseignants, autant que je sache nous n'avons tout simplement, et fort malheureusement, pas de données pour la Suisse. Par ailleurs, en Suisse, la gauche représente présentement à l'Assemblée Fédérale 28% du total des sièges, ce qui est aussi exactement la proportion de jeunes à gauche dans notre pays (historiquement ce pourcentage électoral de la gauche est en outre assez stable).

Supposons que nous trouvions en Suisse des données similaires à celles que nous avons concernant les positions politiques des universitaires et des enseignants français (ce qui n'a rien d'évident en soi, je vous l'accorde). Alors nous serions face une situation où environ 70% des formateurs d'opinion (universitaires, enseignants et journalistes) sont de gauche tandis que 70% de l'opinion est du centre ou de droite. Que pourrait-on déduire d'une telle situation hypothétique ? Au minimum, on pourrait alors se demander quelle serait la situation politique si 70% des formateurs d'opinion étaient de droite ou du centre. On pourrait aussi se demander quelles structures dans l'organisation actuelle de la société amènent à une telle situation, notamment en ce qui concerne l'organisation de notre système universitaire, de notre système éducatif et des médias. 

Ce serait en tout cas vraiment intéressant d'avoir des données concernant la Suisse. A noter que dans la catégorie des formateurs d'opinion, on pourrait d'ailleurs aussi ajouter certains types d'artistes (si ce n'est tous). 

AF. Pourrais-tu te présenter s'il te plaît ?

J'ai 27 ans, suisse depuis peu (officiellement, car depuis bien plus longtemps dans mon cœur), je vis dans le Chablais, à Aigle, et suis actuellement employé de commerce à 100%. J'ai étudié les sciences sociales et historiques, après un parcours gymnasial en économie et droit, et ai à peine débuté une formation professionnelle supérieure dans le domaine des assurances privées mais également sociales (brevet fédéral).

AF. Tu rejettes les étiquettes politiques et doctrinales. Pourquoi ?

Si je comprends le besoin de se rattacher à un mouvement particulier, qu'importe sa nature et ses buts, j'ai – par expérience – réalisé que les étiquettes enfermaient plus l'esprit qu'elles le libéraient. Se dire libéral, "libertarien", marxiste ou "anarcho-capitaliste" te pousse à défendre surtout une doctrine plutôt que tes idées et tes intérêts – ainsi que ceux de ta classe –, ce qui est absurde. Le plus inquiétant étant le fait que parce que l'on est de telle obédience, alors il faut lire tels auteurs et fréquenter tels cercles. Et un beau jour, on se retrouve à défendre des idées en totale contradiction avec ses intérêts et – surtout – en déconnexion complète de la réalité. La fin de mes études universitaires et l'entrée dans le monde du salariat m'ont permis d'arriver à cette conclusion : le refus de toute étiquette et de tout enfermement doctrinal.

Ce qui m'intéresse, dès lors, c'est le concret et l'expérience du quotidien. Si l'on veut résoudre les grandes questions sociales, il faut s'intéresser toutes celles et ceux qui ont tenté d'apporter des réponses – qu'elle soient théoriques mais surtout pratiques – et croiser nos sources. Si un Marx décrit finement les mécanismes du capitalisme du XIXe, surtout d'un point de vue sociologique, un Hayek nous permettra de comprendre les mécanismes marchands du capitalisme du XXe. Et entre deux il y a Schumpeter ou Proudhon. Et après la théorie, comme je l'ai dit, il y a la pratique. Là ce sont les historiens, les sociologues, les scientifiques ou autres géographes sociaux qui peuvent nous fournir des réponses concrètes : quelles actions ont été entreprises, dans quelles conditions et qu'elles en ont été les conséquences.

On comprend aisément qu'avec un tel intérêt pour le réel, le concret, les étiquettes ne m'intéressent pas. Même si je dois avouer un penchant anarchiste tendance mutuelliste, je pense être surtout un grand démocrate rationaliste : mon choix politique – se matérialisant dans le vote ou dans une autre action – se fera selon un état de connaissances précises et les conditions qui se présenteront, avec projection et après pesée des intérêts – individuels ainsi que collectifs.

AF. Dans l'idéal, que devrait faire l’État d'après toi ? Et que ne devrait-il pas faire ?

Ma réponse va surprendre, mais cette question revient à demander ce qu'un marteau devrait faire ou non. L'Etat est un outil, qui a certes une histoire un peu plus complexe et mouvementée que celle d'un marteau, et il est le résultat d'une succession d'évènements historiques. Des conditions bien précises l'on fait apparaître, se développer et continuent de le faire agir. Des conditions autres, tout aussi précises, pourraient définitivement le placer "au musée des antiquités, à côté du rouet et de la hache de bronze" (Engels). Bref, le faire disparaître.

Mais s'il fallait tout-de-même répondre je dirais que l'Etat doit faire le moins possible, surtout lorsqu'il est question de vie privée (je reste un individualiste !). "Plus de liberté, moins d'Etat", ce slogan des libéraux-radicaux me correspond toujours et ce malgré un léger recentrement. Par contre il est vrai que je conditionne ce "moins d'Etat". Son retrait ne doit jamais se faire au détriment des opprimés, des exploités et des classes populaires (salariés, petits indépendants, invalides, retraités, etc.). Mais encore, son absence ne doit pas offrir un avantage à de puissants privés (ou à des organisations religieuses) et ne doit pas vouloir dire défaut de règles élaborées en commun. C'est là parfois le grand tort de certains libéraux, ou des hardcore libertarians comme j'aime à les appeler, c'est que leur volonté légitime de liberté les pousse à prôner une privatisation de l'Etat – de l'outil, donc – et de ses mécanismes plutôt que de réclamer une transformation plus profonde de notre organisation sociale (tant dans les rapports politiques qu'économiques).

L'Etat peut donc être utile, dans un contexte spécifique, mais il ne doit – selon moi – jamais être une finalité. A chaque votation, il est important de déterminer la nécessité d'une éventuelle intervention étatique ou de son retrait. Ce n'est pas idéal, mais notre organisation sociale est actuellement ainsi faite. Toutefois, avec les évolutions technologiques qui se présentent, comme tant d'autres institutions, l'Etat pourrait se muer en une autre forme et ainsi coller davantage aux aspirations démocratiques, libérales voire libertaires. 


AF. Qu'est-ce qu'une propriété légitime selon toi ?

La question de la propriété est épineuse et il faut avoir l'honnêteté d'affirmer qu'il n'existe aucune bonne réponse. Comme Proudhon, j'aimerais affirmer tout et son contraire – c'est le vol, mais aussi la liberté. C'est le vol dans son caractère légaliste et, dans notre contexte, forcément capitaliste : organisé par l'Etat au profit d'une minorité dominante. Mais c'est la liberté, car elle permet une certaine autonomie et ce dans un monde qui tend tout-de-même à se fluidifier grâce aux technologies. Pour obtenir cette définition, je pense qu'il faut inverser le principe bourgeois : c'est l'usage qui définit la propriété, et non pas la propriété qui définit le droit d'usage. La preuve par l'usage et la maîtrise.

Ce raisonnement implique bien évidemment une organisation complètement différente du droit de propriété, qui serait le fruit de débats (ou de luttes ?) démocratiques et d'une transformation profonde des rapports socio-politiques. Si l'individu est propriétaire, c'est le collectif qui se met d'accord sur les règles de la propriété. Une propriété légitime se base donc sur le consentement, ni plus ni moins. Et même pas besoin d'Etat !

AF. Quels individus, vivants ou morts, t'inspirent ?

Beaucoup d'individus m'inspirent. Le mec qui se lève tous les matins pour gagner 4'000 balles, ça m'inspire. Celle qui a osé lever le poing pour défendre ses droits, ça m'inspire. La mère célibataire qui lutte pour offrir un quotidien moins sombre à ses gosses, ça m'inspire. Celles et ceux qui se sont bougés pour de grandes causes, de la libération nationale à la journée de huit heures, ça m'inspire. Cet indépendant qui bosse sans arrêt, ça m'inspire. Ce fils de prolo qui se tape de longues études de médecine ou d'économie, dans la douleur, en jonglant avec ses petits jobs, ça m'inspire. Ces associations de bénévoles qui donnent tout pour faire avancer les choses, ça m'inspire. Ce qui m'inspire, c'est l'individu qui lutte, quotidiennement, collectivement ou non, pour améliorer son sort et celui de ses pairs.

AF. Tes livres de philosophie politique ou de politique favoris ?

Pour commencer j'indiquerais La route de la servitude de Hayek, œuvre qui m'a ouvert à la pensée libérale et qui a inscrit dans mon ADN cette antipathie à l'égard de l'Etat-gestionnaire. S'en suit L'éthique de la liberté de Rothbard, couplée d'une lecture de L'Etat d'Oppenheimer, qui ont grandement participé à mon émancipation. Lire ces trois auteurs te prépare à une meilleure appréhension d'autres courants, un peu moins "libéraux".

J'ai donc beaucoup aimé Capitalisme, Socialisme et Démocratie de Schumpeter que j'ai lu après le tome I du Capital de Marx. C'est pour le côté technique. Pour le côté plus "utopiste" et sur la démocratie, il faut noter les textes municipalistes et libertaires de Bookchin (un autre Murray !) ou encore Le commerce équitable de Warren, véritable manifeste de l'individualisme socialiste. Les textes de Proudhon et Bastiat, tous deux de la même époque, sont également d'excellentes sources de réflexion en vue d'une future synthèse.

Passionné d'histoire et d'origine catalane, j'ai adoré Révolution et contre-révolution en Catalogne de Semprún Maura ou encore Histoire et Combats de Vuillemier, qui tranche un peu avec cette idée d'une "paix du travail" éternelle et soi-disant typiquement helvétique. Je parlais d'un géographe plus haut, alors je mentionnerais Guilluy et ses analyses de classe pertinentes (La France périphérique et Le crépuscule de la France d'en haut).

Bref, je suis un "librivore" et je peux lire tant une œuvre éco-socialiste sur le mythe de la surpopulation (Angus & Buttler) ou féministe, qu'une œuvre techno-optimiste sur le Bitcoin (ce que je lis actuellement, du reste).

AF. Faut-il militer dans un parti politique ? Dans un syndicat ?

C'est un choix personnel. Je n'ai pas vraiment de réponse à donner. Je dirais toutefois que, pour ma part, je n'irais pas (ou plus) militer dans un parti institutionnel type PS, PDC, PLR ou même UDC malgré l'image que ce parti essaie de se donner. Ces partis sont des parasites au service d'intérêts particuliers et sont un obstacle au progrès socio-économique. Quant au reste, mise-à-part les Pirates, parce qu'ils sont les seuls à vouloir débattre sérieusement des enjeux numériques, il n'y a rien d'intéressant. Peut-être que je choisirais un "parti" communal, plus proche de mon engagement pour les périphéries.

 
AF. Quelles seraient les réformes prioritaires à mener d'après toi ?

Les plans, c'est pour les étatistes. Plus sérieusement, je ne suis pas en mesure de définir des priorités. S'il fallait en mentionner quelques-unes, je proposerais des réformes dans l'éducation et la formation afin de ne pas être déconnecté (c'est le cas de le dire) des réalités. Des individus formés et éduqués, comme à l'époque il était important de savoir lire et écrire, seront plus à même de s'organiser collectivement pour faire évoluer notre société vers un type de société plus libre et égalitaire. Cela passera par des revendications, des alternatives, des suppressions de privilèges, des inventions technologiques, bref, des actions ayant pour objectif le progrès. Finalement, les priorités seront celles que les femmes et les hommes auront décidé qu'elles soient.

AF. Envie d'ajouter quelque chose ?

Puisque bien des libéraux vont lire cet entretien, j'aimerais rappeler qu'on peut sans grande difficulté défendre la liberté – et même l'envie d'entreprendre ! – tout en étant critique à l'égard du capitalisme. Honnêtement je n'ai rien contre la concurrence et le marché, mais force est de constater que nous sommes à des années-lumière de cet idéal – de ce paradis libéral, si j'ose. La concurrence est surtout bonne lorsqu'elle concerne les salariés, réduits à l'état de marchandise, et ce dans l'intérêt unique d'une minorité bien organisée – le Capital – qui est la première à quémander de l'aide étatique lorsque les vents tournent.

Finalement on ne devrait jamais travailler pour quelqu'un, mais plutôt avec quelqu'un. Le contrat de travail doit devenir un contrat d'association et non plus de subordination. Libres d'entreprendre ensemble et pour l'ensemble, telle doit être notre aspiration dans un monde aux milles possibilités. Pour y arriver, fatalement, le capitalisme doit s'éclipser. Et pour qu'il s'éclipse, il faut que l'Etat bourgeois et ses institutions disparaissent également pour laisser place à une société nouvelle. C'est mon côté optimiste. Dans les faits et aujourd'hui, il faut surtout tout mettre en œuvre pour éviter de régresser afin libérer les potentiels de la véritable collaboration : la liberté toujours, la démocratie partout !

AF. Pourrais-tu te présenter s'il te plaît ?

J’ai 20 ans et étudie à Paris, où j’ai habité toute ma vie (excepté une escapade québécoise de 6 mois), en « humanités droit, économie, gestion, spécialisation en sciences politiques »… un peu compliqué mais pour faire simple il s’agit d’une sorte de classe préparatoire universitaire. J’ai été un temps coordinateur de pour Students for Liberty à Nanterre, mais l’atmosphère ambiante de l’université et le manque de soutiens  m’ont découragé. Par ailleurs, j’écris de la poésie et pratique la magie depuis plusieurs années maintenant.

AF. Comment définirais-tu le libéralisme ?

Je le définirais comme un principe, un principe fondamental et essentiel, ce fameux principe énoncé par Hayek : « à savoir que dans la conduite de nos affaires nous devons faire le plus grand usage possible des forces sociales spontanées et recourir le moins possible à la coercition. »

AF. De quel courant du libéralisme te sens-tu le plus proche et pourquoi ?

Je me sens aujourd’hui plus proche des libertariens de gauche et de l’anarchisme individualiste, et ce pour plusieurs raisons. Premièrement, je pense que les libéraux se leurrent lorsqu’ils prétendent que le passage à une société libérale pourrait se faire facilement. Prenons le cas d’une libéralisation du marché : créer un marché libre sans détruire les avantages monopolistiques acquis par la voie politique, c'est reproduire l'erreur de l'abolition de l'esclavage où les esclaves, n'ayant recouvert ni terres ni aucune part du produit de leur travail, se sont retrouvés obligés de travailler pour leurs anciens maîtres. Lâcher des entreprises issues de la connivence sur un marché libre, c'est institutionnaliser l'esclavage. Or, les libertariens de gauche l’ont très bien compris, d’où leurs propositions parfois audacieuses de faire intervenir l’État (ce qui n’est pas sans susciter la critique dans nos rangs) pour réparer les dommages créés par lui. Cette position est donc avant tout pragmatique, même si je partage beaucoup des vues libertariennes de gauche en matière d’éthique (cf. Bleeding Heart Libertarians)

                       Pour ce qui est de l’anarchisme individualiste, j’aime la vision pratique qu’il donne de la liberté : la recherche de la liberté pour la liberté (qui mène au légalisme naïf des brutal ou vulgar libertarians) est un mirage ; il nous faut faire quelque chose de la liberté.


AF. Comment es-tu devenu libéral ? As-tu toujours été libéral ? Si non, quelles étaient tes positions politiques antérieures ?

Je pense être sincèrement une des rares personnes à avoir utilisé le principe rawlsien du voile d’ignorance (haha). Alors que j’étais au lycée, impossible de me classer politiquement (mes parents m’ayant donné une grande liberté de choix). Je me suis mis à lire, étudier les différents courants principaux, allant du marxisme au libéralisme en passant par les mouvements décroissants, et je pourrais en citer d’autres. Mais je suis devenu réellement libéral en deux temps. Le premier fut la fois où j’ai lu La loi de Bastiat : un choc ! Le second est le moment où j’ai commencé à appliquer à ma vie de tous les jours les principes libertariens, et où j’ai compris leur beauté, leur puissance… mais aussi leurs dangers.


AF. Quels individus, vivants ou morts, inspirent ton engagement ?

L’engagement, puisqu’il est à la fois idéologique mais aussi pratique, est double. Pour ce qui est de l’aspect théorique, j’ai été vraiment marqué par la lecture de Murray Rothbard. Venant de la philosophie (je compte poursuivre mes études dans ce domaine), j’ai apprécié sa méthode qu’il prend chez Aristote et Saint Thomas d’Aquin, et même si je ne partage pas toutes ses conclusions, je respecte énormément cet auteur qui continue de m’inspirer. Milton Friedman fut aussi une source d’inspiration, notamment avec son Capitalisme et liberté.

Pour ce qui est de l’engagement pratique, ce que nous faisons de nos idées, les anarchistes individualistes et abolitionnistes du XIX^e et XX^e siècle sont de réelles sources d’inspiration. Je pense en particulier à Henry David Thoreau et Lysander Spooner.


AF. Tes livres libéraux préférés ?

L’éthique de la liberté, Rothbard 

La loi, Bastiat

Conscience contre violence, Stephen Zweig (l’auteur n’est pas spécialement libéral, mais le combat de Sebastien Castellion contre Calvin et son « inquisition » est pour moi une des plus belles démonstrations de la force de la liberté d’expression)

De la liberté, J.S Mill (un chef d’oeuvre que certains libéraux devraient relire)

Second traité du gouvernement civil, John Locke

Les vices ne sont pas des crimes, Lysander Spooner

La Bible (Eh oui ! Mais ça cela sera pour une autre fois haha)

AF. Que penses-tu de la place donnée au libéralisme dans la philosophie académique ?

J’aurais envie de répondre « quelle place » ? Le libéralisme est systématiquement abordé ou de façon critique, ou bien en opposition à d’autres mouvements, mais jamais étudié pour lui-même. A cela s’ajoute une totale méconnaissance de la part de beaucoup d’universitaires des auteurs et textes libéraux.


AF. Faut-il militer dans un parti politique ?

Hum, je dirais que non. Les partis ne sont qu’un type d’entreprise de conquête du pouvoir historiquement déterminée (Weber). Or les libéraux ne veulent pas – ne devraient pas vouloir – le pouvoir, car il est intimement lié à l’État. Le parti politique de fait légitime l’existence de l’État et l’exercice de son monopole. Mais je ne suis pas insensible aux succès de certains partis libéraux. 


AF. Avec qui les libéraux devraient-ils s'allier ?

Avec eux-mêmes pour commencer. Ce serait déjà un bon début. Nous passons plus de temps à nous séparer qu’à nous réunir. Les discussions et débats théoriques me passionnent, mais il faut savoir pourquoi on les fait, et savoir s’unir autour de la cause centrale qui nous anime (la liberté), et ce malgré nos différences. Les mouvements qui ne s’unifient pas à un moment ou à un autre deviennent soit totalitaires, dans la mesure où un petit groupe d’acteurs entre en concurrence pour obtenir la légitimité en matière de définition du mouvement (excluant tous ceux ne partageant pas cette définition), soit… ils disparaissent.

 

AF. Quelles seraient les réformes libérales prioritaires à mener d'après toi ?

L’éducation : il faut libérer les esprits du joug de l’État, apprendre aux individus à penser en dehors de l’État, ce qui est actuellement impossible, ou du moins difficile. Une réforme de l’éducation alliant chèques éducation, création d’un marché libre de l’éducation et fin du monopole étatique serait un bon début. Car sans esprits libres, curieux et éduqués, il ne peut y avoir de société libérale.

AF. L'anarchisme individualiste est-il un anarchisme socialiste ?

L’anarchisme individualiste partage beaucoup avec l’anarchisme socialiste, en particulier une culture. Stirner n’était certes pas socialiste, mais avant lui, il y a eu Josiah Warren, qui était un ancien disciple d’Owen. Dans la suite de ces fondateurs bien involontaires, l’individualisme libertaire constitué en mouvement a pu (rarement) revendiquer le socialisme. Ainsi, Benjamin Tucker parlait d’anarchisme socialiste (« anarchistic socialism ») pour décrire son positionnement dans les premiers temps. Et, sans vraiment changer profondément idéologiquement (il l’avait déjà fait avec son abandon du droit naturel pour l’égoïsme stirnérien, mais il s’agit de deux évolutions différentes), il a fini par répudier l’usage du mot « socialisme » seulement suite à la révolution russe, probablement à des fins de clarté. Ses disciples en Europe comme E. Armand n’ont en général pas fait usage du mot « socialisme » pour définir leur doctrine, cependant ils ont pour la plupart défendu l’idée d’une fraternité entre tous les anarchistes (classiques, de l’époque), y compris socialistes, y compris communistes. Proudhon, qui est un des précurseurs de cette pensée, se disait anarchiste, mais ne l’était pas absolument, en revanche, il était bien socialiste, et défendait bien l’individu contre toute sorte d’obligations non-choisies vis-à-vis d’un groupe.

AF. Y a-t-il une différence entre anarchisme socialiste et anarchisme communiste ?

Deux termes différents décrivent deux positions différentes. On peut virtuellement considérer que l’anarchisme socialiste et non-communiste est mort en Europe ou au moins en sommeil.
En tentant d’expliquer les choses depuis un point de vue compréhensible à des libéraux, le socialisme, quels que soient les moyens qui permettent d’y parvenir, se définit par la « propriété collective des moyens de production » ou, formule que je préfère, le « contrôle des moyens de production [collectifs] par ceux qui les exploitent ». En somme, on peut envisager une structure de répartition de la propriété dans la société qui soit au sens strict socialiste, et qui soit la plus pure conséquence de la liberté dans un marché, il n’y a aucune contradiction entre les deux. Autrement dit, libéralisme et socialisme ne sont pas, quand on comprend le sens des mots, le moins du monde incompatibles. L’idée même de socialisme n’a rien à voir avec l’étatisme et, pire, lui est assez difficilement compatible sauf à considérer que l’État n’est que l’expression de la volonté du peuple. D’une certaine manière, le socialisme étatiste est autant un socialisme que le néoconservatisme peut être considéré comme un libéralisme.

Ayant expliqué ceci, une société communiste étant une société qui a aboli non-seulement l’État, mais également toute forme d’économie de l’échange et de propriété « privée » (un terme équivoque dans un contexte de discussion entre anarchistes classiques et libéraux, rien que l’expliquer et le préciser nécessiterait des pages), remplacées intégralement par l’économie du don, n’est en revanche compatible avec aucune forme de libéralisme. On peut donc parler de deux visions qui peuvent absolument différentes. Pour certains, elles sont supposées se succéder naturellement. Ce n’est pas la position de tous les anarchistes classiques, même si c’est celle de toutes les organisations actuelles supposées les réunir (Fédération Anarchiste, Confédération Nationale du Travail…).

AF. Qu'est ce qui différencie l'anarchisme individualiste de l'anarchisme libéral ?

L’intérêt pour l’économie des libéraux devrait être un apport brillant à l’individualisme libertaire. Le focus et la rigidité habituelle sur la propriété des libéraux n’est pas partagé par les individualistes classiques, au moins en Europe. Aux US, un penseur comme Lysander Spooner fait la liaison entre les deux mouvements, mais il est considéré « libéral » en Europe, plus qu’anarchiste. Ce qui est défendable. Quoi qu’il en soit, le jusnaturalisme est extrêmement rare chez les individualistes (Spooner est un contre-exemple), et totalement inexistant en Europe.

AF. Quelle est la relation entre marxisme et anarchisme socialiste ?

Les relations sont meilleures qu’il y a quelques années… à mon grand regret, oserai-je dire. Dans l’histoire, dès que des marxistes ont obtenu le pouvoir, il me semble qu’une de leurs priorités a été d’éliminer les anarchistes, tous les anarchistes. D’abord les individualistes, sous prétexte d’idéologie « bourgeoise », souvent avec l’accord des communistes « libertaires » du moment. Puis les anarchistes communistes. Il est probable que la base marxiste ressemble plutôt aux révoltés de Cronstadt qu’à Lénine. Il est certain qu’en situation révolutionnaire, elle mute en autre chose. Nous ne sommes pas en situation révolutionnaire, tant s’en faut… Mais avec des alliés pareils, nous n’avons pas besoin d’ennemis.

AF. Que penses-tu de l'état du mouvement anarchiste de nos jours ?

C’est une ruine. Et c’est une ruine sectaire. Jamais l’étatisme n’a été aussi intégré dans l’esprit de la population en général. À tout problème, l’individu moyen, en particulier du petit peuple, répond qu’il faut que l’État agisse. Il critique ses politiciens, mais continue à voter pour eux, râle une fois à chaque élection, vote, puis courbe l’échine jusqu’à la suivante. Donc le mouvement est une ruine.

Et je dis que c’est une ruine, d’une part du fait de ses accointances avec le marxisme assassin (oh, certes non, je ne vais pas accuser le militant marxiste lambda d’être un tueur… mais il se rattache bien à un mouvement assassin, et là, aucune réserve), et du fait qu’il a très largement, du moins en Europe, intégré la rhétorique du « service public », en ayant réussi l’exploit dialectique de détacher le concept de celui d’État. Même Marx, après la Commune de Paris exprimait une hargne anti-État, anti-fonctionnaires aussi d’ailleurs, bien plus forte que celle de nos anarchistes actuels. Marx valait en fait bien mieux que les marxistes d’un point de vue anarchiste, ce qui n’est pas étonnant, mais était également bien moins collaborationniste vis-à-vis de l’État que beaucoup d’anarchistes actuels. J’y vois une explication un peu « café du commerce », mais probablement assez juste : énormément des anarchistes déclarés actuels en France sont dans des structures étatiques ou dépendantes de l’État (syndicats ou journaux subventionnés, SNCF, sécurité sociale, etc.) Tout simplement, ils ne peuvent pas cracher dans la soupe et donc ils « réorientent » leur « anarchisme ». Dissoudre ou abolir l’État n’est plus tant leur but que taper sur la hiérarchie, les privilèges, les inégalités, etc, mais en continuant à faire la même chose et sans trop se demander comment c’est financé (l’impôt est un vol, même quand il est utilisé (ce qui est rare) à faire des choses positives). Problème : l’État, au travers du fonctionnariat qui lui est instrumental, n’est-il pas la première source d’inégalités et de privilèges ? Dans le contexte actuel, l’affirmer et vivre en fonction de ça reçoit souvent une réponse extrêmement virulente, et largement conditionnée par des fréquentations qui ont trop intérêt à l’existence de l’État pour le combattre. Ainsi, pour parler d’expérience un peu personnelle, quelqu’un qui choisit d’abandonner le salariat est rejeté, parfois formellement par les institutions (la CNT n’accepte les travailleurs indépendants qu’en se bouchant le nez par exemple), alors même que l’abolition du patronat et du salariat est de tous les programmes socialistes sérieux de l’histoire. Les anarchistes se rangent à la rhétorique, d’une bêtise tragique, du « salariat social » à la Friot, l’oxymore la plus toxique au moins depuis la « guerre préventive ». Et ceux qui fuient le salariat et montrent qu’on peut le dissoudre plutôt que l’abolir « un jour peut-être » sont qualifiés de « libéraux », voire de sbires du Grand Capital par ces anarchistes aliénés. Peut-être nos critiques anarcho-étatistes espèrent-ils une abolition de l’État autoritaire par en haut ?

Le mouvement a toujours eu ses conflits et incompatibilités internes, mais c’est peut-être encore plus dommageable aujourd’hui que jamais. La pensée anarchiste est une de celles qui savent observer et décrire le monde : contrairement à la gauche étatiste, nous ne sommes pas forcément nuls en économie, contrairement à la droite, nous ne sommes pas forcément nuls en sociologie, contrairement à l’extrême-droite, nous intéresser à l’anthropologie ne nous amène pas à des analyses biaisées avec un sous-jacent racialiste puant. L’intolérance, parfois extrême, de l’anarchisme communiste vis-à-vis de l’individualisme remonte au moins à Jean Grave, en France. Grave le bien nommé, disciple rigide de Kropotkine, est toujours massivement cité par les anarcho-communistes actuels. Et c’est un signe. Le sectarisme a encore de beaux jours devant lui, mais bizarrement, pas contre ceux qui nous tuent, plutôt entre nous. Peut-être le cas de l’Europe de l’Ouest et en particulier de la France est-il un peu plus extrême que dans le reste du monde. Ou peut-être suis-je un peu cynique. Mais je ne le pense pas. Les militants, bien plus que la doctrine, sont la ruine de la pensée anarchiste actuelle.

AF. Quelles sont les trois figures les plus importantes de l'anarchisme selon toi ?

Je vais en citer cinq : deux qui me semblent les plus importantes dans l’absolu, comme préambule, et trois qui comptent spécifiquement pour moi.

Dans l’absolu, il est impossible de faire l’impasse sur Kropotkine. Oui, oui, un communiste. Mais quand on le relit, il est difficile de voir beaucoup de coercition dans ses propositions. Tout au plus le refus de respecter les propriétés mal acquises que de toute façon même les libéraux conséquents devraient refuser de reconnaître s’ils appliquaient réellement leurs principes. Kropotkine a pu commettre un certain nombre d’erreurs ou être parfois naïf (sa proposition de « prise au tas » me fait sourire, mais me dépite…), cependant il a tant fait pour approfondir et préciser la pensée anarchiste, et proposer des pratiques applicables au monde réel qu’il est impossible de ne pas le citer. Un kropotkinien ferme sur ses principes et non-sectaire est, sans hésitation et sans réserves, un camarade : nos désaccords ne sont que des détails qui n’auront jamais de conséquences.

Le second est nécessairement Benjamin Tucker. Virtuellement inconnu en Europe, ou alors considéré comme « bourgeois », voire « marchand de tapis » (« Manchester Man ») par les communistes, sa pensée profondément individualiste, qui a basculé entre jusnaturalisme et égoïsme stirnérien sans vraiment trouver la troisième voie qui évite ces deux écueils, ou au moins sans le formuler clairement (il est tout de même resté contractualiste jusqu’au bout, ce qui aurait bien fait rigoler Stirner). Tucker a été un maître à penser de beaucoup d’anarchistes intéressants du début du vingtième siècle, dont les deux que je vais citer ensuite. Il est aussi le dernier « libéral-libertaire » peu attaquable à la fois par les libéraux et par les libertaires, un homme qui avait pris le parti du peuple sans rien vouloir lui imposer ou lui interdire. Alors évidemment, sa défense de l’économie de marché fera hurler les communistes, et sa défense de la valeur-travail fera hurler les libéraux actuels. J’en ai assez dit sur le sectarisme pour ne pas avoir besoin de m’étendre sur ce que je pense de cette attitude.

Maintenant, des auteurs importants pour moi…

Voltairine de Cleyre… la plus grande féministe de l’histoire pour ce qui me concerne. « Première vague », mais sans jamais être tombée dans l’autoritarisme, évidemment pas une suffragette, une femme opposée de toutes ses forces à toute violence, qui s’est déclarée « individualiste » avant de se dire « anarchiste sans adjectif » à la fois suite à l’abandon d’une position morale par Tucker et ses disciples et suite à la remarquable production idéologique des anarchistes communistes de son époque (en particulier Emma Goldman, avec qui elle a toujours eu une relation de camaraderie non-amicale, mais respectueuse). Une penseuse qui a assez peu produit (elle est morte assez jeune), mais dont l’oeuvre est d’une justesse remarquable, sans tache, un modèle de rationalité, de rhétorique et de cohérence, sans l’ombre d’une concession à l’État et à l’étatisme.

E. Armand a été le premier à traduire Tucker en français, et était, en économie, exactement un disciple de Tucker. Son œuvre est cependant plus centrée sur l’amour libre, inspirée d’ailleurs d’amis de Tucker maintes fois condamnés, comme Moses Harman. La liberté, c’est un tout, et Armand est peut-être un des auteurs capables de le rappeler à des libéraux d’aujourd’hui, devenus très conservateurs. La liberté économique est seulement centralement instrumentale, elle n’est en revanche pas centrale en soi. Elle est un moyen nécessaire, jamais une fin. Le rappeler aujourd’hui aux libéraux de carnaval intéressés seulement par la liberté patronale est une nécessité, et Armand peut faire ça. De plus, Armand, bien que s’affirmant « égoïste » et inspiré par Stirner, a tant pu employer le terme « camaraderie » dans son œuvre qu’il est peut-être le meilleur représentant d’un anarchisme individualiste qui, justement, ne tombe ni dans l’erreur de l’égoïsme pur, ni dans celle d’un « droit naturel » rigide, mal défini, et dont le but semble n’être que de rationaliser les affects de ceux qui s’en revendiquent. Un anarchisme bien pensé et bien vécu se doit d’être plutôt bienveillant, voire amical, et Armand incarne très bien une forme possible de cet anarchisme. Et puis sa lecture horrifiera les conservateurs, et rien que pour ça, je ne peux pas faire l’impasse sur ce remarquable auteur.

Enfin, un peu par provocation, un peu par une sorte d’obligation, je vais citer l’illégaliste Marius Jacob. Jacob a inspiré le personnage d’Arsène Lupin. Jacob prônait, un peu à la façon de Samuel Edward Konkin III des décennies plus tard et sur un autre continent, de violer la loi partout où on peut le faire, tout en restant dans le cadre de son code moral propre. Je ne suis pas illégaliste, plutôt alégaliste (on doit IGNORER l’État plutôt que de se rabaisser à agir en fonction des lois illégitimes qu’il prétend nous imposer), mais par rapport au légalisme ambiant, ce n’est qu’une nuance très minime. Jacob a fini par répudier l’usage de la violence à la fin de sa vie. Et cet abandon rend le personnage attachant en même temps que finalement assez réaliste. Il a été un authentique martyr de sa cause, ayant connu le bagne et il n’a jamais abandonné ses idées anarchistes. Le point important chez Jacob, c’est que, bien qu’affirmant que « la propriété c’est le vol », il a toujours choisi ses cibles et a même réparé ses erreurs quand il en a fait. En vérité, il respectait la propriété légitime. Mais seulement celle-là. C’était un héros !

Si à l'origine le terme « libertarien » a été introduit dans la langue française par des militants honnêtes afin de favoriser le regroupement des libéraux les plus libéraux et de permettre une distanciation vis à vis de soi-disant libéraux auto-proclamés – mais vrais étatistes, cet usage, qui a pu dans certains cas assez limités faire ses preuves, tend à présent à être de plus en plus remplacé par un autre usage plus pernicieux. Ce phénomène est notamment présent dans certains départements des sciences sociales où une stratégie, plus ou moins consciente, a consisté à enseigner aux étudiants, contre le sens commun et les conventions de la langue française, que les libéraux sont les individus favorables à une forte intervention de l’État, par opposition à des doctrines anti-interventionnistes qualifiées, elles, de libertariennes. La première catégorie étant présentée, évidemment, comme davantage raisonnable que la seconde, dépeinte comme plutôt extrémiste et marginale.

Par un processus intéressant de transmission d'un usage académique au monde médiatique, on a pu constater ces dernières semaines que la plupart des médias ont adopté cette terminologie trompeuse en qualifiant les défenseurs de la suppression de la taxe Billag de libertariens, et en présentant une partie des opposants à la suppression de libéraux progressistes. A mon sens, nous sommes ici face à une attaque contre la philosophie libérale, plus ou moins consciemment menée, qui vise à récupérer le terme libéralisme pour le détourner de son sens originel, exactement comme cela a malheureusement été réalisé dans le monde anglo-saxon durant le siècle dernier... 

Il nous appartient donc de nous opposer à ce révisionnisme terminologique et à cette tentative d'appropriation idéologique qui cherchent à distordre la philosophie libérale et a lui faire signifier ce qu'elle n'a jamais signifié. 

PS : Si l'histoire du détournement du sens du mot « libéralisme » en langue anglaise vous intéresse, je vous renvoie à l'excellent ouvrage de l'historien des idées Alain Laurent intitulé Le libéralisme américain (publié en 2006 par les Belles Lettres). 

Dans le cadre d'un séminaire d'histoire à l'Université de Genève, portant notamment sur la perception des Etats-Unis à travers l'étude d'écrits contemporains américains et non américains, j'ai relu un texte classique de Lénine pour essayer d'y retracer sa vision des Etats-Unis. 

L'impérialisme, stade suprême du capitalisme a été rédigé au printemps 1916, entre janvier 1916 et juin 1916, par le marxiste russe et leader du Parti Bolchevik (parti issu de la scission du Parti ouvrier social-démocrate russe de 1912) Vladimir Ilitch Oulianov (1870-1924), dit Lénine, lors de son exil en Suisse, à Zurich. Le texte a été rédigé pendant la Première Guerre Mondiale, mais avant la révolution russe de février 1917. Il a été publié en avril 1917, après la révolution russe de février 1917 à Saint-Pétersbourg (Petrograd), mais avant le coup d’État bolchevik d'octobre 1917 (aussi nommé la révolution russe d'octobre 1917). Il a été rédigé avant L’État et la révolution, qui fut, lui, rédigé après le retour en Russie de Lénine.

L'édition française (et allemande) a toutefois été publié en 1921 et comporte une préface écrit le 6 juillet 1920. Cette préface a donc été rédigé après la Première Guerre Mondiale, après la prise de pouvoir du Parti Bolchevik et après l'échec des soulèvements allemands et hongrois de 1918. Dans la préface, Lénine mentionne certains éléments du contexte américain de 1920, et notamment la censure et la répression dont sont victimes les communistes américains (page 2) dans le cadre de la Première Peur rouge (1917-1920), période où socialistes, communistes et anarchistes sont réprimés par les autorités qui sont effrayées par leurs actes de sabotage et par la prise de pouvoir bolchevik en Russie. Dans cette préface de 1920, il décrit aussi les États-Unis comme étant, avec l'Angleterre et le Japon, une des trois grandes puissances mondiales (page 2), militaires notamment (« armés de pieds en cap »). Le leadership militaire américain datant de 1945, Lénine a peut-être tendance à exagérer un peu la puissance militaire américaine.
Enfin, il mentionne aussi la guerre hispano-américaine de 1898 (page 5) qui opposa les États-Unis à l'Espagne au sujet de l'indépendance de Cuba et qui permit aux États-Unis d'annexer les Philippines, Porto Rico et Guam.

Le texte L'impérialisme, stade suprême du capitalisme s'inscrit dans le cadre de la théorie marxiste (orthodoxe) du matérialisme historique selon laquelle l'évolution des sociétés humaines est déterminée par l'évolution du mode de production et qu'à chaque nouveau mode de production (de l'infrastructure) correspond une nouvelle superstructure culturelle, morale, idéologique, politique, etc. Ou, autrement dit, à chaque mode de production correspond un certain type de rapports sociaux. Marx dit ainsi dans Misère de la philosophie (1847) :

« En acquérant de nouvelles forces productives, les hommes changent leur mode de production, et en changeant le mode de production, la manière de gagner leur vie, ils changent tous leurs rapports sociaux. Le moulin à bras vous donnera la société avec le suzerain; le moulin à vapeur, la société avec le capitalisme industriel. »

Selon Marx, la société humaine a traversé les modes de production suivants : le communisme primitif, l'esclavagisme de l'Antiquité, le servage du Moyen-Âge, le capitalisme de l'époque moderne. Selon lui, après le capitalisme devrait advenir le socialisme (c'est-à-dire ce qu'il appelle la dictature du prolétariat), puis le communisme (la société sans classes et sans État). Lénine s'inscrit à la suite de cette théorie de Marx en distinguant entre deux stades du capitalisme : le capitalisme de libre-concurrence et le capitalisme de monopole, débutant vers 1860, qu'il appelle aussi impérialisme. Lénine présente les États-Unis comme un exemple de « pays avancé du capitalisme moderne » (page 6), représentatif de ce mode de production capitaliste monopolistique. Ci-après, voici les caractéristiques associées à ce mode de production, qui caractériseraient les États-Unis de 1916 selon Lénine.

Dans la partie I, Lénine met l'accent sur la concentration de la production : de moins en moins de producteurs possèdent de plus en plus de parts de marché au point que la production en vient à être dominée par des oligopoles, des trusts (c'est-à-dire des entreprises en position de force sur plusieurs marchés proches au sein d'un secteur de production donné) ou des cartels qui s'entendent sur les prix et se partagent les débouchés (page 8) et ne se font plus concurrence. Les chemins de fer et les voies de navigation américaines seraient en outre sous contrôle de ces grands oligopoles. (page 9). Lénine pense que ce sont les crises qui renforcent la concentration. Il mentionne ainsi la première Grande Dépression de 1873-1896 et la crise de 1900. A noter que la façon dont Lénine emploie le mot « monopole » est incorrect. Il faudrait parler d'oligopoles, car les situations qu'il décrit concerne des situations où plusieurs acteurs dominent un marché, et pas un seul acteur.

Dans la partie II, il parle de la concentration des banques : de moins en moins de banques possèdent de plus en plus de capitaux. Ces banques acquièrent de plus en plus de parts d'entreprises, contrôlant ainsi de plus en plus l'économie par ce biais, et par leur contrôle sur le crédit dont dépendent les entreprises. Dans le même temps, les entreprises acquièrent des parts des banques. Il y a inter-acquisition entre les entreprises et les banques (page 16). Mais, selon Lénine, le capital financier (les banques) dominent (page 17). En outre, les membres du gouvernement sont les mêmes qui travaillent dans les banques et sont à la tête des grandes industries. A noter que Lénine semble penser que les banques se contentent de prêter les dépôts, ce qui n'est pas le cas. Il pense aussi que l'investissement n'est pas un travail/une compétence utile, mais ce qu'il appelle le sur-profit : lorsque les banques prennent une partie du profit que les capitalistes industriels extraient de leurs salariés (en ne payant pas leur valeur de travail/leur pleine productivité).

Dans la partie III, Lénine décrit : les investissements des banques (le système des participations) et comment ce système donne un contrôle des banques sur de vastes pans de l'économie, le contrôle que le capital financier acquiert sur le gouvernement par les emprunts d’État, la corruption des autorités politiques. Il soulève aussi un point intéressant : les mœurs américaines de 1916 semblent être choquantes aux yeux des Européens (page 23). Il présente les États-Unis comme l'un des deux pays les plus avancés avec l'Allemagne, et comme un des banquiers internationaux, piliers du capital financier mondial, mais pas comme un pays riche en colonies.

Dans la partie IV, il décrit l'investissement occidental et le présente comme une forme de parasitisme. Les investisseurs américains sont présentés comme en retard sur les autres investisseurs occidentaux. Dans la partie V, il aborde le fait que les monopoles privés et les monopoles d’État s'interpénètrent (page 30). Dans la partie VI, il présente les États-Unis comme un jeune État capitaliste. Dans la partie VII, il affirme que trois États dominent le monde : l'Allemagne, l'Angleterre et les États-Unis. Il dit des États-Unis qu'ils ont une « forte concentration politique » (page 40), ce qui est dur à interpréter, ainsi qu'un développement très important des chemins de fer dont une partie du capital est dans les mains d'investisseurs anglais ou français.

Dans la partie VIII, il met les États-Unis dans la catégorie des États-rentiers/usuriers qui se partagent le monde avec d'autres et ont des États-débiteurs. Il affirme que l'immigration vers les pays capitalistes dominants, comme les États-Unis, va croissant (page 44), mais qu'il y a division entre les ouvriers : les ouvriers immigrés ont les pires jobs, tandis que les ouvriers américains ont les meilleurs emplois. Dans la partie IX, il souligne que c'est aux États-Unis que se trouvaient les derniers anti-impérialistes démocrates bourgeois lors de la guerre d'Espagne. Cela fait probablement référence aussi à une certaine tradition politique isolationniste américaine (la Old Right, Thoreau). Dans la partie X, il résume ce qu'il a dit préalablement.

Dans sa description du monde et des États-Unis, Lénine ne donne pas à ces derniers un rôle particulièrement différent des autres grands pays européens dont il parle. Il ne leur donne en tout cas pas un rôle de leader ou d'hégémon mondial. S'il fait d'eux un État capitaliste, il n'en fait pas l’État capitaliste par excellence. S'il y a d'ores et déjà leadership économique et culturel américains, Lénine ne le mentionne ou ne le perçoit pas.

Questions que soulève le texte

1) Est-ce ce que vraiment l'investissement, c'est-à-dire le prêt de capitaux, est fondamentalement lié au colonialisme, aux guerres de conquête ?

A priori il me semble que non, car il est imaginable que des investisseurs investissent des capitaux dans autre chose que des entreprises coloniales ou militaristes. Le lien que Lénine dresse semble donc possible, mais non nécessaire.

2) Est-ce que le XIXe siècle était vraiment un siècle de libre concurrence ?

Roderick Long, qui enseigne à la Auburn University, et Kevin Carson, affirment que le XIXe siècle est un siècle caractérisé par une intervention vigoureuse et systématique du gouvernement dans l'économie qui s'accompagne parfois d'une rhétorique favorable au laissez-faire :

« It remains true that the late 19th century American economy was characterized by vigorous and systematic government intervention on behalf of big business (wrapped sometimes in laissez-faire rhetoric and sometimes in progressive rhetoric). A government that routinely brings in police or the army to break up strikes is hardly a laissez-faire regime. »

Pour la période 1865-1901, ils citent comme exemples d'interventions gouvernementales : l'habitude du gouvernement d'envoyer la police briser les grèves, ainsi que 4 interventions étatiques décrites par l'anarchiste américain Benjamin Tucker : les barrières douanières protectionnistes, le contrôle de l’État sur la monnaie, le système légal de patentes et de copyrights, la légalisation de titres de propriété sur des terres ou ressources naturelles obtenues par expropriation étatique ou influence politique.

« In the 1880s, free-market anarchist Benjamin Tucker identified the domination of business interests in the Gilded Age as grounded in a variety of state-imposed monopolies, stressing four in particular: Protectionist tariffs; the monopolization of credit through government control of the money supply; the suppression of competition via informational monopolies (patents and copyrights); and the assignment of titles to land and natural resources on the basis of expropriation and political pull rather than homesteading and trade. Alongside these, Tucker listed the monopolization of security services represented by the institution of the state itself. »

Ces élément sont tirés d'un article intitulé « The myth of nineteenth century laissez-faire » : https://c4ss.org/content/19663.

3) Les États-Unis du début du XXe sont-ils vraiment à cette époque une société de cartels, de trusts et d'ententes entre syndicats patronaux ?

Roderick Long, mais aussi Murray Rothbard, affirment que oui, mais que les travaux des historiens James Weinstein et Gabriel Kolko montreraient que durant la période 1890-1920 les monopoles et oligopoles ont été créés par l’État et les autorités politiques sur demande et lobbying de grandes entreprises. Ces situations oligopolistiques ne découleraient donc pas de mécanismes de concurrence libre mais d'interventions politiques :

« The rigging of the market in favor of big business did not end with the Gilded Age. Dionne’s claim that in that era “monopolies were formed too easily” ignores historical research by James Weinstein and Gabriel Kolko showing that the supposedly anti-business regulations of the Progressive era (and likewise, Butler Shaffer has shown, those of the New Deal) were actually lobbied for by the corporate elite, in order to prop up monopolies that could not survive in an unhampered market. Dionne’s vision of the New Deal as coming to the rescue of a government that was previously “helpless” and “handcuffed” by “anti-government ideology” is ludicrous; Roosevelt’s big-government, pro-cartelization policies were largely a continuation of Hoover’s. And given the destruction of affordable health insurance in the early 20th century via the political might of the medical establishment, as documented by historian David Beito, Dionne’s claim that laissez-faire left the poor “unable to afford health insurance” is literally adding insult to injury. »

4) A quel point l'évolution des États-Unis et du monde après 1916 a-t-elle vraiment emprunté la direction que Lénine pensait qu'ils prendraient ? Les cartels, ententes et trusts se sont-ils maintenus ?

Charles Johnson décrit dans un article intitulé « The Many monopolies » les États-Unis comme une économie comportant de nombreux monopoles : il cite notamment : le monopole sur le secteur de la santé, les monopoles de la distribution de l'eau, du gaz et de l'électricité, les monopoles sur les infrastructures de communication et de transport, le monopole de l'agro-business, le monopole des assurances automobile.

Cf. : https://c4ss.org/content/15952

5) Est-ce que réellement les crises économiques ont renforcé la concentration économique aux États-Unis ?

6) A quel point il y a une différence entre les mœurs américaines et les mœurs européennes dans les années 1910-1920 ?

7) Y a-t-il un lien entre ce que décrit Lénine et ce qu'on appelle souvent, à tort ou à raison, la globalisation ?

Notes :
Progressive area : 1890-1920 aux USA
The Gilded age : 1865-1901 aux USA (de la fin de la Guerre de Sécession à 1901)

Autodidacte, poète, lecteur boulimique, véritable ogre littéraire, écrivant avec la même productivité qu'un Isaac Asimov, mon ami Laurent Galley tient un blog que je vous recommande. J'ai eu envie de lui poser quelques questions sur mes sujets de prédilection.

AF. Pourrais-tu te présenter s'il te plaît ?

Laurent Galley, 38 ans, vivant sur Genève, auteur d’un blog sur Mediapart où j’y développe plusieurs genres de créations qui vont du poème au texte littéraire, en passant par de courts essais sur nombre de sujets.

AF. Tu es socialiste libertaire. Comment définirais-tu le socialisme libertaire ?

La liberté individuelle alliée avec le souci politique des plus défavorisés. C’est une double exigence politique : ma liberté en propre, effective, son épanouissement, et la défense d’une politique qui puisse permettre ce même luxe à tout un chacun. Ceux qui bénéficient déjà des conditions d’aisance nécessaires à leur liberté méritent tout naturellement moins le secours du politique que ceux qui n’en bénéficient pas, d’où l’inscription à gauche de mon libertarisme. Une politique asociale est un non-sens. L’étymologie du mot renvoyant à l’organisation de la cité.

AF. Est-ce un projet de société adapté à la société contemporaine ?

Oui, car même dans des sociétés clairement tyranniques et oppressives, sinon dictatoriales, il est toujours possible de pratiquer la liberté individuelle, l’histoire le démontre en permanence et le prouve encore de nos jours partout sur la terre, longtemps après le jardin d’Epicure; il est d’autant plus facile en une Europe pacifiée de faire fi des errements du capitalisme actuel, moyennant un choix de vie adapté : dépendre le moins possible de l’argent, des biens matériels, s’assurer le minimum de son confort, décentraliser son travail, demeurer en périphérie, limiter ses prétentions, préférer le local, être sélectif sur un plan relationnel, refuser le pouvoir et les postes à responsabilité, préférer la solitude, sinon l’isolement, à l’aliénation de masse, savoir vivre de traverse, marginal et intégré à la fois, autonome et indépendant. Projet non seulement contemporain, mais je dirais : à jamais contemporain. Aussi vieux que Socrate, sinon plus encore...

AF. Quelle relation entre les Lumières et le socialisme libertaire ?

Le souci de liberté individuelle, d’affranchissement, de même que de justice sociale, a plusieurs naissances, et il faudrait citer ici le protestantisme, au sein duquel s’est dessiné un proto-communisme (hussisme), tiré du message de Jésus, socialisme que l’on retrouvera chez certains luthériens, de même que les Lumières et leur célèbre injonction : oses penser par toi-même ; les théories politiques héritées de Platon, via Hobbes, Spinoza, Locke, Rousseau, aboutiront à la Révolution française, et porteront un idéal politique jusque dans les faits. Il y a tout au moins cette double influence d’un christianisme social et des Lumières qui donneront naissance à la sociologie (Auguste Comte), aux sciences sociales (Marx, Stirner, Proudhon...), etc.

AF. Tu as lu les trois tomes du Capital. Qu'en as-tu retenu de bon ?

C’est un ouvrage capital, si j’ose dire... au point que même des libéraux, de nos jours, s’en revendiquent. Seule la forme de l’ouvrage, emprunte de l’hégélianisme propre à son temps, en obscurcit le propos. Pour ce qui est du fond, Marx a désiré faire une critique du capitalisme au sens kantien du terme : en le décrivant sous tous ses aspects. Dans le Capital, il s’agit moins de combattre le capitalisme que d’en décrire le fonctionnement depuis la notion même de valeur, de rareté, en passant par la création de la monnaie, l’organisation économique elle-même, le rôle des banques, celui de la Bourse, la spéculation, le marché de la dette, etc. Nombre de points d’une actualité toujours brûlante. C’est une grille de lecture extrêmement rigoureuse et efficace pour comprendre comment fonctionne la machine, d’un bout à l’autre. Il faudrait d’ailleurs le lire plusieurs fois pour bien le saisir... Le projet politique de Marx, en réponse à cette anatomie de la bête, est une autre affaire.

AF. Que penses-tu du marxisme après Marx ?

Je pense que le marxisme est mort, éthiquement, pas tout à fait politiquement et demeure donc à combattre, car Marx est sans ambiguïté dans ses conférences à l’AIT (Association Internationale des Travailleurs) : le communisme doit passer, selon lui, par la guerre mondiale pour se réaliser. L’expropriation, sinon l’élimination des capitalistes sur le pourtour du globe. Le marxisme est dès le départ un projet de guerre, de dictature assumée, nécessitant violence et tuerie. Lénine, Trotski, avant même Staline, ont formé armée (rouge), coup d’Etat, mitraillettes au poing, pour écraser dans l’oeuf, le gouvernement populaire et démocratique des soviets, mort-né en 1917. Je ne suis pas communiste, mais je conçois tout-à-fait que l’idée politique du communisme, bien antérieure à Marx, puisse bénéficier un jour d’une existence toute autre : libertaire, anarchiste, démocratique. Un communisme antimarxiste.

AF. Tu es un lecteur de Proudhon. Qu'est ce qui t'a marqué dans ses écrits ?

Précisément l’amorce d’un socialisme peu soucieux de rendre gorge à qui que ce soit, amis comme ennemis, que de proposer une construction sociale à la fois antagoniste et marginale à celle existante. Sans affronter l’adversaire de face, il est possible de construire à côté, voire au mépris de lui. Proudhon donne des éléments dont chacun peut s’emparer : une banque du peuple aux statuts très précis, au service de ce dernier ; les principes de mutualisation, d’organisations privées autogérées, sans hiérarchies, associatives ; un fédéralisme décentralisé, une propriété non plus absolue, comme dans le droit romain (avec droit d’abus et de destruction de la chose) mais une propriété de possession de la chose acquise, nécessairement encadrée et mesurée par des lois ; une reconnaissance de l’antinomie irréductible de la propriété publique et privée au sein d’une société, sans espoir d’en éradiquer l’une par l’autre ; ce qui suppose un équilibre général perpétuellement à trouver, sinon à créer, par affrontements démocratiques, débats publics, ou à défaut, en marge de l’impasse parlementaire et représentative, par la libre-organisation collective d’individus associés.

AF. Comment définirais-tu tes positions éthiques ?

Tout libertaire considère que la contrainte et la violence ne sont jamais légitimes, sinon pour sauver sa propre vie d’un danger immédiat. Hors de l’élémentaire survie, il n’est aucune raison valable pour que la liberté d’un être soit compromise de quelque manière par celle d’un autre. Il faut inclure à cette injustice faite à la liberté de quiconque : la misère, la pauvreté, la précarité induite par l’inégalité systémique du capitalisme, qui jugule des destins lors même qu’une poignée de milliardaires détiennent à eux-seuls, une fortune équivalente à la moitié du genre humain - que d’autres héritent sans que cela ne soit du fruit de leur labeur ou de leur mérite... Dans un tel monde, exubérant de richesses comme jamais il n’y en eut par le passé, la misère ne devrait plus être tolérée, quelle qu’en soit la raison. D’où l’intérêt du revenu universel s’il devait supprimer la misère, la rendre impossible au-dessous du seuil considéré. Une baisse du fatalisme, du désespoir et de la délinquance qui l’accompagne, est à prévoir. Projet très mal porté et pensé à ce jour...

AF. Envie d'ajouter quelque chose ?

Il y a toujours quelque chose à ajouter ; la tâche est heureusement infinie. Perpétuellement à suivre, à poursuivre... Il faut s’en réjouir !

Chers lecteurs,
Aujourd'hui nous explorons la relation entre l'Objectivisme de Ayn Rand et le libertarianisme. Bonne lecture !
AF

AF. Pourrais-tu te présenter s'il te plaît ?

Gio, 31 ans, français, j’ai une formation artistique à l’école des arts décoratifs de Strasbourg, j’ai enseigné l’art pendant quelques années dans le secondaire, métier que je viens de quitter pour mener une vie plus libre et plus indépendante. J’habite à Dijon pour le moment. Je suis passionné de philosophie depuis longtemps, mais entièrement autodidacte en la matière. Je n’appartiens à aucun parti politique, et je ne fais partie d’aucun mouvement.

AF. Comment définirais-tu l'Objectivisme ?

L’Objectivisme est une philosophie. Pour être précis, c'est un système philosophique complet couvrant la métaphysique, l'épistémologie, l'éthique, la politique et l'esthétique. Il est crucial de saisir que pour Ayn Rand, les problèmes du monde sont d'abord et avant tout d'ordre philosophique, les décisions politiques n'étant qu'un symptôme ou un reflet des idées philosophiques — en particulier épistémologiques et éthiques — qui prévalent.

AF. Comment définirais-tu le libertarianisme ?

Le libertarianisme quant à lui ne concerne que la politique et l'économie, et n'est même pas une philosophie politique à proprement parlé, mais plutôt un mouvement politique qui regroupe diverses philosophies politiques : celles de Murray Rothbard, de Robert Nozick ou de David Friedman par exemple, ne sont pas du tout les mêmes. On trouve parmi les libertariens des jusnaturalistes, des utilitaristes, des évolutionnistes, des anarchistes, des partisans de l'État minimal et bien d'autres... bref toute sortes de philosophies politiques différentes, voire opposées.

Rien d'étonnant, car le libertarianisme, né dans les années 60 et 70 ne s'est pas construit sur une philosophie, mais sur une stratégie : celle de rassembler tous les gens qui croient à la liberté individuelle, peu importe la raison. Rothbard écrivait en 1981 dans Frank S. Meyer: The Fusionist as Libertarian Manqué :

« ...libertarianism per se does not offer a comprehensive way of life or system of ethics (...) Libertarianism does not talk about virtue in general (...) simply because it is not equipped to do so (...) libertarianism is a coalition of adherents from all manner of philosophic (or non-philosophic) positions including emotivism, hedonism, Kantian a priorism, and many others. My own position grounds libertarianism on a natural rights theory embedded in a wider system of Aristotelician-Lockean natural law and a realistic ontology and metaphysics. But although those of us taking this position believe that it only provides a satisfactory groundwork and basis for individual liberty, this is an argument within the libertarian camp about the proper basis and grounding of libertarianism rather than about the doctrine itself. »

En effet, la seule idée qui rassemble les libertariens est la volonté de moins d'État. En dehors de ça, le libertarianisme accepte toutes les philosophies, peu importe leur code éthique (religieux ou non), peu importe leur épistémologie (raison, foi, désir, sentiments, caprice, intuition...), peu importe leur métaphysique (idéalisme, matérialisme...), la seule chose qui importe étant que vous pensiez qu'il faut moins d'État.

AF. Quelle est la relation entre Objectivisme et libertarianisme selon toi ?

Une divergence profonde sur les fondements de la politique qui est en fait une divergence sur l’inter-relation des idées et leur structure, que je vais tenter d’expliquer.

Les libertariens n'hésitent pas à reprendre des arguments ou à se réclamer d'autorité philosophiquement opposés, dont Ayn Rand ou d'autres Objectivistes peuvent se trouver parfois faire partie, aux côtés par exemple de Kant, Hayek, Hoppe, Nozick, Spooner, ou encore parfois Jésus, voire Proudhon ou Marx au besoin. Et je ne parle pas seulement d'individus différents au sein du mouvement, tout ceci peut venir d'un seul et même individu. Ceci tient au fait que, par essence, le libertarianisme est indifférent, agnostique ou neutre sur les questions métaphysiques, épistémologiques ou éthiques.

En fait, le libertarianisme coupe sciemment le lien qui unit la politique au reste de la philosophie. Il n'a pas de philosophie, ou s'il en avait une, ce serait le scepticisme radical parce qu'il ne prend position sur aucune question philosophique de base. La seule certitude étant : moins d'État. Pourquoi ? Peu importe, toutes les raisons sont bonnes à prendre pour le mouvement. Le libertarianisme accorde donc plus d'importance à la conclusion qu'à la manière d'y arriver, ce qui, d'un point de vue philosophique — pas seulement Objectiviste — n'est pas admissible.

En se refusant à porter un jugement métaphysique, épistémologique ou éthique, le libertarianisme aboutit bien souvent au subjectivisme moral — voire au subjectivisme législatif — ce qui bien évidemment est contraire à l'Objectivisme, pour qui la morale est objective.

Soit dit en passant, l'une des conséquences inéluctable est le "thin libertarianism" ou "brutalisme", les libertariens qui proclament par exemple la légitimité du racisme ou de l'homophobie dans le cadre du principe de non-agression. Étant donné sa conception de départ, le libertarianisme inclura toujours en son sein des discours de haine et autres aberrations intellectuelles dont il peut servir de refuge. En lui-même, il ne contient aucune objection contre le racisme ou contre le surnaturel. Comme il déconnecte la politique du reste de la philosophie, il considère que ce n'est pas son sujet.

Or, d'un point de vue Objectiviste, la politique n'est pas et ne peut pas être un sujet isolé. Les idées politiques ne sont pas des abstractions flottantes qui sortent de nulle part, mais reposent nécessairement sur certaines philosophies, découlent de certaines réponses à des questions telles que : Qu'est-ce que la réalité ? Comment je le sais ? Qu'est-ce qui bien, qu'est-ce qui est mal ?

Pour Ayn Rand, la politique était une préoccupation importante mais pas une préoccupation fondamentale au sens fort du terme. À cet égard, la citation cruciale est la suivante :

« I am not primarily an advocate of capitalism, but of egoism ; and I am not primarily an advocate of egoism, but of reason. If one recognizes the supremacy of reason and applies it consistently, all the rest follows. »

Ou plus explictement encore dans Philosophy: Who needs it :

« The battle is primarily intellectual (philosophical), not political. Politics is the last consequence, the practical implementation of the fundamental (metaphysical-epistemological-ethical) ideas that dominate a given nation's culture. You cannot fight or change the consequences without fighting and changing the cause... »

C'est ce qui explique par exemple qu'elle préférait largement un philosophe comme Aristote à John Locke. Bien qu'elle fut plus proche de ce dernier politiquement, elle rejetait totalement son épistémologie, or il s'agit pour l'Objectivisme d'une branche plus fondamentale que la politique. Elle rejetait aussi Nietzsche pour le même genre de raison : bien que l'on puisse trouver entre lui et elle des tas de points communs (si on coupe les idées de leur contexte), au niveau fondamental, l'Objectivisme est l'antithèse du nietzschéisme.

Pour comprendre ce qui sépare l’Objectivisme et le libertarianisme, il est indispensable d'avoir en tête deux points essentiels qui structurent toute la pensée Objectiviste :

1) Toutes les idées sont interdépendantes.
2) La connaissance est hiérarchique.

Parmi ceux qui se préoccupent un tant soi peu de philosophie, d’aucuns croient — et c'est le cas de beaucoup de libertariens — qu'ils peuvent avoir telle position en métaphysique, telle position en épistémologie, telle autre position en éthique, telle en politique... sans que ces positions puissent avoir d'implications mutuelles, comme si elles pouvaient être indépendantes les unes des autres. Comme si, par exemple, leur position métaphysique n'avait pas d'implication épistémologique ou éthique ; que leur position éthique n'avait pas d'implication politique, etc.

L'Objectivisme soutient que les idées sont interdépendantes, ce qui veut dire qu'il ne s'agit pas d'une philosophie qui se trouve penser A dans le domaine métaphysique, qui se trouve penser B dans le domaine épistémologique, penser C en éthique et penser D en politique, au sens où l'on pourrait séparer ou isoler A, B, C et D... ils sont indissociables parce qu'ils dépendent les uns des autres et reposent les uns sur les autres. L'Objectivisme est un système philosophique qui possède une structure reliant logiquement toutes les idées de toutes les branches.

On en arrive au caractère hiérarchique de la connaissance, qui signifie que certaines conclusions sont une base pour d'autres conclusions. On peut le voir comme un immeuble à plusieurs étages : il y a les fondations, un premier étage qui s'appuie sur les fondations, un second étage qui s'appuie sur le premier et ainsi de suite. Pour avoir des conclusions correctes, il faut savoir quelles sont les fondations, et commencer par là. En traitant la politique comme un sujet isolé, ce n'est pas ce que font les libertariens. Ils essaient la plupart du temps de poser une fenêtre dans le vide.

Et c'est à cause de cela que le libertarianisme adopte souvent une vision simpliste — dénoncée parfois au sein même du mouvement — se réduisant à une petite collection d'idées ou de principes qui parfois sortent de nulle part, et/ou ne sont pas articulées les uns avec les autres ou qui le sont de façon très superficielle, et sans fondations.

La liberté, par exemple, déconnectée de la métaphysique, de l'épistémologie et surtout de l'éthique n'a pas de sens. Pourquoi défendre la liberté ? Pourquoi ne pas défendre la contrainte ? La réponse ultime à cette question se trouve en dehors du champ strictement politique. Et on ne peut pas dire, comme je l'ai parfois entendu, que "c'est à ceux qui veulent restreindre ma liberté de se justifier" sans avoir préalablement démontré la valeur de la liberté, ici considérée comme acquise, de sorte qu'il s'agit d'un raisonnement circulaire ou d'une pétition de principe arbitraire, voire un argument d’autorité. En plus d'être une erreur intellectuelle, considérer que la liberté est un principe premier sans justification, irréductible, ne nécessitant aucun argument, qui ne serait basé sur rien, autrement dit sans aucune fondations, n'est pas une manière de la fortifier mais au contraire de l'affaiblir. Et défendre la liberté uniquement parce que le mot fait vibrer les cœurs est désastreux, car il y a d’autres choses qui font aussi vibrer les cœurs, mais qui menacent la liberté.

Un autre exemple encore plus caractéristique est le statut du principe de non-agression ou de non-initiation de la force physique. Rappelons qu’Ayn Rand est la première philosophe a l’avoir formulé explicitement et que les libertariens le lui doivent. Au sein de la philosophie Objectiviste qui lui a donné naissance, c’est un principe contextuel, c'est-à-dire qui n'a de sens que grâce à d'autres idées antérieures. Les libertariens, du moins un nombre significatif d'entre eux influencés par Rothbard, en ont fait un axiome, ce qui est une erreur absolue pour l'Objectivisme. (Pour rappel, les trois axiomes fondamentaux de l'Objectivisme sont l'existence, la conscience et l'identité.)

S'il s'agissait d'un axiome, cela signifierait que le principe de non-agression n'aurait besoin d'aucune justification, serait évident par lui-même sans la moindre idée antérieure, on ne pourrait le nier sans l'affirmer. Il va être difficile de convaincre le monde que le principe de non-agression est évident par lui-même, surtout si ce n’est pas le cas. Dans une perspective Objectiviste, le principe de non-agression existe pour une valeur antérieure plus importante qui est la vie. C'est la vie humaine qui donne un sens et une valeur au principe de non-agression. Le droit à la liberté découle du droit à la vie, et non le contraire.

L'intervieweur Objectiviste Jan Helfeld a posé à de nombreux libertariens la question suivante : Dans l'hypothèse où ils se trouvent dans une situation, certes improbable mais pas impossible, où leur seule alternative est de mourir ou de violer le principe de non-agression, que choisissent-ils ? La dissonance cognitive générée par cette question les amène souvent à la rejeter, croyant faussement qu'il s'agit pour Helfeld de décrédibiliser le principe de non-agression ; d'autres ont l'intelligence de choisir de violer le principe de non-agression sans toujours trop savoir pourquoi ; tandis que certains, comme Larken Rose, préfèrent se sacrifier au nom du principe de non-agression...ce qui est absurde, car dans cette situation particulière, le moyen (principe de non-agression) contredit la fin (la vie) et Larken Rose choisit le moyen au détriment de la fin, laquelle seule donne pourtant un sens au moyen. Voilà le résultat lorsqu'on coupe les principes de leur contexte et de leurs fondations…

Un autre élément de contexte du principe de non-agression est bien sûr l'État, ce qui nous ramène au débat avec l'anarchisme, un vaste sujet. Sans rentrer dans ce débat, qui n'est qu'une conséquence de tout ce que j'ai dit, il faut souligner que lorsque les anarcho-capitalistes reprochent à l'Objectivisme de faire des "compromis" ou de ne pas appliquer de façon conséquente le principe de non-agression, cette critique, on doit le comprendre d'après tout ce que j'ai dit précédemment, est totalement à côté de la plaque et résulte d'une incompréhension fondamentale de la philosophie d'Ayn Rand. Il est exact qu’il y a des minarchistes qui acceptent l'État en tant que compromis ou "mal nécessaire", au nom du "pragmatisme" (ce qui signifient qu'en fait, ils sont fondamentalement d'accord avec les anarchistes). Quant à l'Objectivisme, il ne fait aucun compromis, simplement il ne fait pas sortir le principe de non-agression de nulle part, contrairement à bien des libertariens. Il ne le considère pas comme un axiome, un point de départ ou un absolu. Le principe de non-agression a un contexte et doit être intégré, articulé correctement dans la hiérarchie des concepts avec d'autres principes pour avoir un sens. La décontextualisation totale du principe de non-agression a d’ailleurs conduit Rothbard a un certain nombre d’aberrations, telle que l'idée que les parents auraient le droit de laisser leurs enfants mourir de faim.

Du point de vue Objectiviste, l'idée du "moins d'État" (la seule idée qui rassemble les libertariens) coupée de tout contexte est absurde : Il faut spécifier ce qu'est l'État et ce qu'il devrait faire (s'il doit faire quelque chose), et peut-être que dans certaines situations — des crimes impunis par exemple — il n'y aura pas assez d'État. Si au contraire l'État devient lui-même criminel en volant aux uns pour donner aux autres par exemple, on peut certes parler de "moins d'État", parce qu'on a spécifié le contexte. Mais si on veut parler d'une idée générale inhérente à une doctrine, l'important n'est pas plus d'État ou moins d'État mais moins de criminalité, que celle-ci vienne de l'État ou d'ailleurs. Comme dit l'adage, ce n'est pas la taille qui compte, mais la manière de s'en servir. Ce n'est d'ailleurs pas un point de vue exclusivement Objectiviste, Ludwig von Mises le pensait également (lis ou relis le début de sa conférence sur l'interventionnisme à Buenos Aires en 1958). Le critère n’est pas quantitatif, il n'y a pas de "bonne taille" de l'État en soi, la "bonne taille", c'est celle où l'État protège les droits de l'homme, et ceci peut varier suivant le contexte. Pour Ayn Rand — comme pour Mises d'ailleurs, on pourrait le montrer aisément — l'État n'est pas un "mal nécessaire" car le concept de mal nécessaire est une contradiction dans les termes. L'État correctement employé est un bien nécessaire, ce qui est en fait un pléonasme.

Tout ce que je viens d’expliquer a déjà été formulé, à la fois par Ayn Rand, mais aussi par d'autres Objectivistes tel que Peter Schwartz par exemple, dans son essai Libertarianism: a perversion of Liberty. Dans une réponse extrêmement naïve, Walter Block montre qu'il ne comprend absolument pas la critique Objectiviste. Je le cite :

« Each libertarian has his own foundation – or none – for private property and non-aggression. What we have in common are just these two axioms. But there is nothing wrong with specialization and the division of labour, even in intellectual pursuits. What compels all philosophies to espouse a complete perspective of life from soup to nuts? Why do we all have to go from A to A, all the way down to Z is Z. Can some of us not specialize in political philosophy? »

Tu as ici l’illustration résumée de pratiquement tout ce que reproche l'Objectivisme au libertarianisme : l'agnosticisme philosophique, la politique comme un domaine qui peut être isolé et indépendant du reste, des principes telle que la propriété ou la non-agression sortant de nulle part considérés comme des axiomes. D'ailleurs, son texte entier est si caractéristique du libertarianisme qu'il est une illustration de tous les points que je me suis efforcé d'exposer ici. J'aurais pu tous les illustrer avec des citations de Walter Block tirées de sa réponse à Peter Schwartz.

En résumé, l'Objectivisme voit le libertarianisme à l’image de l’homme qui scie la branche sur laquelle il est assis : Il veut défendre la liberté tout en anéantissant les fondations qui rendent la liberté possible. Mes explications permettent j’espère de mieux saisir la signification des propos qu’Ayn Rand a tenu sur le libertarianisme, comme par exemple en 1976, répondant à une question sur le sujet :

« Now, why would I be opposed to [libertarians]? Because I have been saying (...) the same thing in everything I’ve spoken or written: that the trouble in the world today is philosophical ; that only the right philosophy can save us. And here is a party which plagiarizes some of my ideas, mixes it with the exact opposite – with religionists, with anarchists, with just about every intellectual misfit and scum that they can find – and they call themselves ‘libertarian’ and run for office. Just let me add: I dislike Mr. Reagan. I dislike Mr. Carter. And I’m not too enthusiastic about the other candidates. I would say the worst of them are giants compared to anybody who would attempt anything so unphilosophical, so low, and so pragmatic, as this libertarian party because it’s the last insult to the idea of ideas, and to philosophical consistency. »

Et plus spécifiquement, dans Philosophy: Who Needs It dans un texte de 1974 où elle évoque le caractère hiérarchique de la connaissance, elle donnait le libertarianisme en contre-exemple (parmi d’autres) :

« A philosophical detective must remember that all human knowledge has a hierarchical structure; he must learn to distinguish the fundamental from the derivative, and in judging a given philosopher's system, he must look – first and above all else – at its fundamentals. If the foundation does not hold, neither will anything else. (...) The layman's error, in regard to philosophy, is the tendancy to accept consequences while ignoring their causes – to take the end result of a long sequence of thought as the given, and to regard it as "self-evident" or as an irreducible primary, while negating its preconditions. Examples can be seen all around us, particulary in politics. (...) There are sundry "libertarians" who plagiarize the Objectivist theory of politics, while rejecting the metaphysics, epistemology and ethics on which it rests. »

Ou dans le même livre, dans un autre essai :

« To join [libertarians] means to reverse the philosophical hierarchy and to sell out fundamental principles for the sake of some superficial political action which is bound to fail. »

Ce qui m’amène enfin à une autre différence qui se comprendra très facilement à la lumière de toute mes explications précédentes, qui est la différence de stratégie. Pour convaincre les gens des bienfaits de la liberté et du capitalisme, les libertariens mettent essentiellement et presque exclusivement en avant des arguments politiques et économiques. Or d'un point de vue Objectiviste, ceci est vain tant que la vision éthique qui prévaut est altruiste. Vous aurez beau être irréfutables sur les bienfaits économiques de la liberté et de la propriété, les gens opterons toujours pour le système qui leur semble le plus juste et le plus éthique, le plus cohérent avec leur vision morale, même si celui-ci n'est pas "économique". En d'autres termes, avant de vouloir changer la politique, il faut changer la philosophie prédominante, surtout l'éthique car la politique n'est que l'éthique appliquée aux relations sociales. L'Objectivisme considère qu'il faut défendre le capitalisme avant tout en tant que système moral (et surtout pas au nom du "bien commun" ou de "l'intérêt général" ou de "l’allocation optimale des ressources" qui s’appuient sur des prémisses collectivistes sur le plan éthique), ce qui suppose une certaine métaphysique et une certaine épistémologie.

De surcroît, comme pour beaucoup de libertariens, la philosophie importe peu et que tout est bon à prendre, certains optent carrément pour la capitulation intellectuelle, en adoptant au besoin la philosophie de ceux qu'ils cherchent à convaincre : aux chrétiens ils vont arguer que leur doctrine est conforme aux précèptes du Christ, aux gauchistes que le libertarianisme est subversif et de gauche, aux nationalistes, que la liberté est une valeur française...autant d'arguments qui n'en sont pas. C’est juste de la démagogie.

Un tout dernier point pour conclure : Pour des raisons analogues à toutes celles que j'ai exposées ici, que je pourrais développer si tu le souhaites, certains Objectivistes considèrent que le terme même de "libertarianisme" est frauduleux.

Il y a encore bien d'autres choses où l'Objectivisme diverge du libertarianisme, mais je pense avoir brossé ici les divergences essentielles.

AF. Comment définirais-tu tes positions politiques et éthiques ?

Individualistes dans les deux cas (pas par hasard, mais parce que les deux sont liées). Je suis favorable à une éthique de l’intérêt personnel rationnel et à une politique de séparation de l’économie et de l’État, un capitalisme libéral qui protège les droits de l’homme. Mais mon souci premier est que mes positions éthique et politique soient connectées à la réalité, praticables, logiques, donc démontrables. En un mot : rationnelles. Ce qui ne veut pas dire rationalistes, car ce terme désigne une rupture entre les faits et les concepts. Or il faut toujours que l’expérience et les concepts s’accordent, c’est l’essence même de la Raison.

Je ne me qualifie pas d’Objectiviste pour la simple raison qu’aujourd’hui je ne maîtrise pas encore cette philosophie complexe à la perfection, même si je la connais bien mieux que la quasi-totalité des français, et y compris de la majorité des libertariens. J’étudie l’Objectivisme. J’essaye d’éviter au maximum les arguments d’autorité. Même si je me sens aujourd’hui plus proche de la philosophie Objectiviste que d’autre chose, si demain je dois la rejeter parce que j’aurais de bonnes raisons de penser que c’est essentiellement faux, je le ferais comme je l’ai fait pour d’autres idées dans le passé. Donc, encore plus que la rationalité, mon souci premier est la vérité. Bien sûr, je pense que les deux sont liées.

AF. A mon avis, en philosophie politique on a toujours un ensemble de positions philosophiques complètes. Mais il se peut qu'on passe peu de temps dessus. Comme me disait à ce sujet le professeur Joseph Carens : si on passait son temps à travailler sur les fondations philosophiques précédent la philosophie politique, alors on ne parviendrait jamais à la philosophie politique.

Si tu construis une maison et que tu négliges les fondations, celle-ci s’effrondrera rapidement. De la même manière, une philosophie politique dont les fondations sont négligées est sans valeur et ne produira rien de bon.

Et à quoi sert la philosophie politique sinon à mettre en pratique une bonne politique ? Or on ne parvient jamais à une bonne politique si on ne travaille pas correctement les fondations philosophiques. Les périodes de liberté relative que l’humanité a connu n’ont été possibles que parce que certaines idées philosophiques qui n’étaient pas strictement politiques prédominaient alors. De même que les périodes d’oppression que l’humanité a connu ont été le fruit de certaines philosophies, pas seulement politiques, qui prédominaient alors. Bien sûr, si on adhère déjà aux idées philosophiques du moment, alors évidemment, on a pas à s’embarrasser. Mais alors on a la politique que l’on mérite.

Dès lors que tu admets que la philosophie d’une part (métaphysique – épistémologie – éthique) et la politique d’autre part dépendent les unes des autres, tu dois reconnaitre que toute tentative de changer la politique est une perte de temps si elle ne s’accompagne pas d’un changement de philosophie. Défendre une politique, c’est défendre une philosophie plus fondamentale par implication. Donc si ta philosophie fondamentale est mauvaise, si ta politique est mal fondée ou sans fondement, c’est bien là que tu perds ton temps.

Ceci ne veut pas dire qu’il ne faut jamais penser la politique ou en parler, mais que ça change la manière dont on la pense et dont on en parle, d’après quels arguments, pour quelle raisons. Selon les fondations philosophiques, les arguments – qui doivent obligatoirement précéder les conclusions et non pas être recherchés a posteriori – ne seront pas nécessairement les mêmes. Et pour que ces arguments puissent être compris et recevables par d’autres, il faut aussi travailler à argumenter sur les fondations philosophiques, et non pas faire comme si elles importaient peu ou qu’elles étaient toutes valables. C’est certainement moins facile, mais certainement plus efficace.

Un Objectiviste ne peut accepter des arguments tels que : « Les droits sont un don de Dieu. » (dixit Ron Paul) ou « La liberté permet de bannir les homosexuels. » (dixit Hans Hermann Hoppe) ou « L’État américain est pire que l’U.R.S.S. » (dixit Rothbard) ou « Marx aussi était contre l’État. » ou n’importe quel argument « brutaliste », parce que ce sont de mauvais arguments, et leurs effets sont au mieux inutiles, la plupart du temps contre-productifs. Or les libertariens acceptent soit de défendre ce genre d’argument, soit de s’associer à des personnes qui vont les défendre, soit de faire comme si c’était secondaire, faisant ainsi passer la conclusion avant la manière d’y arriver. En d’autres termes, ils sapent les fondements de la liberté.

AF. Quelle lecture recommanderais-tu sur le sujet ?

En dehors des romans bien connus d’Ayn Rand, le meilleur livre pour s’introduire à l’Objectivisme et avoir une vision d’ensemble de cette philosophie est Objectivism: The Philosophy of Ayn Rand de Leonard Peikoff. Certes, il n’a pas été directement écrit par Ayn Rand, mais il est basé sur une série de conférences que Peikoff préparait avec Ayn Rand de son vivant, et où elle répondait aux questions. D’ailleurs, elle avait bien précisé avant de mourir :

« Until or unless I write a comprehensive treatise on my philosophy [ce qu'elle ne fera jamais, donc c'est unless], Dr Peikoff's course is the only authorized presentation of the entire theoretical structure of Objectivism. That is, the only one that I know of my own knowledge to be fully accurate. »

Je publie aujourd'hui cette analyse que m'a envoyé un militant marxiste de ma connaissance. Bonne lecture ! AF

Contrairement à ce que les petits-bourgeois de gauche, ce ramassis de social-traîtres vendus au Grand Capital, et les idéologues officiels de la bourgeoisie, cherchent cherche à faire croire à la classe ouvrière, No Billag est une initiative qui s'inscrit, à son insu, dans une perspective d'émancipation de la classe prolétarienne. Pour comprendre cela, il nous faut revenir à une véritable analyse de classe de l’État et du pouvoir politique. Car si Marx et Engels nous ont appris quelque chose, c'est bien que l’État n'est pas neutre : l’État est un instrument de domination de classe et le gouvernement n'est que le conseil d'administration de la bourgeoisie. Le gouvernement bourgeois n'est pas donc jamais l'ami, ou l'allié, de la classe ouvrière et cette dernière ne peut jamais se fier à lui. Car la seule chose qui importe au gouvernement bourgeois, c'est la défense des intérêts de classe de la bourgeoisie.


Depuis Gramsci, on sait que le gouvernement bourgeois ne se contente pas de contrôler les corps par sa flicaille, ses juges et ses soldats, mais qu'en outre il cherche à exercer un contrôle sur les esprits du prolétariat, à maintenir sur eux une hégémonie idéologique allant dans le sens des intérêts des capitalistes. Pour ce faire, une de ses plus grandes inventions a été la fondation des médias d’État, médias de classe, au service de la bourgeoisie, diffusant en continu aux prolétaires un message d'obéissance et de soumission, en faveur de toutes les compromissions avec le Capital. Or, s'il y a une chose à tirer de Lénine, c'est bien que l’État capitaliste et ses créations ne peuvent être réformées, mais doivent être détruites. C'est pourquoi jusqu'à la votation de mars 2018, la bourgeoisie, ses idéologues, de gauche comme de droite, ses lobbies, son gouvernement, sa presse, tous, tenteront de faire douter la classe prolétarienne et de l'écarter de la seule chose qui compte pour toute analyse critique, c'est-à-dire réellement concernée par la lutte des classes : la destruction des médias de classe au service de la bourgeoisie.


Il est par ailleurs évident que dans sa lutte pour son émancipation, le prolétariat doit se doter de ses propres médias de classe, de médias autonomes, qui ne sont ni sous contrôle de la bourgeoisie ou de son État. Mais tandis que la classe ouvrière se dote de ses propres médias pour propager la vérité prolétarienne, elle ne doit pas oublier de faire taire le mensonge de classe qu'émet la bourgeoisie, depuis ses médias gouvernementaux, comme de ses médias privés, en soutenant l'initiative No Billag qui nous débarrassera d'une partie de la propagande pro-capitaliste. 

Sébastien R.

1. La philosophie libérale ne doit pas être qu'un ensemble d'abstractions a priori. Elle ne doit pas s'enfermer dans la phraséologie des Droits Naturels, qu'il suffirait d'assener un nombre suffisamment élevé de fois, et avec suffisamment de conviction, pour démontrer la validité d'une proposition. Elle ne doit pas non plus se réduire au Principe de Non Agression, comme s'il était toujours suffisant pour résoudre tous les problèmes. Mikaël Mugneret proposait d'ailleurs, de manière alternative, un principe, plus souple, de moindre agression.

2. Pour éviter de s'enfermer dans des abstractions a priori, une bonne méthode en philosophie politique consiste à tenir compte des conséquences des politiques publiques défendues. Il faut accepter la complexité de la réalité sociale. De manière complémentaire, il me paraît aussi souhaitable de prendre en considération les recherches empiriques, et notamment les résultats de la recherche en science économique et en histoire.

3. La liberté de mouvement est une liberté importante du libéralisme. Ni la fermeture des frontières, ni l'expulsion des non nationaux, ne sont compatibles avec la philosophie libérale.

4. La philosophie libérale ne doit pas être axiologiquement neutre. Elle doit être humaniste, altruiste, libertaire et progressiste. Elle doit incarner une philosophie du progrès humain, de l'expansion de la liberté, et soutenir un projet d'émancipation et d'autonomie. Le conservatisme, le nationalisme, l'oligarchisme, le monarchisme, l'autoritarisme, le fascisme, sont les ennemis du projet libéral.

5. Ce qui compte n'est pas d'abolir l’État. Ce qui compte c'est de réduire graduellement l'intervention de l’État. Il n'est pas toujours souhaitable de supprimer toute intervention de l’État immédiatement. Certaines interventions de l’État doivent être maintenues tant que les circonstances l'exigent. C'est notamment le cas en ce qui concerne la protection des membres les plus précaires de la société et la lutte contre le réchauffement climatique et la chute de la biodiversité. Il y a des priorités dans l'ordre des politiques libérales à mener, et un ordre moralement justifié pour libéraliser la société.

Il y a deux jours, j'ai découvert avec surprise dans la Tribune de Genève que le 4 mars 2018 nous voterons, en Suisse, sur la prolongation de la Taxe sur la Valeur Ajoutée (TVA) ainsi que sur la prolongation de l'Impôt Fédéral Direct (IFD). La TVA est un mécanisme récent en Suisse, créé seulement en 1995, en remplacement de l'Impôt sur le Chiffre d'Affaire (ICHA). L'ICHA a lui été créé en 1941, tandis que l'IFD trouve son origine en 1915. Ces deux impôts ont donc été créés en temps de guerre, lorsque les libertés et la démocratie étaient limitées.

Le 4 mars 2018, nous avons la possibilité de voter contre la prolongation de la TVA et de l'IFD, c'est à dire pour leur suppression. Or, la TVA et l'IFD assurent actuellement plus de 60% des recettes de l’État fédéral. Leur suppression signifierait une réduction drastique des dépenses de l’État fédéral et le contraindrait probablement à cantonaliser ou externaliser à des responsabilités privées un grand nombre d'activités. Ce serait une décentralisation massive de compétences et une augmentation sans précédente du pouvoir d'achat de la population. Avec son budget restant, l’État fédéral devrait se recentrer sur ses missions les plus essentielles, tandis que le mouvement historique de centralisation, qui commence avec la défaite militaire des confédéralistes en 1847 et la création de l’État fédéral et son budget de quelques millions l'année suivante, et se poursuit jusqu'au budget de 2017 de 68 milliards, serait enfin brisé.

Je ne suis pas naïf quant au résultat du vote. Mais je tenais à ce qu'au moins mes lecteurs soient au courant de ce qu'il représente. L'Alliance du Sonderbund n'a pu empêcher la création de l’État fédéral, mais le 4 mars 2018 vous pourriez, par le vote, le réduire à portion congrue.

Ce texte est une adaptation d'un essai plus long, rédigé en anglais, à la University of Toronto l'an passé. Il me semble que sa publication aujourd'hui, alors que la police réprime dans le sang les indépendantistes catalans, est particulièrement appropriée.

Bonne lecture et vive la Catalogne libre ! 

Introduction

Le pouvoir politique existe dès le moment où un groupe d'individus décide de réglementer l'usage de la force (de l'agression) de ses propres membres ou d'individus extérieurs au groupe, en attribuant à certains un monopole légal sur l'usage de la force, c'est à dire en définissant qui a le droit d'user de la force contre qui et en quelles circonstances. Que ce groupe souhaite ainsi mettre en place au sein de ses membres des relations harmonieuses (contrat social) ou assurer sa domination sur d'autres individus (aristocratie, monarchie, dictature) importe peu : en agissant ainsi il institue un pouvoir politique. Bien entendu, cette explication est conceptuelle et non historique, elle permet de saisir ce qu'on entend conceptuellement par pouvoir politique et ne prétend pas en resituer la gestation historique.

L'existence du pouvoir politique soulève une question : faut-il que ce pouvoir soit centralisé ou décentralisé ? A cette question, la philosophie libérale apporte, à travers les mots de Milton Friedman, la réponse suivante : « The preservation of freedom is the protective reason for limiting and decentralizing governmental power¹. » Par souci de préserver la liberté, la philosophie libérale affirme donc la nécessité de la décentralisation du pouvoir politique. Dans cet essai, je défendrai la décentralisation du pouvoir politique à l'intérieur d'un Etat ainsi qu'à l'échelle du monde.

1. Décentraliser le pouvoir politique à l'échelle d'un Etat

Milton Friedman affirme que : « Government power must be dispersed. If government is to exercise power, better in the country than in the state, better in the state than in Washington². » Il veut dire par là qu'à l'intérieur d'un Etat, il convient de donner le plus de compétences possibles à l'échelon le plus bas de l'Etat, à la strate du pouvoir politique la plus proche possible de la population. Autrement dit, mieux vaut davantage de compétences au pouvoir politique s'exerçant localement qu'à celui s'exerçant régionalement, et mieux vaut davantage de compétences au pouvoir politique s'exerçant régionalement qu'à celui s'exerçant nationalement. En effet, plus le pouvoir politique s'exerce sur une population qui lui est proche, plus il est facile pour ses habitants de contrôler les décisions et les actions du pouvoir politique et de limiter ses abus et ses excès. Les représentants du pouvoir politique et ses exécutants sont aussi plus proches de la population, partageant davantage de leurs habitudes de vie, et sont ainsi moins disposés à agir contre la population. En outre, le pouvoir politique est plus à même de savoir ce que souhaite la population et de répondre à ses attentes s'il est proche d'elle que s'il est éloigné. Pour ces diverses raisons, le gouvernement libéral idéal est donc un gouvernement de proximité.

2. Décentraliser le pouvoir politique à l'échelle du monde

Le philosophe libéral Murray Rothbard affirme que “decentralization is itself a good. (...) the more states the world is fragmented into, the less power any one state can build up, whether over its own hapless subjects or over foreign peoples in making war.³” Autrement dit, il convient selon lui de fragmenter le pouvoir politique en le plus grand nombre possible d'entités politiques possibles. Ce qui implique dans l'idéal (1) que ces entités politiques devraient être le plus petit possibles et (2) que le degré de concurrence entre elles devrait être le plus élevé possible. Je vais à présent revenir sur ces deux points.

2.1 Small is beautiful

La première vertu de la petitesse d'un Etat c'est qu'il ne peut qu'être pacifique et ce pour deux raisons. Premièrement, plus un Etat est de petite taille, moins il dispose de ressources, car moins il dispose d'habitants qu'il peut ponctionner. Or, moins un Etat a de ressources, moins il a de chances d'être en mesure de conduire une guerre et d'envahir un autre Etat.
Deuxièmement, moins un Etat est grand, moins sa population est capable de produire tout ce qu'elle souhaite consommer, c'est à dire moins elle est économiquement indépendante. En effet, moins une population est économiquement indépendante, plus elle doit commercer, c'est à dire échanger une partie de sa production contre la production d'autres populations. C'est pourquoi, plus une population est économiquement dépendante des autres populations, moins elle a d'intérêt de leur faire la guerre, car alors elle ne pourrait plus combler ses besoins économiques par des importations.

La seconde vertu de la petitesse d'un Etat c'est qu'il est épistémiquement plus vertueux qu'un grand Etat. En effet, plus un Etat est petit, plus il est capable d'agir en accordance avec les souhaits de sa population, car un Etat plus petit a un meilleur accès aux désirs et aux préférences des habitants vivant sur son territoire.

2.2 Les vertus de la concurrence entre Etats

L'existence d'une pluralité d'Etats en concurrence a des conséquences positives pour les individus. En effet, la possibilité pour les individus de quitter un Etat pour aller s'établir dans un autre crée une incitation pour les Etats à adopter des politiques publiques attractives, que ce soit en termes de fiscalité, de réglementations, d’aménagement du territoire, etc. La concurrence est le mécanisme qui contraint les Etats à s'améliorer, c'est à dire à améliorer le cadre institutionnel qu'ils proposent à leurs habitants. Ainsi, chaque amélioration du cadre institutionnel par un Etat incite les autres Etats soit à l'adopter eux-aussi, soit à imaginer ou à développer d'autres arrangements institutionnels aux conséquences au moins aussi positives pour ne pas perdre leurs habitants. Les Etats se retrouvent donc dans la position de producteurs d'arrangements institutionnels (de cadres légaux) et les individus dans celle de consommateurs cherchant à vivre dans le cadre institutionnel qui répond le mieux à leurs préférences personnelles.

Symétriquement, un Etat en concurrence avec beaucoup d'autres se trouve fortement réduit dans sa capacité à imposer des politiques publiques non souhaitées par ses habitants. L'historien Joel Mokyr illustre cette thèse en expliquant que c'est la fragmentation de l'Europe en un grand nombre d'Etats en concurrence qui a permis l'avènement de la Révolution Industrielle en permettant l’émergence d'idées nouvelles remettant en question la doxa. Il explique que « when somebody says something very novel and radical, if the government decides they are heretic and threatens to prosecute them, they pack their suitcase and go across the border⁴. » La concurrence entre Etats est donc le mécanisme qui permet aux innovations d'émerger en empêchant les Etats de les réprimer. En ce sens, Sheldon Richman explique que c'est cette fragmentation politique de l'Europe qui a permis non seulement la transformation économique de l'Europe par la Révolution Industrielle, mais aussi le renversement de l'Ancien Régime et de l'inégalité en droits. Il affirme ainsi : « The key was decentralization. Without it the liberal revolution could not have occurred⁵. »

Conclusion

A travers ce bref essai, j'ai essayé de montrer les bienfaits de la décentralisation du pouvoir politique, que ce soit à l'intérieur d'un Etat, ou à l'échelle du monde. Pour conclure, je souhaiterais à présent mettre en évidence quelle est la conséquence ultime de la décentralisation du pouvoir politique lorsque cette décentralisation est poussée dans toute sa logique et dans toute sa cohérence en citant encore une fois le philosophe Murray Rothbard : “If one part of a country is allowed to secede, and this principle is established, then a sub-part of that must be allowed to secede, and a sub-part of that, breaking the government into ever smaller and less powerful fragments... until at last the principle is established that the individual may secede – and then we will have true freedom at last⁶.” Comme on peut le voir, la conséquence ultime de la décentralisation totale du pouvoir politique correspond à sa dissolution complète et finale. Une conséquence utopique qui a néanmoins le mérite de mettre en évidence le caractère subversif de la décentralisation du pouvoir politique, mécanisme libérateur à même de briser les centres de pouvoir et de remettre au centre du monde l'individu.

Il y a essentiellement deux approches possibles dans les sciences sociales portant sur comment établir ce qu'on appelait autrefois des lois, mais qu'on appelle plutôt aujourd'hui des tendances probabilistes (des tendances ayant un certain degré de probabilité de se réaliser), concernant les phénomènes sociaux (le monde social). Soit on cherche à établir des tendances probabilistes a posteriori, sur la base de l'étude de données empiriques, en testant des hypothèses empiriquement (par hypothético-déductivisme), soit on cherche à établir des tendances probabilistes a priori, sur la base du raisonnement, en cherchant à déterminer des axiomes et en dérivant par déduction logique des conclusions (par axiomatio-déductivisme). Cette opposition entre une approche aprioriste et une approche apostérioriste correspond, il me semble, à l'opposition entre rationalisme et empirisme. Dans les sciences économiques, parmi les théoriciens qui m'intéressent, Milton Friedman et Jean-Marc Daniel défendent l'approche apostérioriste, tandis que Ludwig von Mises, Murray Rothbard et Nassau William Senior défendent l'approche aprioriste. Carl Menger semble défendre une approche intermédiaire. L'approche apostérioriste domine largement dans les sciences sociales de nos jours.

Comme le note le philosophe des sciences Alexander Rosenberg, on peut aussi abandonner l'idée d'établir des tendances probabilistes (ou des lois) concernant le monde social et se contenter d'essayer de faire sens de ce qui s'y trame, de rendre intelligible le magma de l'agitation humaine agrégée. C'est ce qu'il appelle la démarche interprétationnaliste et qui semble assez bien caractériser l'activité des historiens (comme l'observe Mises).

Au sein de l'approche apostérioriste, il faut encore distinguer entre l'inductivisme, qui cherche à prouver la validité d'une hypothèse par induction répétée de cas empiriques allant dans le sens de l'hypothèse (c'est à dire la corroborant), et le falsificationnisme, défendu par Karl Popper, qui voit le progrès de la science dans la falsification (réfutation) d'hypothèses par observation empirique, une hypothèse étant jugée comme valide, mais non prouvée, si elle échappe aux tentatives de réfutation. Toutefois, l'inductivisme et le falsificationnisme peuvent tous deux employer l'induction empirique pour formuler leurs hypothèses (bien que ce ne soit pas forcément nécessaire).

Qu'est ce qui fait que ce qui est à vous est à vous ? Pourquoi pensez-vous que ce qui est à vous est vôtre ? Qu'est ce qui vous justifie dans votre propriété ? Êtes-vous seulement certain d'être un propriétaire légitime ? Derrière vos croyances sur le bien-fondé (ou le mal-fondé) de votre propriété se cachent, généralement plus ou moins inconsciemment, parfois sous forme d'intuitions, des fondements théoriques éthiques et axiologiques justifiant (ou non) ces croyances. En philosophie, la question fait l'objet de vastes discussions depuis des siècles : ce sont les théories de la propriété légitimes. En voici quatre d'entre elles.

Au XVIIe siècle, entre deux révolutions, le philosophe britannique John Locke développe une théorie selon laquelle c'est le mélange du travail d'un individu avec la terre encore inappropriée (et, par extension, avec des ressources naturelles encore inappropriées) qui fait de lui un propriétaire légitime de cette terre (de ces ressources naturelles). L'appropriation légitime passe donc par le travail pacifique. Locke pose toutefois deux limites que doit respecter tout individu s'il veut que son appropriation soit légitime. D'une part, l'appropriation ne peut être légitime que si elle laisse suffisamment de ressources pour autrui (c'est ce qu'on appelle le proviso lockéen). D'autre part, cette appropriation ne doit pas gâcher des ressources, c'est à dire que l'individu qui s'approprie des ressources (l'individu propriétaire) doit être capable de les entretenir et de les employer. Ces deux limites lockéennes sont évidemment sujettes à des interprétations différentes. Par la suite, le philosophe américain Robert Nozick se revendiquera de cette conception de la propriété lockéenne, bien que je ne sois pas certain que les critiques de Nozick prennent souvent cela en compte, ni ne prennent la mesure des implications de cette position nozickéenne.

La plupart des militants libéraux contemporains ne suivent toutefois pas le duo Locke et Nozick, mais s'inscrivent dans la continuité de la théorie du philosophe politique américain Murray Rothbard. Ce dernier reprend la théorie de Locke mais écarte les deux limites à l'appropriation que celui-ci avait posées. A cause de cela, beaucoup de critiques de Rothbard ont tendance à mécomprendre sa position et à voir en elle une simple justification de la répartition actuelle de la propriété. Or, Rothbard maintient que seul le travail pacifique justifie l'appropriation et non l'agression, position bien plus subversive qu'on ne le croit en général. En effet, à partir de cette prémisse pacifique, toute une partie de la répartition de la propriété actuelle pourrait, éventuellement, être remise en question. Rothbard ouvre ainsi la porte à une justification de l'expropriation d'une partie de la propriété actuelle et à une redistribution. L'ampleur de la propriété actuelle qui serait illégitime selon la théorie rothbarienne de la propriété légitime reste toutefois à déterminer.

A l'opposé de Rothbard, les géolibertariens reprennent le proviso lockéen pour constater sa violation dans la répartition actuelle de la propriété : certains n'ont pas suffisamment et, par conséquent, une partie de l'appropriation passée a été effectuée de manière illégitime. Ils en impliquent qu'une redistribution des profits, réalisés à partir de l'utilisation des ressources appropriées, au bénéfice des non possédants est justifiée. Les usagistes reprennent, quant à eux, la seconde limitation à l'appropriation que pose Locke et la radicalise : seule est légitime la propriété qui est présentement (dans une certaine marge temporelle) employée ou utilisée. Les géolibertariens et les usagistes sont donc, en ce sens, autant les descendants de Locke que les rothbardiens, puisque tous modifient les positions originelles lockéennes.

Quid des autres théories de la propriété légitime ? Marx et Engels ont-ils une théorie de la propriété légitimes ? Ou seulement une théorie portant sur l'illégitimité du salariat ? Proudhon est-il un usagiste ?

Des questions à creuser.

... mais pas les réponses. Pour le moment ! 

1. Est-ce qu'étudier les derniers arguments développés sur une question philosophique revient à étudier de l'histoire de la philosophie contemporaine ? L'étude de la philosophie (des arguments philosophiques), et non la production d'arguments philosophiques, est-elle réductible à l'histoire de la philosophie ?

2. Si quelqu'un passe sa vie à écrire uniquement des ouvrages de synthèse en histoire à partir, uniquement, de littérature secondaire écrite par d'autres, sans jamais consulter des sources ou des archives, ce quelqu'un fait-il oeuvre d'historien ? Est-il un simple vulgarisateur ? La caractéristique essentielle de l'historien est-elle le fait qu'il interprète et analyse des sources (et non forcément qu'il les collecte) ? Le youtubeur vulgarisateur Nota Bene est-il un historien ?

3. Peut-on induire de l'étude des événements historiques des lois de l'histoire ? Ou du moins des tendances probabilistes (c'est à dire des tendances historiques ayant telle ou telle probabilité de se produire dans telles ou telles circonstances) ? Chaque événement historique est-il singulier et unique, ou est-il la reproduction et la répétition de parties de schémas plus communs et généraux se répétant à travers le temps et l'espace ?

4. Si on admet que l'histoire n'emploie pas l'induction, contrairement aux sciences de la nature et à la sociologie positiviste, faut-il néanmoins considérer que l'histoire est une science ? Mais si l'analyse de sources est une méthode scientifique, alors qu'est-ce qui la rend plus scientifique que l'analyse de sources employée en littérature ?

5. Qu'est ce qui distingue l'historien du temps présent du journaliste ? Qu'est ce qui distingue le journaliste analysant des sources contemporaines pour retracer le fil des événements récents et les expliquer de l'activité de l'historien du passé récent ?

6. L'analyse des discours et des idéologies contenues dans les discours est-elle une activité de même nature que l'analyse et l'explication de textes en littérature ? Qu'est-ce qui les distingue ?

7. L'étude des institutions politiques en place est-elle réductible à de l'histoire politique contemporaine ?

8. L'étude des régimes politiques comparés est-elle réductible à de l'histoire politique comparative ?

9. La science politique est-elle réductible à de la sociologie politique ?

10. La philosophie sociale est-elle réductible à de l'ontologie sociale ? La philosophie économique est-elle réductible à de l'ontologie économique ? 

11. Quelle est la valeur épistémique d'une hypothèse scientifique qui ne serait pas le produit de l'usage de l'induction ? Une telle hypothèse n'a-t-elle pas moins de valeur qu'une hypothèse issue de l'usage de l'induction ? 

12. Y a-t-il un nombre minimum de cas étudiés à partir duquel on passe de la méthode qualitative à la méthode quantitative en science politique (sociologie politique positiviste) ? Y a-t-il une véritable frontière distinguant ces deux méthodes internes à la sociologie politique positiviste ? 

Je vous partage aujourd'hui un travail réalisé pour un séminaire de méthodologie. J'y aborde les thèses assez particulières de James Johnson, un théoricien contemporain qui argumente en faveur de la méthode de recherche axiomatico-déductiviste (de même nature que la praxéologie de Ludwig von Mises dont je vous parlais il y a peu) dans le cadre de la science politique.
Bonne lecture à ceux qui, comme moi, aiment ces débats de méthode ! AF

Introduction

Dans deux articles de 2014¹ et de 2015², James Johnson défend la thèse selon laquelle les modèles du choix rationnel, notamment les modèles de la théorie des jeux, appliqués aux phénomènes politiques, n'ont pas à être évalués sur la base de leur capacité à prédire correctement des occurrences empiriques testables par l'observation ou l'expérimentation. De manière encore plus radicale, il remet en question la pertinence de l'usage par la science politique de la méthode dominante dans les sciences naturelles et sociales, à savoir l'hypothético-déductivisme³, et critique la distinction entre théorie politique positive et théorie politique normative. Cet ensemble de positions peut sembler surprenant, car non conventionnel à premier abord, et mérite certainement une analyse approfondie à laquelle j'essayerai de me livrer dans ce travail. Pour ce faire, je reconstruirai dans une première partie les positions de James Johnson, puis, dans un second temps, je tenterai de voir si ses arguments en faveur de ses positions sont convaincants et solides.

1. L'argumentation de Johnson

Dans cette première partie, je présenterai d'abord ce qu'entend Johnson par théorie politique positive et quels sont ses clivages internes. Puis, je reviendrai sur sa critique du critère du succès prédictif empirique comme critère déterminant pour évaluer la réussite d'une théorie dans la science politique.

1.1 La théorie politique positive

Dans ses écrits susmentionnés, James Johnson critique l'opposition entre ce qu'il appelle la « positive political theory » et ce qu'il appelle la « normative political theory ». Voici ce qu'il entend par « positive political theory » : « Positive political theory is a label used to group together two ''families of models'' – game theory and social choice theory⁴. » Au sein de la théorie politique positive, on trouve donc d'un côté la théorie des jeux (la game theory) et de l'autre la théorie du choix social (la social choice theory). Il définit la théorie du choix social comme ci-après : « [Social choice theory] are simply ''methodological approaches'', sets of mathematical techniques useful for purposes of exploring the aggregation of individual actions or values (sometimes preferences, sometimes judgments) across various contexts⁵. » Cette définition ressemble beaucoup à une approche dite quantitative des phénomènes sociaux qui consiste à explorer les faits sociaux à travers l'usage de statistiques et de données macro-empiriques, notamment obtenues par sondages ou recensements. Étonnamment, une telle définition semble sortir les approches dites qualitatives de la science politique, sans que l'auteur ne s'en explique davantage par la suite. Je reviendrai plus tard sur comment Johnson définit la théorie des jeux, autre méthode qu'il identifie au sein de la théorie politique positive. Par ailleurs, Johnson identifie une autre caractéristique de la théorie politique positive : « ''Positive'' political theory (...) involves making models, usually, but not always, casting those models in mathematical form⁶. » Pour Johnson, la modélisation est en effet un aspect crucial de la théorie politique positive qu'il ne remet pas en question, mais qu'il considère comme un aspect tout autant présent au sein de la théorie politique normative.

Enfin, Johnson pointe que le critère dominant de succès et de réussite d'un modèle, au sein de la théorie politique positive, est le critère dit syntactique qu'il définit comme ci-après : « The standard rationale tacitly draws on a syntactic interpretation of models as consisting in statements from which predictions can be deduced and tested to determine whether they are confirmed⁷. » Ou encore : « The disciplinary preoccupation with empirical performance (...) sustains what we call 'the standard rationale' for making formal models, namely that we use them to deduce predictions that, treated as hypotheses, can be tested empirically⁸. » Ce critère semble être celui généralement reconnu et employé dans les sciences naturelles et sociales à travers la méthode dite de l'hypothético-déductivisme. Cette méthode prend la forme d'un protocole de recherche en plusieurs étapes : observation empirique préalable, induction à partir des premières données empiriques d'hypothèses expliquant (ou du moins pouvant expliquer) les données observées, déductions (prédictions) d'occurrences empiriques à partir des hypothèses, tests des occurrences empiriques pour tester les hypothèses par expérimentation ou observation empiriques, analyse des résultats obtenues, corroboration ou infirmation des hypothèses⁹. C'est cette méthode que Johnson remet en question en ce qui concerne, en tout cas, la science politique.

1.2 La critique de Johnson à l'encontre du critère du succès prédictif empirique

Johnson considère que la capacité d'un modèle à produire des prédictions empiriques testables, notamment parmi les modèles issus de la théorie des jeux, n'est pas un bon critère pour juger si un modèle est un bon modèle ou non. Ainsi, il affirme : « The capacity to generate predictions about the ''real world'' is a suspect criterion for assessing a model's usefulness¹⁰. » Johnson constate en effet que «  many (...) models make no predictions whatsoever¹¹. » Par conséquent, il observe que « the syntactic view fails to capture much of what goes on when we deploy a model¹². » Et il en conclue que « this minimally would require political scientists to seriously qualify the standard rationale. It my suggest that they jettison it altogether¹³ » tout en proposant d'explorer des « rival interpretations of models and their uses¹⁴ ».

La méthode alternative (rivale) que défend Johnson s'appuie notamment sur les travaux de Kenneth Arrow et de son théorème de l'impossibilité. Il décrit cette méthode de la façon suivante : « [Arrow's] proof establishes how various normative conditions (axioms) bind collective decision making. It (…) aims to capture the factors ''producing the phenomena as an obvious consequence''¹⁵. » Johnson met ainsi en évidence le caractère axiomatico-déductif de la méthode de Arrow : « One virtue of Arrow's proof is that, due to its deductive character, it is irresistible¹⁶. » Par conséquent, Johnson semble défendre des modèles possédant des axiomes à partir desquels sont tirées déductivement des conséquences, par implication logique.

On peut voir là apparaître une opposition possible entre une méthode inductivo-empirique (celle de la théorie du choix social) et une méthode axiomatico-déductive (celle de la théorie des jeux) au sein de la théorie politique positive. Dans la partie suivante de ce travail, je tenterai d'évaluer la pertinence et la validité (1) de la méthode axiomatico-déductive de Johnson et (2) du critère d'évaluation du succès d'un modèle qu'il propose.

2. Critique de l'argumentation de Johnson

Dans cette seconde partie, je reviens sur la méthode axiomatio-déductive que Johnson défend pour en analyser les difficultés potentielles. J'aborde ensuite de manière critique le critère de réussite d'un modèle qu'il propose, à savoir sa capacité à servir à l'exploration conceptuelle.

2.1 La méthode axiomatico-déductive

Peut-on étudier les phénomènes politiques par le biais d'une méthode axiomatico-déductive ? Peut-on apprendre quelque chose sur le fonctionnement des phénomènes politique sans passer par l'observation empirique, l'induction, l'établissement d'hypothèses, la prédiction d'occurrences et des tests empiriques pour infirmer ou corroborer les hypothèses ? Une première difficulté de cette méthode réside dans le choix des axiomes : comment choisir les axiomes desquels on souhaite déduire des implications ? Une seconde difficulté de cette méthode porte sur le gain en termes de connaissances que l'on peut obtenir en tirant ces implications des axiomes choisis.

2.2 Le problème du choix des axiomes

La méthode axiomatico-déductive appliquée aux phénomènes sociaux (à caractère politique ou non) a été défendue de manière fameuse par Ludwig von Mises¹⁷ (1881-1973), notamment dans son œuvre majeure l'Action Humaine¹⁸. Ses disciples de l’École autrichienne continuent d'employer cette méthode. Comme Johnson, Mises rejette la validité de la méthode hypothético-déductiviste pour expliquer les phénomènes sociaux¹⁹ et défend une méthode axiomatico-déductive de la façon suivante :

« La [science de l'action humaine] est une science théorique et systématique, non une science historique. Son champ d'observation est l'agir de l'homme en soi, indépendamment de toutes les circonstances de l'acte concret, qu'il s'agisse de cadre, de temps ou d'acteur. Son mode de cognition est purement formel et général, sans référence au contenu matériel ni aux aspects particuliers du cas qui se présente. Elle vise à une connaissance valable dans toutes les situations où les conditions correspondent exactement à celles impliquées dans ses hypothèses et déductions. Ses affirmations et ses propositions ne sont pas déduites de l'expérience. Elles sont, comme celles des mathématiques et de la logique, a priori. Elles ne sont pas susceptibles d'être vérifiées ou controuvées sur la base d'expériences ou de faits²⁰. »

Johnson et Mises semblent s'accorder sur la parenté entre leur méthode axiomatico-déductive et les mathématiques et la logique, puisque Johnson donne comme exemple de sa méthode la théorie des jeux, qui est une forme de d'axiomatico-déductivisme mathématique et logique. Toutefois, Johnson ne partage pas l'ambition de Mises d'expliquer l’entièreté des phénomènes sociaux à partir d'un seul modèle axiomatico-déductif saisissant l'essence de ce qui fait l'action humaine. Au contraire, Johnson donne en exemples de sa méthode une pluralité de modèles (dont ceux de Arrow, Foucault, Schelling ou Rawls) qui tentent d'expliquer différents aspects du monde en faisant varier les conditions (les axiomes) à partir desquelles sont déduites des implications et des conclusions (explicatives et/ou normatives). On peut voir, à travers cette rapide comparaison entre les axiomatio-déductivismes de Mises et Johnson, que ce dernier, parce qu'il semble prêt à accepter une pluralité d'axiomes pour ses modèles déductifs, évite la difficulté que je soulevais plus haut. En effet, si les axiomes ne sont pas immuables mais peuvent être changés en fonction de ce que l'on veut étudier, alors le choix des axiomes devient un non-problème et il appartient à chaque chercheur de défendre les siens.

2.3 Le problème de la valeur épistémique des implications déduites d'axiomes

Le second problème de l'argumentation de Johnson porte sur ce que peuvent nous apporter comme gains de connaissances des déductions à partir d'axiomes. Voici la réponse que Mises articule :

« Le raisonnement aprioristique est purement conceptuel et déductif. Il ne peut rien produire d'autre que des tautologies et des jugements analytiques. Toutes ses implications sont logiquement dérivées des prémisses et y étaient déjà contenues. Donc, à en croire une objection populaire, il ne peut rien ajouter à notre savoir. Tous les théorèmes géométriques sont déjà impliqués dans les axiomes. Le concept d'un triangle rectangle implique déjà le théorème de Pythagore. Ce théorème est une tautologie, sa déduction aboutit à un jugement analytique. Néanmoins, personne ne soutiendrait que la géométrie en général et le théorème de Pythagore en particulier n'élargissent nullement notre savoir. La connaissance tirée de raisonnements purement déductifs est elle aussi créatrice, et ouvre à notre esprit des sphères jusqu'alors inabordables. La fonction signifiante du raisonnement aprioristique est d'une part de mettre en relief tout ce qui est impliqué dans les catégories, les concepts et les prémisses ; d'autre part, de montrer ce qui n'y est pas impliqué. Sa vocation est de rendre manifeste et évident ce qui était caché et inconnu avant²¹. »

A travers ce passage, on peut mieux comprendre ce que Johnson entend par exploration conceptuelle. Le gain de connaissance, le gain épistémique, d'un modèle axiomatico-déductif réside en effet dans le gain de compréhension de l'ensemble des implications des axiomes (des conditions du modèle, dirait Johnson), de l'ensemble de ce qui est contenu dans les axiomes, dans l'ensemble de leurs caractéristiques (de leurs propriétés et attributs). Et c'est ce que Johnson entend quand il parle d'exploration conceptuelle : l'axiome (le concept) est exploré en mettant en évidence ce qu'il implique ou non (ce qu'on peut déduire ou non de ses caractéristiques fondamentales). Mais l'exploration conceptuelle est-elle réellement un objectif possible pour la science politique ?

2.4 L'exploration conceptuelle comme objectif de la théorie politique positive et normative

Par rapport au critère alternatif permettant d'évaluer le succès d'un modèle, Johnson défend une position dite « predicative » de la façon suivante : « The predicate view sees models as linguistic entities – specifically definitions or conceptions – that can be incorporated into theories. On this view, models are not themselves statements or assertions about the world and so are neither true nor false. (…) The primary use of models is conceptual exploration. This is the view that we endorse and extend. We extend it because while it is common enough to suggest political theorists construct models to explain the world, we claim they use models to assess (justify or criticize) it as well²². » Pour Johnson, un modèle est un bon modèle, un modèle utile, si un modèle permet de mieux comprendre le sens d'un concept jouant un rôle, ou pouvant jouer un rôle, dans la société²³. Ce critère permet selon lui de réconcilier la théorie politique positive, telle que redéfinit par Johnson, avec la théorie politique normative²⁴

Un premier problème avec cette position réside dans la négation de toute relation avec la vérité ou la fausseté. Johnson affirme en effet qu'un modèle n'est ni vrai ni faux, mais que, comme une carte (a map), il sert à naviguer et à mieux communiquer au sein du monde social. Cette vision instrumentaliste de la recherche scientifique où la science est utile et ne cherche pas à trouver la vérité me pose problème car j'ai de la peine à voir, poursuivant l'analogie de Johnson, pourquoi une carte réussie ne pourrait pas correspondre à la réalité empirique du terrain représenté.

Un second problème avec la position de Johnson réside dans son objectif d'exploration conceptuelle. Johnson pense que les modèles qu'il défend permettent d'explorer des concepts abstraits et de voir ce qu'ils signifient dans le monde social en les rendant ainsi plus concrets, et donc plus compréhensibles à saisir. Ainsi il dit :

« We use models to clarify abstract concepts such as rationality, justice, or power, rendering them more concrete by allowing theorists to articulate conceptions such as strategic rationality, justice as fairness, or disciplinary power. (…) Models allow us to draw lessons or morals in the way that fables or parables do. In this sense models afford us with an interpretive tool, one that enhances our ability (…) to communicate with one another, to be clear about what we mean when we talk, for instance, about rational behavior or just social arrangements²⁵. »

Toutefois, je peine à voir comment comprendre ce que pourrait désigner le concept de justice à travers les écrits de Rawls et le modèle de la position originelle pourrait nous aider à expliquer pourquoi tel ou tel phénomène social survient. Les modèles de Johnson peuvent certes peut-être nous en apprendre beaucoup sur la nature d'un concept, mais peuvent-ils réellement nous en apprendre davantage sur les phénomènes sociaux ou politiques que nous souhaiterions mieux comprendre et pouvoir expliquer ? N'y a-t-il pas en outre une confusion entre ce qui est de l'ordre du normatif et ce qui est de l'ordre de l'empirique ? Expliquer pourquoi ce qui est advient comme il advient n'est en effet pas la même chose que d'expliquer ce qui devrait être. Peut-être est-il possible de réduire la théorie des jeux à la philosophie politique, mais je ne crois pas que l'on puisse réduire la science politique, cherchant à expliquer pourquoi les phénomènes sociaux adviennent, à la philosophie politique et à l'étude de concepts abstraits. Il me semble que la distinction entre ces deux activités de recherche reste pertinente, ce qui n'empêche évidemment pas ces deux activités d'être éventuellement complémentaires, - mais un rapport de complémentarité n'est pas la même chose qu'un rapport d'identité.

Conclusion

En essayant de réduire les barrières entre les méthodes, entre la théorie politique normative et la science politique positive, Johnson semble passablement réduire les moyens d'accès à une meilleure compréhension des phénomènes sociaux. Une manière de régler ce problème consisterait à, ce qu'il fait de manière implicite, considérer que la science politique hypothético-déductiviste (inductivo-empirique) n'est pas efficace, n'est pas capable de produire une connaissance valable. Dans ce cas, le pas effectué par Johnson pourrait se justifier. Mais n'aboutirait-il pas alors à la négation de la science politique positive et empirique, cannibalisée par la philosophie politique ? Faudrait-il voir en cela un progrès ou une régression ? Un tel débat demande à être poursuivi.

Aujourd'hui, je vous partage une publication de Philippe Berger qui propose une perspective socialiste critique sur la bureaucratie par un retour à Marx et Lénine.
Bonne lecture ! AF

On entend souvent accusée, ici et là, la gauche d’avoir inventé la bureaucratie, ou d’en être, à tout le moins, le premier défenseur. Or, rien n’est plus faux, et l’histoire du socialisme, dès ses origines, le démontre. On fait souvent remonter à Bismarck, grand ennemi du mouvement ouvrier, l’invention de la bureaucratie dans son acception moderne - autrement dit comme mode de prise de décisions standardisé concernant le peuple mais s’établissant en dehors de son contrôle - ce même Bismarck qui créa pendant ses années de chancelier en Allemagne, un pseudo Etat-providence pour espérer acheter les consciences révolutionnaires et réformistes des travailleurs-euses. La bureaucratie, à ce moment là, signifie donc opposition à la démocratie, autant politique qu’économique, que le socialisme et les masses portent fondamentalement en eux. À droite, la critique qu’on fait à l'encontre de la bureaucratie est d’une autre nature : on s’oppose à la bureaucratie non pas au nom d’un combat pour la liberté et la démocratie, mais au nom d’un combat pour l’oligarchie, le régime de quelques-uns, d’une élite autoproclamée. Marx comprend mieux que nul autre la réalité de cette opposition entre démocratie et bureaucratie : bureaucratie qui « enserre le corps social de ses replis multiples », tel « un boa constrictor », accompagné « de sa police, de son armée de métier, de son clergé et de son pouvoir judiciaire ». Il appelle d’ailleurs à « briser » cette machine bureaucratique, identifiable alors au monstre de l’Etat bourgeois.

Lénine reprendra lui aussi cette critique de la bureaucratie avant et après son accession au pouvoir. Pour lutter contre la bureaucratie il faut faire place à une attitude nettement plus compréhensive de la situation des masses ouvrières et paysannes dont les expériences concrètes doivent servir de base à « l’organisation exemplaire d’un tout ». Il reconnaît, après la Révolution de 1917, la difficulté à éradiquer la bureaucratie comme Marx l’avait imaginé, et fait régulièrement son autocritique sur le sujet en appelant à l’aide les masses : « Nous avons incontestablement besoin d’aide pour lutter contre la bureaucratie, pour défendre la démocratie, pour resserrer nos liens avec les masses réellement ouvrières ». Fidel Castro reprit quelques années plus tard ce combat contre la bureaucratie, pour se distinguer de l’« excellence » soviétique en la matière (voir à ce titre le très bon film cubain Mort d’un bureaucrate).

La bureaucratie, émanation de « l’Etat-caserne » bourgeois, est donc bien souvent vue dans le socialisme comme frein à la démocratie et à l’autogestion ouvrière, en ce qu’elle se détache des besoins réels du peuple, et n’en use plus que comme d’un pion dans une structure totalement prédéfinie par rapport à des intérêts de classes. La gauche réformiste, tout comme elle le fit déjà pour le pseudo Etat-providence bismarckien, a quelquefois pu tenter de séparer le bon grain de l’ivraie en rapprochant la bureaucratie d’un mécanisme plus compréhensif et démocratique. Savoir si elle y est effectivement parvenue - ou y parviendra un jour - est une autre histoire…

Philippe Berger

Je vous partage aujourd'hui un travail que j'ai rédigé pour un séminaire de théorie politique. Bonne lecture ! AF

Dans la philosophie politique, il existe un débat entre théoriciens démocrates et théoriciens non démocrates (autoritaires, comme les disciples de Platon, ou anarchistes, comme les anarchistes individualistes ou libertariens) et un débat entre théoriciens démocrates sur comment justifier la démocratie. Certain théoriciens démocrates proposent des justifications morales, d'autres des justifications épistémiques. C'est ce second cas qui va nous intéresser dans ce travail, avec le texte Sustaining democracy : folk epistemology and social conflict¹ que Robert Talisse publie en 2013, où il développe une justification épistémique de la démocratie à partir de ce qu'il appelle la folk epistemology². Dans ce travail, je retracerai, dans une première partie, les raisons qui ont amené Talisse à élaborer une justification épistémique de la démocratie, puis, je reconstruirai la structure argumentative que prend cette justification. Dans une seconde partie, je critiquerai une des prémisses de l'argument épistémique de Talisse en faveur de la démocratie, afin de montrer que le lien entre nos intérêts en tant qu'agents épistémiques et la démocratie n'est pas aussi aisément démontrable que Talisse a cherché à le faire.

1. Une justification épistémique de la démocratie

Dans cette première partie, je reviens d'abord (1.1) sur les raisons qui ont motivé Talisse à développer une justification épistémique de la démocratie. Puis, je recontruis la structure de son argumentation épistémique en faveur de la démocratie (1.2).

1.1 Pourquoi élaborer une justification épistémique de la démocratie ?

Talisse a identifié un challenge posé aux théoriciens de la démocratie qu'il formule de la façon suivante : « What reason can be given to democratic citizens to pursue democratic means of social change when the are confronted with a democratic result that seems to them morally intolerable³ ? » Autrement dit, le challenge que soulève Talisse consiste à expliquer pourquoi le citoyen d'une démocratie devrait respecter les procédures démocratiques pour essayer d'obtenir une modification d'une décision politique démocratique quand cette décision politique démocratique va à l'encontre de ses « deepest moral commitments and (...) fundamental conceptions of justice, dignity, sanctity and freedom⁴ » Face à ce challenge, Talisse écarte les réponses de type morales car « it is hard to see how [democracy should take priority over all other values in case of conflict]⁵ ». En effet, Talisse part du « fact of reasonable pluralism (...) of moral, religious, and philosophical doctrines⁶ » qu'il interprète comme ne permettant pas de hiérarchiser entre une valeur démocratique comme l'égalité politique et une valeur morale (profonde) comme la protection de la vie humaine⁷. Talisse écarte aussi les réponses de type prudentielles, qui affirment que les individus ont un intérêt prudentiel à agir politiquement au sein d'un cadre démocratique pacifique, en donnant l'exemple du pro-life activist. En effet, interroge Talisse : « Why should a pro-life activist accept a description of the status quo as one of peace at all ? Why should maintaining peace be thought more important than standing up for what is right, despite the cost, come what may ?⁸ » Ayant écarté les réponses morales et prudentielles au challenge qu'il a identifié, il va proposer une réponse épistémique à ce challenge. Dans la section suivante de ce travail, je présenterai une reconstruction de cette réponse épistémique que propose Talisse en réponse au challenge qu'il a identifié.

1.2 La justification épistémique de la démocratie de Talisse.

L'argument épistémique en faveur de la démocratie que développe Talisse peut être reconstruit et formalisé comme ci-dessous sous la forme de six prémisses et une conclusion.

(1) Les individus ont des croyances⁹.
(2) Les individus aspirent à avoir des croyances qu'ils peuvent considérer comme vraies (truth-aspiration norm)¹⁰.
(3) Les croyances que les individus peuvent considérer comme vraies sont soutenues par des preuves (evidence-tracking norm and evidence-responsiveness)¹¹.
(4) L'échange inter-individuel accroît les chances des individus d'avoir des croyances qu'ils considèrent comme vraies en améliorant la qualité des preuves qui soutiennent leurs croyances (dialectical epistemic social norms)¹².
(5) Un environnement cognitivement vertueux accroît les chances des individus d'avoir des croyances qu'ils considèrent comme vraies en améliorant la qualité des preuves qui soutiennent leurs croyances (institutional epistemic social norms)¹³.
(6) La démocratie est un environnement cognitivement vertueux¹⁴.
Conclusion : Afin que les individus puissent avoir des croyances qu'ils puissent considérer comme vraies, la démocratie est nécessaire et souhaitable.

A présent que j'ai reconstruit l'argument épistémique de Talisse en faveur de la démocratie, je me propose dans la partie suivante de ce travail de l'évaluer, en revenant plus en détails sur la prémisse (6) de son argument, c'est-à-dire sur la nature prétendûment cognitivement vertueuse de la démocratie.

2. La justification épistémique de la démocratie en question

2.1 La conception talisienne de la démocratie

La conception que Talisse a de la démocratie est une thick conception of democracy et non une thin conception of democracy. Autrement dit, pour Talisse, la démocratie ne se réduit pas à une simple procédure mécanique permettant de trancher des questions politiques dans une société politique, ce qui serait une conception fine de la démocratie (thin conception of democracy), mais implique un ensemble d'attributs plus substantiels, ce qui est une conception épaisse de la démocratie (thick conception of democracy). Les attributs qui caractérisent la démocratie selon Talisse sont : « free expression, open inquiry, freedom of information, (...) protected dissent (...), freedom of the press, compulsory public education, (...) government provisions for the protection of public space¹⁵. » Si on considère ces différents attributs, il semble assez intuitivement évident qu'il y a un lien entre ces différents attributs et la possibilité pour les individus d'accéder à des croyances qu'ils peuvent considérer comme vraies. Autrement dit, il semble plutôt raisonnable d'affirmer, en accord avec Talisse, que ces attributs sont plausiblement nécessaires à un environnement épistémiquement vertueux. Toutefois, il apparaît possible de se demander (1) si ces attributs sont nécessairement impliqués par le concept de démocratie, (2) si ces attributs ne peuvent pas être impliqués par un autre régime politique que la démocratie et (3) si ces attributs sont suffisants pour caractériser un environnement épistémiquement vertueux. Ce sont ces trois points ce que je vais aborder à présent à la suite de ce travail.

2.2 La démocratie implique-t-elle nécessairement les attributs talissiens ?

La conception talisienne de la démocratie peut être critiquée sous l'angle de son épaisseur (thickness) en adoptant une perspective fine de la démocratie. En effet, on peut s'interroger sur la pertinence de donner un contenu plus épais à la démocratie que simplement celui d'une procédure de vote permettant de trancher à la majorité des votes exprimés, soit par la population d'une société politique, soit par ses représentants, un débat politique. Certes, il existe, il a existé et il pourrait exister des formes différentes de démocraties (censitaire, directe, plus ou moins parlementaire, plus ou moins présidentiel, etc.), mais ces exemples de régimes démocratiques différents peuvent tous être compris comme des formes procédurales (fines) de prises de décisions collectives pour une société politique. En fait, on pourrait se demander à partir de quand une démocratie ne comportant pas les attributs, ou certains des attributs, présentés par Talisse comme constitutifs d'une démocratie, ne serait plus une démocratie. Par exemple, historiquement, des démocraties comme la France ou la Suisse n'avaient pas d'école publique obligatoire à leurs origines. A contrario, la théocratie calvinienne genevoise était, elle, dotée d'une école publique obligatoire¹⁶, tout comme l'URSS. Autre exemple, durant la période de la décennie de la Révolution Française, qui fut la première expérience démocratique en France, et même en faisant abstraction de la Terreur, ni la liberté de la presse, ni la liberté d'expression, ni la liberté d'information, n'étaient respectées de manière permanente¹⁷. Faut-il pour autant exclure la Première République française, l'expérience la plus fondamentale française de la démocratie, des exemples légitimes de démocratie ? L'argument fonctionne encore mieux si on ajoute le critère de l'égalité politique, que Talisse mentionne aussi comme un attribut de la démocratie¹⁸, étant donné que les démocraties ont historiquement mis de nombreuses décennies avant d'accorder l'égalité politique aux femmes... En conséquence, il semblerait qu'une conception épaisse de la démocratie pose des problèmes pour s'appliquer à l'ensemble des occurrences historiques de démocraties, contrairement à une conception fine (minimaliste) de la démocratie. La conception talisienne de la démocratie se heurte donc aux problèmes de cohérence historique qui surviennent pour toute conception épaisse de la démocratie. Ceci étant dit, on peut admettre que la conception talisienne de la démocratie est plus à même de représenter un environnement cognitivement vertueux qu'une conception fine de la démocratie. Mais n'est-ce pas alors parce que ce qui compte, dans la perspective du potentiel épistémique des attributs talissiens, n'est pas tant la démocratie que les institutions libérales qu'ils représentent ? C'est ce que je vais aborder dans la partie suivante de ce travail.

2.3 Les institutions libérales impliquent-elles nécessairement la démocratie ?

Lorsque Talisse nous parle de « free expression, open inquiry, freedom of information, (...) protected dissent (...), freedom of the press, compulsory public education, (...) government provisions for the protection of public space¹⁹. », il semblerait qu'il nous parle en fait de ce qu'on pourrait appeler des institutions libérales (que Talisse appelle the Open Society²⁰). Or, ces institutions libérales, épistémiquement vertueuses, n'impliquent pas nécessairement la démocratie, ou, comme le dit Talisse, bien conscient du challenge, « the Open Society is not necessarily a liberal democracy²¹ ». La réponse de Talisse à cet argument prend la forme suivante :

« We must be able to assess ourselves as forming our beliefs within a reliable social epistemic system. (...) We uphold decidedly democratic procedural norms because these are required by the self-reflexive component of the Open Society norms. In other words, we need democracy in order to monitor and correct our social epistemic system. (...) The satisfaction of the Open Society norms requires representative and accountable political institutions. (...) Open Society norms require political institutions by which they can be monitored and sustained²².  »

Autrement dit, pour Talisse, les institutions libérales sont nécessaires mais pas suffisantes pour composer un environnement cognitivement vertueux. Ce qui manque à ces institutions libérales, ce sont les mécanismes qui permettent aux individus de modifier les institutions composant la société afin qu'elles restent toujours des institutions épistémiquement vertueuses. Or, les mécanismes les plus adéquats pour jouer ce rôle selon Talisse sont les mécanismes de la démocratie. Le maintien en place d'institutions épistémiquement vertueuses dans la société implique donc nécessairement, selon lui, le maintien des mécanismes démocratiques permettant d'éventuelles modifications correctives de la composition institutionnelle de cette société. Mais est-ce si vrai que cela que les mécanismes démocratiques sont nécessaires pour permettre le maintien en place d'institutions épistémiquement vertueuses ? Ne pourrait-on pas avoir des institutions libérales sans démocratie ? Talisse a aussi répondu à cette question, comme on peut le voir dans l'extrait ci-dessous :

« The Platonic kingdom nonetheless fails to satisfy the fist-personal folk epistemic norms because it provides no mechanism by which the king's subjects could assure themselves of the reliability of the system ; it is not accountable to their concerns, nor vulnerable to their critiques. In the absence of accountable political institutions which are able to monitor the social epistemic system, I cannot assess myself as successfully satisfying the epistemic norms internal to belief²³. »

Talisse décrie ici le philosophe-roi platonicien comme une autorité politique coupée de la population sur laquelle il règne, incapable d'entendre ou de prendre en considération ses critiques et ses sujets d'inquiétude. Pourtant, ce n'est pas parce que le philosophe-roi platonicien, dans le cadre d'un régime autoritaire, n'est pas vulnérable (de par son pouvoir autocratique) aux critiques de la population qu'il doit nécessairement ne pas mettre en place des mécanismes (non démocratiques) de consultation de la population. Par exemple, un philosophe-roi platonicien pourrait procéder à des sondages d'opinion ou créer des commissions thématiques consultatives ouvertes à ses sujets. Il semble toutefois plausible que les mécanismes de consultation que pourraient mettre en place un philosophe-roi platonicien seraient moins efficaces que des mécanismes démocratiques si on adopte la perspective de permettre aux individus de faire entendre leurs critiques et leurs préoccupations aux dirigeants, car le philosophe-roi platonicien n'a aucune obligation de les prendre en compte. Or, d'après Talisse, et cela semble plausible, c'est là une nécessité pour que les individus puissent considérer que l'environnement social dans lequel ils vivent est cognitivement vertueux. Par conséquent, Talisse semble effectivement montrer que le maintien d'institutions libérales, institutions épistémiquement vertueuses, est favorisé par l'existence de mécanismes démocratiques.

Mais les institutions libérales sont-elles les seules institutions permettant la mise en place d'un environnement cognitivement vertueux ? Sont-elles suffisantes pour la mise en place d'un tel environnement, ou seulement nécessaires ? Tout environnement cognitivement vertueux implique-t-il nécessairement la démocratie ? Ce sont ces questions que je vais aborder dans la dernière partie de ce travail.

2.4 Un environnement cognitivement vertueux implique-t-il nécessairement la démocratie ?

Il me semble qu'il y a deux grands absents dans le développement argumentatif de Talisse sur cette question de ce qui fait un environnement cognitivement vertueux : (1) la production de connaissances et (2) la diffusion des connaissances à la population. Rappelons que Talisse s'intéresse à la question de déterminer comment faire en sorte que les individus puissent accéder à des croyances qu'ils peuvent considérer comme vraies, soutenues par des preuves²⁴. Or, une manière, qui me semble plutôt évidente, d'aborder ce problème consiste à partir de la prémisse que s'il y a production de connaissances et que ces connaissances sont diffusées aux individus, alors les croyances des individus ont davantage de chances d'être épistémiquement vertueuses. Par conséquent, un environnement cognitivement vertueux est un environnement qui permet une production et une diffusion maximale de connaissances au plus grand nombre de gens.

Quels sont les composants essentiels d'un environnement producteur de connaissances ? Il faut une recherche scientifique (dans un sens large : sciences naturelles et humaines, mathématiques, logique formelle, histoire, philosophie, etc.), il faut un financement adéquat pour cette recherche scientifique, c'est-à-dire qu'il faut un mode de production économique général capable d'investir une partie de ses ressources dans la recherche et le développement (que ce soit directement ou indirectement par le biais de l’État), il faut une formation adéquate des producteurs de connaissance, et il faut des méthodes efficaces de production de la connaissance.

Quels sont les composants essentiels d'un environnement diffuseur de connaissances ? Il faut une absence de barrières étatiques à la diffusion des connaissances, une vulgarisation des résultats des recherches scientifiques et académiques, et des intermédiaires aptes (pédagogiquement notamment) à transmettre la vulgarisation de la connaissance aux différentes composantes de la population.

Bien entendu, la production de la connaissance et la diffusion de la connaissance impliquent l'existence des institutions libérales que sont, notamment, la liberté de la recherche, la liberté de s'informer, la liberté de la presse et la liberté d'expression. Ce qui signifie qu'effectivement un environnement cognitivement vertueux comporte nécessairement les institutions libérales. Mais la production de la connaissance et la diffusion de la connaissance impliquent-elles l'existence de mécanismes démocratiques ? Qu'est ce qui fait que les individus considèrent, ou peuvent légitimement considérer, que les connaissances auxquelles ils ont accès sont dignes de confiance (reliable) ?

Partons du constat empirique que la plupart des gens (en Occident en tout cas) s'informent à présent par internet. Une étude empirique en Amérique va d'ailleurs dans ce sens : « 65 % des personnes interrogées disent préférer s’informer d’une seule façon, soit uniquement sur des sites d’information, soit uniquement sur Facebook, soit uniquement via ce que leur envoient leurs proches²⁵. » Autrement dit, ils veulent savoir quelque chose, les individus allument leur ordinateur (ou ouvrent leur smartphone), vont sur le moteur de recherche Google et tapent leur question ou un mot-clef. En général, ils commencent par lire la page Wikipedia. Si ce n'est pas suffisant, ils poursuivent vers des liens listés sur Wikipedia, font une nouvelle recherche sur Google, vont voir une conférence sur Youtube, lancent ou rejoignent une discussion sur le sujet sur un forum de discussion et de débats, se rendent sur des pages de blogs. La diffusion de la connaissance se fait donc majoritairement par internet. Bien entendu, une partie d'internet est porteuse de croyances fausses, ce qui est un frein à la diffusion de connaissances. Mais dans le cadre de ma réflexion, il est important de noter que l'outil principal d'accès à la connaissance, internet, semble sûr à la majorité de la population et ce, alors qu'internet n'est pas démocratique. Internet ressemble en effet davantage à ce que Friedrich Hayek et Robert Nozick appellent un ordre spontané, à un vaste marché où des millions de producteurs partagent et échangent des données, vulgarisent et transmettent des connaissances, voire créent de nouvelles connaissances. La principale encyclopédie, Wikipedia, est une entité privée, fonctionnant en partie sur des donations, dont le contrôle des données est essentiellement le fruit de l'action de bénévoles. Les individus font donc majoritairement confiance à ce type de mode de diffusion non démocratique de la connaissance et l'argument de Talisse selon lequel il y a un lien nécessaire entre « a reliable social epistemic system²⁶ » et la démocratie semble infirmé.

Un environnement cognitivement vertueux ne dépend donc pas de l'existence de mécanismes démocratiques, mais d'une production de connaissances et d'une diffusion de connaissances adéquates, assurées notamment par l'existence d'institutions libérales. S'il est peut-être possible de justifier la démocratie de manière morale ou prudentielle, l'argumentation épistémique de Talisse selon laquelle la nécessité d'un environnement cognitivement vertueux justifie la démocratie, ne semble pas être convaincante.

Conclusion

Dans ce travail, j'ai tenté de montrer qu'il n'est pas aussi facile que le croit Talisse de justifier la démocratie sur une base épistémique et qu'un environnement cognitivement vertueux n'est pas nécessairement un environnement démocratique. Je crois que ce travail met aussi en évidence une distinction entre libéralisme et démocratie, deux concepts qui sont souvent présentés conjointement, mais dont la relation de nécessité peut être discutée. Je tiens aussi à conclure ce travail en notant que si je ne trouve pas, pour les raisons susmentionnées, la démonstration de Talisse en faveur de la démocratie convaincante, je n'en reste pas moins moralement bien davantage favorable à un gouvernement démocratique qu'à un gouvernement autoritaire (comme un gouvernement d'un philosophe-roi platonicien), même si on pouvait montrer que ces deux gouvernements pouvaient respecter les institutions libérales. Je pense même qu'un gouvernement démocratique a plus de chance de respecter davantage les institutions libérales qu'un gouvernement autoritaire. Mais je pense qu'il y a plus de chance de pouvoir démontrer la supériorité d'un gouvernement démocratique sur un gouvernement autoritaire par le biais d'une argumentation morale qu'épistémique.

Bibliographie

- FURET François et RICHET Denis, La Révolution française, Éditions Hachette Littérature, Paris, 1999.

- ROTHBARD Murray, L'éducation gratuite et obligatoire, Éditions de l'Institut Coppet, Paris, 2016.

- TALISSE B. Robert, « Sustaining democracy : folk epistemology and social conflict » in Critical Review of International Social and Political Philosophy, Vol. 16, No 4, p. 500-519, 2013.

Chers lecteurs,
J'ai aujourd'hui le plaisir d'héberger une nouvelle publication de mon camarade Maxime Mercier. Bonne lecture ! AF

Parmi les critiques récurrentes adressées au libéralisme, nombreuses sont celles concernant la consommation. Cette philosophie politique serait à ce sujet responsable de deux maux, pourtant contradictoires entre eux :

(1) Le libéralisme conduirait à la paupérisation des travailleurs par leur exploitation, dans le cadre de leur travail.
(2) Les sociétés de consommation, dites libérales - même lorsqu'il s'agit en fait d'économies mixtes - seraient une source d'aliénation des masses et de servitude volontaire sur la base d'un consumérisme grégaire et aveugle.

Dans la première assertion, c'est donc l'absence d'abondance qui est critiquée. Dans la seconde, l'abondance est vue comme un processus d'uniformisation d'individus payant sans discernement pour des biens et services futiles, au moyen d'un formatage réflexif, biaisant leurs choix en tant que consommateurs. C'est ce second point que je souhaite ici développer. 

J'ai récemment observé, au détour d'un commentaire, l'expression de ce raisonnement sous une forme paroxystique : il y était question de « fascisme du libéralisme, de la consommation et de la finance ». Je me focaliserai ici sur les deux premiers aspects de ce commentaire, car intégrer le troisième dans ma réflexion, nécessiterait un développement supplémentaire. Ce commentaire fait écho en moi à toutes les remarques du même acabit, que j'entends ou lis assez fréquemment.

Outre le fait que fascisme et libéralisme sont sémantiquement opposés, ces propos semblent aller dans le sens de l'idée d'une insuffisance intellectuelle, qui permettrait de raisonner au mieux, de faire les choix les plus rationnels possible. A moins que le marché, et ses sournoises autant qu'implacables stratégies communicationnelles, aille jusqu'à instaurer une hégémonie culturelle altérant ou abolissant ces mêmes facultés ! Je ne serais alors moi-même qu'un esclave qui s'ignore, tenant des propos avec une docilité qui n'atteindrait pas le seuil de ma conscience ! On remarquera, blague à part, que cette même personne se considère vraisemblablement comme étant passé entre les mailles du filet de la manipulation, puisqu'elle en fait la critique. 

Je répondrai à ceux partageant ces vues qu'en cas de consumérisme grégaire et aveugle, rien ne ne vous oblige à vous y conformer. Si cela vous semble si horrible, ne le faites pas. Adoptez des modes consommation plus judicieux et vous pourrez vous en féliciter. Profitez-en éventuellement pour convaincre les autres de faire de même. Si vous le souhaitez, ne consommez même plus du tout : libre à vous ! Même si je vous le déconseille, si vous avez pour projet de rester en vie. En effet, la consommation consiste en l'utilisation de biens et de ressources dont on ne peut se servir qu'en les détruisant ou en les transformant : ce sont des choses qui arrivent, ne serait-ce que lorsqu'on mange, que l'on boit, que l'on se vêtit, que l'on se loge, pour ne prendre que ces exemples. Dire cela semble trivial, mais je préfère le rappeler, quitte à enfoncer des portes ouvertes. 

Considérer que libéralisme et consumérisme aveugle, grégaire, sont inhérents, est une erreur, sauf à considérer que toute consommation est mauvaise, auquel cas, je conviens du fait que vous ne pouvez que vous réjouir des pénuries dans les régimes socialistes ! Vous pouvez trouver que les choix de tels ou tels ne sont pas pertinents. Peut-être ne le sont-il pas. Vous pouvez penser que ces personnes sont manipulées. Peut-être le sont-elles.

Ceci étant dit, comment comptez-vous vous y prendre, pour accroître hypothétiquement leur sagesse ? En les forçant à agir autrement ? Cela revient à dire que vous savez mieux qu'elles ce qui est bon pour elles, et c'est très condescendant. Dans pareil cas, vous faîtes comme si vous aviez connaissance de tout ce qui se passait dans leur esprit, ce à partir de quoi, vous seriez en mesure de conclure. Or, le fait est que vous l'ignorez au moins en partie. Si le changement ne vient pas de la volonté de l'individu, par un déclic, mais que vous le contraignez à changer d'habitudes, vous êtes le tyran de l'histoire. Vous me voyez désolé de vous adresser ce qualificatif des plus péjoratifs. J'espère qu'il ne vous correspond pas.

En cas de fascisme, les soldats, les fusils, les camps, vous obligent à changer vos habitudes, si la propagande ne suffit pas. Dans le cadre de régimes coercitifs plus modérés, les sanctions pénales se succéderont. Dans le cadre d'une société fortement ou intégralement libérale, vous y êtes incités par la persuasion, ou des arguments. La décision du choix appartient à la personne. Cela ne veut pas dire qu'elle n'est pas potentiellement conditionnée, mais le fait est que si une personne se fait facilement conditionner par des informations dans les journaux et les publicités, elle se fera, vraisemblablement, également conditionner par des dirigeants, dans le cadre d'un régime politique, plus ou moins coercitif. Or, l'adhésion des uns au pouvoir, par leur crédulité, moutonisme, naïveté, torpeur intellectuelle et j'en passe, dans pareil cas d'étatisme, a des retombées négatives, également sur ceux qui n'adhèrent pas à ce pouvoir. Tant et si bien qu'être doté d'une capacité de réflexion, en régime fasciste, n'est plus un avantage, mais un inconvénient, en terme de survie. 

J'élargirais volontiers la réflexion à d'autres modalités du pouvoir. Prenons le cas de la démocratie directe où les citoyens pourraient directement voter les lois par référendum. Je ne vois aucune raison de considérer que cela serait plus vertueux et pertinent qu'un régime de liberté individuelle. Si je n'ai pas confiance en l'intelligence de mon voisin quand il va faire ses courses, je n'ai aucune raison d'avoir confiance en lui quand il vote, alors même que les décisions de la masse électorale dans laquelle il s'inscrit, auront/auraient des répercussions sur moi.

Dès lors, si tout au plus, le consumérisme de masse, dans une société libérale, prospère sur la bêtise grégaire ou y invite, à coup de campagnes de communication (ce qui n'est pas rien cela dit, convenons-en), les sociétés étatisées (toutes le sont hélas plus ou moins), y contraignent, quant à elles. Plus précisément, la force soumet les individus intellectuellement émancipés, aux despotes, par le biais des multitudes embrigadées.

Si un publicitaire, un journaliste, un vendeur, un concepteur produit, considèrent envisageable de tirer profit de la paresse intellectuelle/crédulité/ignorance d'autrui, il n'y a aucune raison pour qu'un dirigeant ne le fasse pas, en vue du fait que ce dernier dispose en plus de la persuasion, d'un potentiel d'agression. Il n'y aurait pas plus de raison de penser que les décisions de la majorité, dans le cadre de démocraties directes mentionnées ci-dessus, seraient une garantie d'un éclaircissement des consciences. 

Revenons-en au libéralisme. Il réside dans l'idée que la liberté des uns s'arrête là où commence celle des autres, avec le souhait de rapprocher l'agression de zéro. De ce fait, je récapitulerai ainsi mon propos : si l'on va jusqu'à considérer que la plupart des gens sont intellectuellement médiocres, alors le respect du principe de non-agression, évite l'imposition de décisions médiocres à tous. Je pourrais douter du fait qu'ils le sont, et j'aurais raison de le faire. Je tenais toutefois, ici, à l'envisager comme une prémisse, pour tenter d'évaluer cette fameuse remarque du « fascisme du libéralisme et de la consommation », dans l'optique où l'hypothèse de la manipulation des masses, serait valide.

Comme je me plais à le penser ces derniers temps : la lutte pour la propagation de la connaissance, permettant hypothétiquement à chacun de faire les choix les plus judicieux, est une lutte trans-système. C'est un instrument, au quotidien, pour des rapports introspectifs et inter-subjectifs, pour des choix individuels et collectifs, plus opportuns. J'espère ne pas me tromper en estimant que libéraux et antilibéraux de bonne foi, peuvent au moins se rejoindre sur ce point : dans le but de niveler la société par le haut, il est fondamental de proposer une altérité réflexive à son prochain pour extirper du sommeil sa capacité de discernement (si tant est, donc, qu'elle était endormie).

D'ici là, portez-vous bien, et n'oubliez pas de consommer régulièrement de l'eau et de la nourriture, il paraît que c'est bon pour la santé !

Maxime Mercier

Aujourd'hui, je vous partage un travail que j'ai rédigé pour un séminaire de théorie politique portant sur le multiculturalisme. Une fois n'est pas coutume, le sujet abordé est bien plus concret que d'habitude et résonne bien davantage avec l'actualité. Bonne lecture ! AF

Dans ce travail est présentée une défense du libre-échange en matière de travail – que l'on appelle, bien souvent, libre circulation des travailleurs dans le débat public - par le biais de l'éthique conséquentialiste¹. Je présuppose donc ici que la valeur d'un arrangement institutionnel (d'une politique publique) dépend avant tout de ses conséquences (plausibles) en matière de maximisation du bien-être pour l'ensemble des individus (impartialité vis à vis des individus)².

1. Définition du libre-échange en matière de travail

Par libre-échange en matière de travail, j'entends l'addition des trois principes ci-dessous.

(1) Le principe de liberté contractuelle individuelle³.

Les individus devraient être libres de contracter entre eux, sur une base volontaire, sans limitation d'un tiers, que ce tiers soit un individu, un gouvernement, une autorité politique, un représentant de l’État, etc.

(2) Le principe de liberté d’échange, de coopération et de commerce⁴.

Les individus devraient être libres de vendre (ou de donner) leur travail à qui ils veulent sans limitation d'un tiers, que ce tiers soit un individu, un gouvernement, une autorité politique, un représentant de l’État, etc.

(3) Le principe de la liberté de mouvement et de circulation des travailleurs⁵.

Les travailleurs devraient être libres d'aller là où ils veulent - dans les limites du respect du consentement d'autrui - mais sans limitation d'un gouvernement, d'une autorité politique, d'un représentant de l’État⁶, etc.

Le libre-échange en matière de travail consiste donc dans la liberté de contracter librement avec les personnes de son choix (1) afin d'échanger, de commercer ou de coopérer dans l'activité de son choix (2) sans limite de l’État à sa mobilité (3).

2. L'échange volontaire crée de la valeur pour ceux qui échangent.

Un échange volontaire est, en général⁷, positif pour les deux parties prenantes de l'échange⁸. C'est à dire que l'échange volontaire n'est pas un jeu à somme nulle où des valeurs identiques sont échangées, mais une activité créatrice de valeur : à la fin d'un échange, chaque partie active dans l'échange a davantage que ce qu'elle avait avant l'échange⁹. Si ce n'était pas le cas, si l'échange volontaire n'était pas favorable aux parties prenantes de l'échange, alors les individus n'auraient pas d'incitation rationnelle à échanger et il l'existence d'échanges devient un état de fait incompréhensible et mystérieux. En effet, si les individus ne pouvaient échanger que quelque chose qui a davantage de valeur à leurs yeux contre quelque chose à laquelle ils donnent moins de valeur, alors ils n'échangeraient pas. Bien entendu, plus la situation initiale d'un individu avant l'échange est mauvaise, moins il peut apparaître de manière visible que cet individu est en train d'améliorer sa situation.
Concernant le cas qui nous intéresse, l'échange de travail contre une rémunération, les travailleurs étrangers et les employeurs domestiques sont donc des gagnants de l'échange. Nous verrons à la suite dans ce travail qu'ils ne sont pas les seuls gagnants de ce processus en nous intéressant à l'argument de la division du travail.

3. La division du travail

Le principal argument en faveur du libre-échange en matière de travail, c'est à dire de la mise en concurrence des travailleurs du monde entier, c'est l'argument de la division du travail¹⁰, qui s'articule de la façon suivante :

(1) Plus il y a de division de travail, c'est à dire plus les individus se spécialisent dans une ou plusieurs productions, plus les individus sont productifs.
(2) Plus les individus sont productifs (plus leur productivité s'accroît), c'est à dire plus ils produisent davantage dans un temps moins élevé, plus la production s'accroît.
(2a) Plus la production s'accroît, plus elle se diversifie pour répondre à des demandes plus spécifiques.
(2b) Plus la production s'accroît, plus les prix baissent (car si vous avez une demande stable pour un service ou un bien A et que l'offre de A augmente alors le prix de A baisse).
(3) Plus les prix baissent, plus le revenu des individus augmentent.
(4) Plus le revenu des individus augmentent, plus ils épargnent ou consomment.
(5) Plus ils consomment et épargnent, plus la production s'accroît.
Conclusion : Comme le libre-échange en matière de travail permet de maximiser la production (2) (5), de diversifier l'offre (2a), d'augmenter le revenu des individus (3), d'accroître la consommation et l'épargne des individus (3), il a des conséquences positives en termes de bien-être pour les individus.

Concernant le cas qui nous intéresse, les travailleurs étrangers qui travaillent sur le marché domestique de l'emploi proposent soit des prix plus bas, soit des services de qualité supérieure, que l'offre en travail déjà présente sur le marché. Et réciproquement pour les travailleurs domestiques qui partent travailler à l'étranger.

4. Les conséquences du libre-échange en matière de travail prises séparément par groupes d'acteurs

4.1 Les conséquences positives pour les consommateurs

L'accroissement de la division du travail permet une baisse des prix pour les consommateurs¹¹, ce qui leur permet d'accroître leur revenu et leur pouvoir d'achat, c'est à dire d'acquérir davantage de biens et services, ou d'épargner davantage¹². Alternativement (mais en général de manière conjointe), l'accroissement de la division du travail permet l'accès à des services de qualité supérieure et davantage diversifiés.

4.2 Les conséquences pour le marché de l'emploi

Comme l'accroissement de la division du travail permet une baisse des prix qui permet aux consommateurs de consommer davantage, la croissance de la consommation se traduit par une croissance de la demande en biens et services à laquelle une offre, créatrice d'emplois, va répondre¹³. Comme l'accroissement de la division du travail permet une baisse des prix qui permet aux consommateurs départager davantage, la croissance de l’épargne fait baisser le taux d'intérêt (le prix du crédit) et se traduit par une augmentation de l'investissement, qui se traduit par une création d'emplois. Ainsi, par la baisse des prix et le ré-investissement de ressources que cette baisse des prix permet en libérant des ressources, le libre-échange en matière de travail permet donc une augmentation du nombre d'emplois¹⁴.

4.3 Les conséquences pour les travailleurs étrangers

La conséquence la plus évidente et la plus directe du libre-échange en matière de travail pour les travailleurs étrangers est qu'ils trouvent un travail à des conditions plus avantageuses que celles de leur marché de l'emploi domestique¹⁵.

4.4 Les conséquences pour les travailleurs domestiques

Lorsqu'il n'y a pas de barrière à la mobilité du travail, le travail s'alloue et se ré-alloue là où il est le plus performant, le plus efficace, c'est à dire là où il va être le plus productif. Toutefois, la division du travail est un phénomène disruptif, c'est à dire que c'est un processus de destruction créatrice qui modifie des états de choses en place et les remplace par d'autres états de chose¹⁶. Elle contraint au changement, à l'adaptation, mais elle le fait à la hausse, c'est à dire par un processus d'amélioration des états de chose existant. Il y a donc un coût d'ajustement pour certains travailleurs domestiques quand ils doivent faire face à des travailleurs concurrents étrangers qui sont davantage compétitifs qu'eux, c'est à dire quand le travail se ré-alloue de manière plus performante à leur détriment.

On peut néanmoins mettre en place des politiques publiques facilitant cette ré-allocation du travail et réduisant les coûts d'ajustement pour les individus. Ces politiques publiques se découpent en trois catégories :
(1) Des politiques d'accompagnement à la reconversion des travailleurs : politique de formation, de formation continue et d'accompagnement des chômeurs, mais aussi de facilitation de l'épargne.
(2) Des politiques de facilitation de la mobilité¹⁷¹⁸¹⁹.
(3) Des politiques de flexibilisation et de dynamisation du marché de l'emploi, notamment en réduisant les freins à la création de l'emploi²⁰.

5. Les conséquences du protectionnisme

La logique protectionniste, poussée dans toute sa cohérence, remet en question le libre-échange en matière de travail à l'intérieur des frontières nationales²¹. En effet, si le protectionnisme est une politique jugée valable pour un État-nation, ou pour une union d’États comme l'Union Européenne, alors pourquoi ne faudrait-il pas suivre cette logique jusqu'au bout ? Dans ce cas, la question se pose de savoir s'il faut-il protéger les emplois genevois face à la concurrence vaudoise ? Protéger les emplois de la Ville de Genève de la concurrence carougeoise ? Protéger les emplois du quartier de Plainpalais de la concurrence des habitants du quartier de Champel ? Protéger chaque ménage de la concurrence des autres ménages ? L'aboutissement de la logique protectionniste poussée dans toute sa cohérence c'est donc l'autarcie²². Or, l'autarcie signifie un niveau de division du travail, et donc de productivité, extrêmement faible²³. Mais revenons à présent sur les conséquences du protectionnisme en matière de travail, sans aller jusqu'à l'autarcie, de manière plus détaillée.

5.1 Une baisse de la productivité

Le protectionnisme en matière de travail empêche les travailleurs qui pourraient être les plus compétents dans un travail x ou y de travailler à ces postes. La conséquence d'une telle politique réside dans la réduction de la division du travail et de l'allocation la plus efficiente du travail, ce qui réduit la productivité, et donc la production et les prix.

5.2 Une destruction d'emplois

La protection de la concurrence de certains emplois détruit davantage d'emplois qu'elle n'en préserve. En effet, le coût de chaque emploi protégé coûte des ressources qui pourraient être investies de manière davantage productive ailleurs : la protection retire des ressources de là où elles seraient les plus productives - c'est à dire de là où elles répondent le mieux à la demande des consommateurs et de manière la plus efficace - pour protéger des emplois moins productifs²⁴.

5.3 Des pertes pour la majorité des individus

Lorsqu'un gouvernement protège un acteur ou un groupe d'acteurs de la concurrence internationale, le gain de ce groupe est inférieur aux pertes du reste de la population²⁵. Symétriquement, le coût de l'ajustement des travailleurs domestiques perdant leur emploi à cause de la concurrence étrangère est inférieur aux gains qui pourraient être obtenus par un accroissement de la division du travail. Il y a une différence entre ce qu'on voit, le coût de l'ajustement pour certains travailleurs domestiques, et ce qu'on ne voit pas, les gains obtenus par la division du travail accrue.

Les arguments protectionnistes réfutés

1. L’argument protectionniste de l’accaparement de l’emploi domestique et du dumping salarial

Cet argument peut prendre les formes suivantes :
(1) Les travailleurs étrangers prennent le travail des travailleurs domestiques qui se retrouvent sans travail (au chômage).
(2) Les travailleurs étrangers concurrencent les travailleurs domestiques en acceptant de travailler pour moins cher, ce qui fait baisser les salaires des travailleurs domestiques.
(3) Les patrons font venir des travailleurs étrangers acceptant de travailler pour moins chers pour faire baisser les salaires et économiser sur les salaires.

La réponse à cet argument consiste d'abord à mettre en évidence que ce n'est pas seulement le niveau des salaires qui détermine son employabilité et sa compétitivité, mais que c'est avant tout sa productivité²⁶. Celle-ci dépend de plusieurs facteurs, notamment du capital productif, du capital d'équipement, des moyens technologiques et de la formation, dont disposent les travailleurs. Or, comme le met en évidence Hans F. Sennolz, « [import restrictions] reduce the productivity of labor and, therefore reduce the demand of labor²⁷ ». La protection, en réduisant la productivité du travail découlant de la mise en concurrence, détruit donc, à la longue, les emplois qu'elle cherche à préserver.

Deuxièmement, on l'a vu, le coût d'ajustement pour les travailleurs domestiques est inférieur aux gains globaux pour l'ensemble des individus. En effet, de nouveaux emplois, permis par la baisse des prix découlant de l'accroissement de la division du travail, remplacent les emplois pris par des travailleurs étrangers. Dans le cas où les travailleurs étrangers prennent des emplois domestiques parce qu'ils sont plus compétents mais aussi plus chers, les gains de productivité permettent aussi le ré-investissement et la création d'emplois.

De manière plus générale, il faut rappeler que, contrairement à l'allégorie du gâteau que l'on se partage, il n'existe pas une somme d'emplois fixe puisque le marché du travail n'est pas statique mais dynamique. Le nombre d'emplois totaux offerts sur le marché de l'emploi fluctue en fonction de la demande des consommateurs, des facteurs productifs et de l'accès aux facteurs productifs (notamment au crédit). C'est d'ailleurs pourquoi, quand les femmes sont rentrées sur le marché de l'emploi moderne (alors qu'auparavant elles en étaient légalement partiellement privées), elles n'ont pas pris des emplois aux hommes, mais ont permis un accroissement de la division du travail et de cette façon un ré-investissement dans de nouvelles productions créatrices de nouveaux emplois.

2. L’argument du vol des cerveaux

Cet argument affirme que l'ouverture des marchés de l'emploi nationaux a pour conséquence que les travailleurs les plus compétents partent pour les marchés de l'emploi les plus rémunérateurs, laissant les marchés de l'emploi moins rémunérateurs sans travailleurs compétents. Cet argument semble plausible. Toutefois, ce risque de départ des travailleurs les plus compétents a bonnes conséquences, car il incite les États à améliorer leurs marchés de l'emploi et à être attractifs sur le plan de leurs conditions-cadres et les employeurs à augmenter la rémunération des salariés pour les inciter à rester. Par ailleurs, mieux vaut pour un pays un travailleur qui s'expatrie et trouve un emploi, qu'un travailleur qui reste au pays et ne trouve pas d'emploi, dépendant ainsi de la charité publique ou privée²⁸.

3. L’argument protectionniste de la balance déficitaire des échanges

Cet argument affirme que si un pays x importe davantage qu'il n'exporte, c'est à dire si un pays x a une balance des échanges déficitaire, alors c'est un problème car sa population produit moins. Ceci repose sur l'idée que dans l'idéal il vaut mieux exporter qu'importer. L'origine de cette idée est la doctrine mercantiliste qui affirmait qu'il faut exporter le plus possible et importer le maximum (dans leur optique, d'or et de métaux précieux).

Pour répondre à cet argument de la balance déficitaire des échanges, il convient de noter premièrement que si cette idée avait une quelconque valeur, alors on s'intéresserait aussi à la balance des échange entre cantons, entre communes, entre quartiers et, in fine, entre individus. Or, l'idée qu'il faudrait veiller à ce que chaque individu ou chaque commune ait une balance des échanges équilibré avec chaque autre individu ou commune semble absurde²⁹.

Deuxièmement, cette absurdité transparaît aussi si considère le cas hypothétique d'un pays pouvant importer beaucoup pour peu cher et produire juste le minimum dans des domaines de faible pénibilité du travail. En effet, on peine à voir où serait le problème d'une balance déficitaire des échanges dans ce cas là. Quid de la population d'un pays qui importerait gratuitement l'ensemble de ses consommations et ne travaillerait pas ? Bien que totalement déficitaire dans sa balance des échanges, ne serait-elle pas gagnante d'une telle situation ? Ces exemples nous montrent, par l'absurde, pourquoi ce concept de balance des échanges est vide de sens.

Enfin, il faut rappeler que, comme le dit Jacobo Rodriguez, « it is individuals, not nations, that trade with one another³⁰ ». Cet aspect individuel des échanges nous ramène à l'argument du caractère mutuellement bénéfique des échanges volontaires exposé au point 2 et repris par Rodriguez : « The reason [individuals] exchange goods ans services is that they expect to benefit from the exchange, which necessarily implies that they value the goods and services they receive more than tose they give up³¹ ». 

4. Le libre-échange en matière de travail est injuste

Cet argument prend la formes suivante :

(1) Le libre-échange en matière de travail met en concurrence des travailleurs de pays différents.
(2) Les travailleurs de différents pays sont différents.
(3) La différence entre les travailleurs de différents pays fait qu'ils ne sont pas égaux pour l'accès aux emplois.
(4) L'inégalité entre travailleurs issus de pays différents pour l'accès aux emplois est injuste.
Conclusion : Le libre-échange en matière de travail est injuste.

Cet argument part d'une prémisse qui semble correct. En effet, la différence entre les individus, aussi bien à l'intérieur qu'à l'extérieur d'un pays, semble quelque chose de plausible. Toutefois, le fait que les individus soient différents, que des travailleurs de pays différents soient différents, et qu'ils soient en concurrence avec leurs différences, n'est pas quelque chose d'injuste. La différence c'est l'absence d'uniformité, c'est l'existence de différences d'aptitudes et de talents, et donc l'existence d'une inégalité des compétences (révélées, peut-être pas potentielles) entre individus. Or, c'est parce que tout le monde est différent en compétences et en aptitudes (révélées) que nous avons un intérêt à nous spécialiser et à échanger, c'est pour cela que le processus de division du travail présente un intérêt et permet un accroissement de la productivité³². D'un point de vue conséquentialiste, ce qui est juste n'est donc pas de ne pas mettre en concurrence des travailleurs aux aptitudes différentes, mais au contraire de les mettre en concurrence pour permettre la division du travail et l'échange, c'est à dire pour permettre d'atteindre le niveau de productivité le plus élevé possible³³.

En outre, si nous voulions des échanges entre individus égaux, entre agrégats d'individus (marchés des emplois nationaux) égaux, alors il faudrait (entre autres) égaliser les niveaux de revenu et de fortune entre tous. Or, les niveaux de productivité ne sont pas partout identiques et, par conséquent, en égalisant par la force revenus et fortunes on se retrouverait simplement avec des marchés sans incitations à produire efficacement et on obtiendrait un appauvrissement de la population mondiale.

Appendice : De la nature du raisonnement conséquentialiste

Dans ce travail, nous avons déployé un raisonnement conséquentialiste. Comme la logique formelle, la géométrie et les mathématiques, l'argumentation conséquentialiste est axiomatique et déductive : elle part de prémisses jugées évidentes pour en impliquer par déductions logiques des conclusions. Elle ressemble à ce que certains penseurs, comme Jean-Marc Daniel ou Ludwig von Mises, appelleraient peut-être de la théorie économique. Toutefois, ce n'est pas de la science économique au sens usuel du terme, car ce n'est pas un raisonnement inductif et empirique, - même si on pourrait certainement parvenir à de telles conclusions par inductions empiriques. Ainsi, ce raisonnement conséquentialiste – que certains, comme Mises, comme David Friedman, comme Sébastien Caré, nommeraient utilitariste – semble donc s'apparenter à de la philosophie économique. Ce qui signifie qu'en partant d'une philosophie morale conséquentialiste appliquée à la philosophie politique, on parvient à la philosophie économique.

Un tel résultat peut ne pas nous surprendre. En effet, dans l'histoire des idées, que ce soit Adam Smith, John Stuart Mill, Karl Marx, Pierre-Joseph Proudhon, Murray Rothbard, ou même John Rawls avec son principe de différence, on se meut toujours entre les genres, entre philosophie morale et philosophie économique. Un tel constat soulève des questions sur l'étanchéité du cloisonnement entre philosophie morale, philosophie politique et philosophie économique.

Conclusion

Pour conclure ce travail, je me propose d'aborder une autre perspective éthique : celle de l'égalité universelle en droits entre les individus. A partir de cette prémisse morale, demandons-nous : pourquoi, du fait de l'appartenance nationale à un État-nation donné, un individu aurait-il un droit supérieur à des individus non membres de cet État-nation à un emploi sur ce territoire nationale ? Si on part du principe que les individus sont tous égaux en droits, indépendamment de leur nationalité, alors il ne semble pas y avoir de raison de hiérarchiser leur droit à accéder à un marché du travail en fonction du critère de la nationalité. L'égalité universelle en droits entre individus signifie donc, au moins, impartialité étatique vis à vis d'eux et de leurs caractéristiques particulières, et non distribution de privilèges à certains. Dans cette perspective, la discrimination légale, étatique, sur la base de la nationalité quant à l'accès au marché de l'emploi, est donc en fait une position nationaliste qui s'oppose à une position égalitaire.

Il existe plusieurs modèles théoriques possibles d'anarchisme socialiste. Certains sont très éloignés du libéralisme et d'autres beaucoup moins. Je les ai simplifiés et classés, ci-dessous, du plus éloigné au moins éloigné du libéralisme.

1. L'anarchisme communiste :

Après la suppression de l'Etat et la collectivisation des moyens de production par le prolétariat, organisation de la société par la démocratie directe (éventuellement avec des délégations par mandat impératif) et planification collective démocratique totale de la production (et donc de ce qui sera consommé). Le salariat est interdit (car considéré, pour diverses raisons, comme éthiquement inacceptable) et l'auto-entrepreneuriat aussi (car trop individualiste, puisqu'étant incompatible avec la planification collective totale de la production).

2. L'anarchisme socialiste :

Après la suppression de l'Etat et la collectivisation des entreprises par le prolétariat, organisation de la société par la démocratie directe (éventuellement avec des délégations par mandat impératif) et planification démocratique partielle de la production. Une partie de la production est donc laissée à la libre décision des individus (c'est à dire au marché) et non au corps collectif. Le salariat est interdit (car considéré, pour diverses raisons, comme éthiquement inacceptable), mais pas l'auto-entrepreneuriat puisqu'il existe un marché où ils peuvent produire certains biens ou services.

3. L'anarchisme socialiste raffiné :

Après la suppression de l'Etat et l'expropriation des entreprises par le prolétariat, les entreprises deviennent des coopératives autogérées. Liberté est donnée aux coopératives autogérées de produire ce que bon leur semble (autrement dit, le marché libre détermine la production). Le salariat est interdit (car considéré, pour diverses raisons, comme éthiquement inacceptable), mais pas l'auto-entrepreneuriat.

4. L'anarchisme socialiste ultra-raffiné :

L'anarchisme socialiste ultra-raffiné considère soit que la distribution actuelle de la propriété est le résultat de l'agression ou de l'Etat (la rendant ainsi illégitime), soit qu'il est impossible de déterminer exactement quelle portion de la propriété actuelle est le résultat de l'agression ou de l'Etat mais que cette portion est suffisante pour rendre illégitime l'ensemble de la distribution actuelle de la propriété. Par conséquent, il défend la suppression de l'Etat et la redistribution de l'ensemble de la propriété actuelle à tout le monde de manière égalitaire. Ceci étant réalisé, tout le monde fait ce qu'il veut (dans le respect du principe de non agression) et on parvient à ce que les libéraux considèrent comme un marché réellement libre. Le salariat et l'auto-entrepreneuriat sont autorisés.

5. L'anarchisme socialiste ultra-raffiné pragmatique :

Identique à l'anarchisme socialiste ultra-raffiné, sauf qu'il se contente de prôner la redistribution de la propriété des grandes entreprises (voire des plus riches). Après redistribution de cela, tout le monde fait ce qu'il veut (dans le respect du principe de non agression) et on parvient à un marché libre. Le salariat et l'auto-entrepreneuriat sont autorisés.

Je vous partage aujourd'hui un travail que j'ai rédigé pour un séminaire de philosophie des sciences sociales. En espérant qu'il vous intéressera, je vous souhaite une bonne lecture. AF

Introduction

Dans son ouvrage Philosophy of Social Science¹, le philosophe Alexander Rosenberg divise les approches qui ont été employées dans les sciences sociales entre deux grandes catégories, le naturalisme² et l'interprétationalisme³. La première est la méthode hypothético-déductiviste⁴, employée avant tout dans les sciences naturelles (physique, chimie, biologie, etc.), mais aussi dans les sciences sociales⁵, tandis que la seconde fait référence à la méthode se donnant pour but d'interpréter les données empiriques en les rendant intelligibles et compréhensibles, sans chercher à en induire des tendances ou des lois déterminant les phénomènes sociaux. L'ambition du présent travail est d'explorer une approche particulière employée dans les sciences sociales qui prétend se démarquer à la fois de la méthode naturaliste et à la fois de la méthode interprétationaliste. Cette approche, qualifiée de praxéologie, c'est-à-dire de science de la praxis⁶, est celle utilisée et développée par Ludwig von Mises⁷ (1881-1973), père de l'Ecole autrichienne d'économie qui fut le professeur de figures éminentes comme le Prix Nobel d'économie Friedrich Hayek⁸ ou le philosophe politique Murray Rothbard⁹. Elle a été développée dans son ouvrage majeur, l'Action Humaine¹⁰, et prend la forme d'un axiomatico-déductivisme. Dans ce travail, je commencerai par présenter la méthode praxéologiste de Mises, sa structure, ses diverses composantes et leur articulation. Puis, dans un second temps, je me demanderai si cette méthode axiomatico-déductiviste diverge véritablement de la méthode naturaliste et de la méthode interprétationaliste. Après avoir montré que la praxéologie incarne un certain type d'interprétationalisme, prenant la forme d'une théorie du choix rationnel, je m'interrogerai sur les spécificités et singularités de la praxéologie par rapport aux autres méthodes employées dans les sciences sociales, notamment par rapport aux autres théories du choix rationnel.

Ce présent travail n'a pas été mené comme une défense d'une thèse, mais comme une enquête sur la nature d'une méthode en sciences sociales, la praxéologie, à l'aune de l'ouvrage de réflexion sur les sciences sociales, susmentionné, qu'a écrit Alexander Rosenberg. Parce que je considère qu'une telle manière de rédiger un essai de philosophie fait sens¹¹, ou du moins a sa place au sein de la rédaction philosophique, parce que cela rend bien la démarche qui a été la mienne, et parce que j'y vois un gain de lisibilité et de clarté, j'ai gardé à cet essai une forme d'enquête plutôt que de démonstration d'une thèse.

I. La science de l'action humaine selon Ludwig von Mises

La méthode praxéologiste de Mises consiste (1) à identifier un axiome fondamental concernant l'être humain, (2) à poser un certain nombre de propositions, dont la vérité serait évidente¹² (vraies par elles-mêmes), et donc axiomatiques, caractérisant toute action humaine, (3) à déduire d'autres propositions par implication logique à partir de ce socle d'axiomes, et (4) à ajouter des données portant sur l'environnement dans lequel surviennent les actions humaines. Dans cette partie, je vais revenir successivement sur chacun de ces quatre points et les développer.

1. L'axiome fondamental de la praxéologie

Toute la réflexion de Mises part du constat que l'être humain agit. Ce constat est un constat logique, car si les individu existent, cela signifie qu'ils agissent. Ils pourraient certes ne pas agir, mais alors ils n'existeraient pas, car la non action signifie la mort (la non existence). En effet, comme le dit Mises : « L'impulsion à vivre, à préserver sa propre existence, et à tirer parti de toute occasion de renforcer ses propres énergies vitales, est un trait foncier de la vie, présent en tout être vivant. Cependant, céder à cette impulsion n'est pas — pour l'homme — une irrésistible nécessité. (…) L'homme est capable de mourir pour une cause, ou de se suicider. Vivre est, pour l'homme, un choix résultant d'un jugement de valeur¹³. » Or, les individus existant bel et bien¹⁴, on doit en conclure qu'ils agissent.

En outre, la proposition que les individus agissent est une proposition apodictique, puisque l'affirmation de sa négation par x revient à ce que x s'auto-réfute. En effet, lorsque x affirme que x n'agit pas, alors que affirmer que p est une action, x s'auto-réfute.

Les caractéristiques que Mises associe au fait d'agir (à l'agir humain en tant que tel) sont des axiomes secondaires, dérivés de l'axiome fondamental du fait même d'agir. Pour des raisons de simplicité, je parlerai néanmoins d'axiomes pour désigner ces axiomes secondaires à la suite dans ce travail. Ce sont eux que nous allons étudier dans la partie suivante.

2. Les axiomes de la praxéologie

Dans son étude de l'action humaine, Mises ne s'intéresse pas à ce qui précède l'action, comme les croyances, les désirs ou tout autre état psychologique, car comme il le dit : « Le domaine de notre science est l'action de l'homme, non les événements psychologiques qui aboutissent à une action¹⁵. » Mises s'intéresse à l'action humaine elle-même et aux propriétés inhérentes à cette l'action. Il considère en effet qu'il existe des caractéristiques présentes de manière universelle¹⁶ dans toute action humaine et parle ainsi de « l'immutabilité et de l'universalité des catégories de pensée et d'action¹⁷ » propre à ce « qui est commun à tous — à savoir la structure logique de l'esprit humain¹⁸. » Parce qu'il y a une structure logique universellement présente chez tous les êtres humains, il est donc possible selon lui d'identifier des caractéristiques communes à l'action de ces êtres humains. Et cette identification peut se faire par le biais de l'introspection¹⁹. Il présente cet usage de l'introspection pour accéder à cette connaissance de la façon suivante : « C'est une connaissance qui est nôtre parce que nous sommes des hommes. (...) La seule route de la cognition (...) est l'analyse logique de notre connaissance inhérente de la catégorie de l'agir. Nous devons nous penser nous-mêmes et réfléchir à la structure de l'agir humain. Comme pour la logique et les mathématiques, la connaissance praxéologique est en nous ; elle ne vient pas du dehors²⁰. » Cet emploi de l'introspection pour découvrir des connaissances sur le fonctionnement du monde social n'est pas sans rappeler ce que Rosenberg appelle la folk psychology²¹, cet ensemble de connaissances présent chez les individus qui leur permet de naviguer, relativement harmonieusement et efficacement, au sein du monde social et d'interargir avec les autres individus. Mais cette parenté entre la folk psychology et les axiomes de Mises s'arrête là car ce dernier ne s'intéresse pas aux catégories psychologiques de la croyance et du désir, qui sont au cœur de la réflexion de Rosenberg²², ni à aucune catégorie psychologique en tant que telle, mais à l'action humaine et à ses caractéristiques universelles.

Voici, ci-dessous, les six caractéristiques universelles de l'action humaine que Mises identifie (par introspection) et qui forment la base de la praxéologie :

(1) « Agir est employer des moyens pour atteindre des fins²³. »

(2) « De deux choses qu'il ne peut avoir ensemble, il choisit l'une et renonce à l'autre. L'action, donc, implique toujours à la fois prendre et rejeter²⁴. »

(3) « L'homme qui agit désire fermement substituer un état de choses plus satisfaisant, à un moins satisfaisant. (...) Le mobile qui pousse un homme à agir est toujours quelque sensation de gêne²⁵. »

(4) « Son esprit imagine des conditions qui lui conviendront mieux, et son action a pour but de produire l'état souhaité²⁶. »

(5) « Mais pour faire agir un homme, une gêne et l'image d'un état plus satisfaisant ne sont pas à elles seules suffisantes. Une troisième condition est requise : l'idée qu'une conduite adéquate sera capable d'écarter, ou au moins de réduire, la gêne ressentie²⁷. »

(6) « Ce qui fait qu'un homme se sent plus ou moins insatisfait de son état est établi par lui par référence à son propre vouloir et jugement, en fonction de ses évaluations personnelles et subjectives²⁸. »

Comme on peut le voir ci-dessus, Mises ne s'intéresse pas à la catégorie de la croyance. Toutefois, il intègre la catégorie de désir dans sa réflexion à travers les points (3), (4), (5) et (6). Je reviendrai sur cette conceptualisation du désir par la suite.

On peut reformuler ces six propositions axiomatiques, composant les fondements de la praxéologie de Mises, de manière plus concise de la façon suivante :

(1') Lorsque x agit, x utilise des moyens pour atteindre des fins.

(2') Entre plusieurs fins mutuellement excluantes, x discrimine parmi ces fins.

(3') Lorsque x agit, x désire toujours minimiser sa désutilité.

(4') Si x agit, alors x a imaginé un état de fait supérieurement désirable à l'état de fait préalable.

(5') Si x agit, alors x pense que son action permet de réaliser (3').

(6') Le contenu de l'utilité de x est subjectif (relatif) à x.

Ce qui fait, selon Mises, que ces propositions sont des axiomes, c'est leur caractère apodictique, c'est-à-dire que « tout essai pour les prouver doit s'appuyer implicitement sur leur validité²⁹ ». Par conséquent, nier une de ces propositions revient selon lui à affirmer la validité de la dite proposition dans le même temps et, ainsi, à s'auto-réfuter. C'est à partir de ces six caractéristiques fondamentales de l'action humaine que Mises déduit, par implication logique, un ensemble de déductions qui forment le corps de sa science de l'action humaine.

3. Les déductions praxéologiques

Mises présente sa méthode axiomatico-déductive de la façon suivante : « Le raisonnement aprioristique est purement conceptuel et déductif. (...) Toutes ses implications sont logiquement dérivées des prémisses et y étaient déjà contenues³⁰. » A partir de ses six axiomes, présentés dans la partie précédente, il déduit un grand nombre de propositions portant sur les caractérisiques de l'échange³¹, de la division du travail³², de la monnaie³³, du marché³⁴, des prix³⁵, etc. Cette méthode, qu'il assimile de manière analogique à la logique, aux mathématiques³⁶ et à la géométrie, permet un gain de connaissance qu'il défend de la façon suivante : « La connaissance tirée de raisonnements purement déductifs est elle aussi créatrice, et ouvre à notre esprit des sphères jusqu'alors inabordables. La fonction signifiante du raisonnement aprioristique est d'une part de mettre en relief tout ce qui est impliqué dans les catégories, les concepts et les prémisses ; d'autre part, de montrer ce qui n'y est pas impliqué. Sa vocation est de rendre manifeste et évident ce qui était caché et inconnu avant³⁷. » C'est de cette façon que Mises entend découvrir des lois a priori gouvernant le monde social, les actions humaines et les interactions entre individus (il parle des « lois de l'agir humain et de la coopération sociale³⁸ »), découlant logiquement de la nature de l'action humaine et de ses attributs fondamentaux. Toutefois, Mises ne se limite pas à ses axiomes pour déduire l'ensemble de son système de propositions, mais fait intervenir aussi des données supplémentaires lorsqu'il applique sa méthode praxéologique à un champ spécifique de l'action humaine qui est celui de l'économie³⁹ (qu'il appelle, lui, la catallactique⁴⁰).

4. Les données supplémentaires

Mises admet que dans le cadre de la science économique, c'est-à-dire de l'application de la praxéologie au champ des activités humaines à caractère économique, il est nécessaire d'introduire « des données concrètes dans son raisonnement⁴¹ ». Mises affirme par exemple que le « monde réel est conditionné par la désutilité du travail⁴² ». Il ajoute que la connaissance de cette donnée lui est fournie de la façon suivante : « L'expérience enseigne qu'il y a désutilité du travail. Mais elle ne l'enseigne pas directement. Il n'y a pas de phénomène qui se manifeste en tant que désutilité du travail. Il y a seulement des données d'expérience qui sont interprétées, sur une base de connaissance aprioriste, comme signifiant que les hommes considèrent le loisir — c'est-à-dire l'absence de travail — toutes choses égales d'ailleurs, comme une situation plus désirable que la dépense de travail⁴³. » Il semblerait donc que si les axiomes de la praxéologie (c'est-à-dire) l'axiome fondamental et les six axiomes secondaires) sont obtenus par introspection, que les autres propositions de son système sont obtenues par déduction logique à partir des axiomes, les données supplémentaires portant sur les caractéristiques basiques du monde réel, sont, elles, obtenues par l'expérience individuelle, ce qui s'apparente probablement à une forme d'inductivisme non scientifique (que l'on pourrait appeler en anglais folk inductivism). Une telle méthode de collecte de données soulève la question de savoir à quel point ces données supplémentaires sont sélectionnées de manière fondée et à quel point cette sélection relève de l'arbitraire. Il y a a un aspect quelque peu surprenant dans l'introduction de cette utilisation d'une forme d'inductivisme individuel, alors que Mises affirme par la suite un rejet drastiquee de l'inductivisme comme méthode scientifique en matière de phénomènes sociaux. Malheureusement, il ne me semble pas que Mises propose une réponse à cette potentielle contradiction entre son utilisation d'une forme d'inductivisme et son rejet proclamé de cette méthode.

A présent que nous avons vu comment est constituée la science de l'action humaine de Ludwig von Mises, je me propose de voir si elle tombe sous la définition du naturalisme ou de l'interprétationalisme, ou si elle incarne une méthode indépendante des deux autres. Ce sera le propos de la partie suivante de ce travail.

II. Praxéologie, naturalisme et interprétationalisme

Dans cette partie, je vais comparer la praxéologie de Mises avec le naturalisme et l'interprétationalisme, telles que définies par Alexander Rosenberg, et essayer de déterminer si elle tombe sous la définition de l'une des deux méthodes.

1. Praxéologie et naturalisme

Le naturalisme est la méthode employée dans les sciences naturelles, l'hypothético-déductivisme ou logico-positivisme, appliquée à l'étude des phénomènes sociaux. Le naturalisme prend la forme d'un protocole de recherche composé des étapes suivantes⁴⁴ : l'observation empirique (c'est-à-dire le recueil de données brutes), l'induction d'hypothèses à partir des données empiriques recueillies, la déductions de tests empiriques (de prédictions empiriques), l'expérimentation pour vérification des prédictions empiriques, et, finalement, la constatation de la corroboration ou de l'infirmation de l'hypothèse testée. En cas d'infirmation, l'hypothèse peut être modifiée ou rejetée, partiellement ou entièrement. En cas de corroboration, de nouveaux tests, sous de nouvelles conditions, doivent en général être expérimentés, pour renforcer la corroboration de l'hypothèse. Il me semble plutôt évident que la praxéologie de Mises n'est pas un naturalisme puisqu'elle ne prend pas la forme d'une telle méthode : il n'y a pas de recueil de données empiriques brutes, il n'y a pas d'induction mais de l'introspection, il n'y a pas d'hypothèses à tester empiriquement mais des axiomes universellement valables, il n'y a pas de prédictions empiriques testables mais des déductions logiques à partir des axiomes, etc. Je me contenterai par conséquent de mentionner le rejet explicite de Mises de la validité de cette méthode en ce qui concerne le domaine de l'action humaine : « Aucune expérimentation de laboratoire ne peut être exécutée en ce qui concerne l'action de l'homme. Nous ne sommes jamais en mesure d'observer le changement d'un seul élément, toutes les autres circonstances impliquées dans l'événement restant inchangées. L'expérience historique, expérience de phénomènes complexes, ne nous présente pas des faits au sens où les sciences naturelles emploient ce terme pour désigner des événements isolés éprouvés par expérimentation. L'information fournie par l'expérience historique ne peut être employée comme matériau pour construire des théories et prédire des événements futurs. Chaque expérience historique est susceptible d'interprétations diverses, et en fait elle est interprétée de différentes manières⁴⁵. » Ce rejet du naturalisme implique un rejet de la conception du progrès scientifique, tel que défendu par un logico-positiviste comme Karl Popper, comme falsification d'un nombre croissant de théories et d'hypothèses⁴⁶, où l'on se rapproche de la vérité en réduisant le nombre d'explications potentiellement valables. La conception du progrès selon la praxéologie réside, quant à elle, dans l'affinement et le raffinement de ce que sont ou ne sont pas les implications de l'axiome fondamental de l'action humaine et de ses axiomes secondaires (c'est-à-dire dans la meilleure compréhension de ce qu'est l'agir humain et ses caractéristiques fondamentales).

Ceci étant posé, c'est à présent la question de savoir si la praxéologie est un interprétationalisme ou non qui va nous intéresser.

2. Praxéologie et interprétationalisme

Alexander Rosenberg définit l'interprétationalisme comme l'approche suivante en sciences sociales : « The social sciences seek to explain behavior by rendering it meaningful or intelligible. They uncover its meaning, or significance, by interpreting what people do⁴⁷. » Dans cette partie, nous allons voir dans un premier temps comment Mises affirme se démarquer d'une telle approche (2.1). Dans un second temps, je me demanderai si l'approche de Mises n'est pas néanmoins une forme d'interprétationalisme et, plus précisément, une théorie du choix rationnel (2.2).

2.1 Le rapport entre la praxéologie et l'interprétationalisme selon Mises

Mises considère qu'il y a deux sciences de l'action humaine : la praxéologie et l'histoire⁴⁸. Par ailleurs, toutes les sciences sociales⁴⁹, en dehors de la praxéologie, sont selon lui de l'histoire. Voici comment il définit l'histoire : « L'histoire est le rassemblement et l'arrangement systématique de toutes les données d'expérience concernant les actions des hommes. Elle traite du contenu concret de l'agir humain. Elle étudie toutes les entreprises humaines dans leur multiplicité et leur variété infinies, et toutes les actions individuelles avec leurs implications accidentelles, spéciales, particulières⁵⁰. » Mises réduit donc tout interprétationalisme à l'histoire, et s'en démarque en mettant en évidence que l'histoire étudie des contextes particuliers, tandis que sa méthode correspond à l'étude des caractéristiques universellement présentes de l'action humaine. Il affirme ainsi : « La praxéologie est une science théorique et systématique, non une science historique. Son champ d'observation est l'agir de l'homme en soi, indépendamment de toutes les circonstances de l'acte concret, qu'il s'agisse de cadre, de temps ou d'acteur. Son mode de cognition est purement formel et général, sans référence au contenu matériel ni aux aspects particuliers du cas qui se présente⁵¹. » Autrement dit, l'histoire est particulariste et contextuelle tandis que la praxéologie est universelle et a-contextuelle. Une telle démarcation entre la praxéologie et les sciences sociales semble correcte, pour autant qu'on admette (1) que l'histoire est étude de contextes particuliers et non recherche de tendances historiques probabilistes et (2) que toutes les sciences sociales sont réductibles à l'histoire. Comme le premier point me semble plausible je ne m'y attarderai pas⁵². C'est le second point que je vais aborder dans la partie suivante du travail (2.2) en étudiant le cas de la théorie du choix rationnel, telle que présentée par Rosenberg. Car si la praxéologie est une théorie du choix rationnel, alors cela signifie qu'elle est une forme d'interprétationalisme, malgré les dénégations de Mises et malgré sa volonté de démarquer sa méthode des autres méthodes employées en sciences sociales.

2.2 La praxéologie est-elle une théorie du choix rationnel ?

Dans cette partie, je me demanderai si la praxéologie est une théorie du choix rationnel en étudiant deux convergences probables qui sont : leur théorie respective de l'utilité (2.21) et la méthode axiomatico-déductiviste (2.22).

2.21 Praxéologie et théorie de l'utilité

Les théories du choix rationnel, qui composent la science économique (non inductiviste), sont interprétationalistes, au sens de Rosenberg, car elles cherchent à expliquer les actions des individus à travers des modèles qui les rendent intelligibles et explicables. Elles reposent sur une réduction du moteur de l'action individuelle (ce qui motive l'action individuelle) au comportement rationnel individuel, et du comportement rationnel individuel à la maximisation individuelle de son utilité. Autrement dit, tous les désirs des individus sont réduits à des comportements maximisant l'utilité individuelle. Comme le dit Rosenberg : « Rationality was (...) defined as the maximization of available utility, and all agents were assumed to be rational⁵³. » Nous l'avons vu plus haut, Mises s'appuie sur un axiome, qui me semble symétriquement similaire, qui est celui de la minimisation de la désutilité⁵⁴. On peut ici observer, par conséquent, une convergence de vue entre lui et les théoriciens du choix rationnel sur ce point. Rosenberg mentionne aussi sur ce sujet que les théories du choix rationnel s'appuient sur des conceptions ordinales⁵⁵ ou cardinales⁵⁶ de l'agent maximizer d'utilité, la conception cardinale de l'utilité impliquant aussi la transitivité des préférences⁵⁷. Or, Mises défend une conception cardinale de l'utilité⁵⁸. En conséquence de quoi, la praxéologie de Mises semble avoir la forme d'une théorie du choix rationnel, telle que décrite par Rosenberg, arc-boutée sur une théorie de l'utilité cardinale (bien qu'il faille rappeler que Mises parle d'agent minimizer de sa désutilité plutôt que maximizer de son utilité). Ces constatations, bien que nécessaires à l'établissement d'une identité méthodologique entre théorie du choix rationnel et praxéologie, ne sont pas suffisantes, et il convient d'aborder un autre élément potentiel de convergence méthodologique qui est celui du caractère axiomatico-déductiviste de la praxéologie.

2.22 Théorie du choix rationnel et axiomatico-déductivisme

La question qui va nous intéresser à présent est la suivante : les théories du choix rationnel sont-elles des axiomatico-déductivismes, comme la praxéologie de Mises ? Rosenberg répond à cette interrogation par l'affirmative de la façon suivante : « Mathematical economists were able to show that most of the important results of theoretical economics (...) could be derived from a set of assumptions about rational choice⁵⁹. » Ainsi, bien qu'une « assumption » n'atteigne pas forcément un même degré de certitude qu'un axiome⁶⁰, il semblerait que la praxéologie ne soit pas une méthode aussi originale que Mises le supposait, mais une forme de théorie du choix rationnel, et donc d'interprétationalisme. On peut certes en profiter pour distinguer entre deux interprétationalismes : un interprétationalisme comme démarche interprétative pure de données empiriques (c'est ce que fait l'historien face à des sources historiques ou l'anthropologue face à des objets trouvés d'une culture étrangère) et un interprétationalisme axiomatico-déductiviste qui pose des axiomes et en déduit des propositions sur le fonctionnement des phénomènes sociaux (c'est ce que font les modèles des théories du choix rationnel et la praxéologie).

Puisque la praxéologie de Mises est une théorie du choix rationnel, la question suivante qui se pose ensuite consiste à se demander si la praxéologie de Mises peut répondre aux critiques de Rosenberg à l'encontre des théories du choix rationnel (2.3). C'est ce point qui sera abordée dans la partie suivante du travail.

2.3 La praxéologie face à la critique rosenbergienne de la théorie du choix rationnel

La plupart des critiques que Rosenberg formule à l'encontre des théories du choix rationnel ne concernent pas la théorie praxéologique de Mises. En effet, en postulant le caractère totalement subjectif des croyances, des désirs et des préférences des individus, Mises ne rentre pas dans le débat concernant la relation entre croyances, désirs et actions. Mais il y a tout de même une critique de Rosenberg qui concerne la construction théorique de Mises et c'est sa critique de la théorie de l'individu comme maximizer de son utilité, qui concerne la position symétrique de Mises selon laquelle l'individu est minimizer de sa désutilité.

Rosenberg affirme en effet que :

« There is a much more immediate problem facing rational choice theory : the trouble with the claim that all economic agents are (...) utility maximizers is that it just seems false. People frequently seem to do things that preclude the maximization of their utility. Consider acts of altruism, charity, or the frequent willingness to settle for good enough when the best may well be available⁶¹. »

Rosenberg ajoute qu'en conséquence la théorie de l'individu comme maximizer de son utilité est « unfalsifiable, (...) false or vacuously true⁶² ». Mises répond à ces critiques de la façon suivante. Premièrement, il nie toute compétence à un observateur extérieur à x pour se prononcer sur le caractère valable, désirable ou rationnel des actions des désirs et des préférences de x :

« La fin ultime de l'action est toujours la satisfaction de quelque désir de l'homme qui agit. Comme personne n'est en mesure de substituer ses propres jugements de valeur à ceux de l'individu agissant, il est vain de porter un jugement sur les buts et volitions de quelqu'un d'autre. Aucun homme n'est compétent pour déclarer que quelque chose rendrait un homme plus heureux ou moins insatisfait. Le critiqueur tantôt nous dit ce qu'il croit qu'il prendrait pour objectif s'il était à la place de l'autre ; tantôt, faisant allègrement fi dans son arrogance dictatoriale de ce que veut et désire son semblable, il décrit l'état du critiqué qui serait le plus avantageux pour le critiqueur lui-même⁶³. »

Deuxièmement, Mises nie que des comportements altruistes ou charitables soient des comportements individuels qui ne visent pas à maximiser son utilité ou à minimiser sa désutilité.

« Établir [que le but ultime de l'action de l'homme est toujours la satisfaction d'un sien désir] ne se rattache en aucune façon aux antithèses entre égoïsme et altruisme, entre matérialisme et idéalisme, individualisme et collectivisme, athéisme et religion. Il y a des gens dont le but unique est d'améliorer la condition de leur propre ego. Il en est d'autres chez qui la perception des ennuis de leurs semblables cause autant de gêne, ou même davantage, que leurs propres besoins⁶⁴. »

Toutefois, il faut noter une différence entre ce que critique Rosenberg et ce que défend Mises : Mises ne considère pas que les individus maximisent leur utilité quand ils agissent, mais seulement qu'ils cherchent à maximiser leur utilité / minimiser leur désutilité, sans prétendre aucunement qu'ils y parviennent automatiquement. Autrement dit, Mises admet la possibilité de l'échec de l'individu à maximiser son utilité / minimiser sa désutilité : x peut souhaiter obtenir A, parce qu'il pense que cela maximise son utilité, en faisant B, et échouer à obtenir A. Cet échec n'annule pas le caractère rationnel de l'action, mais met simplement en évidence que l'action de x est rationnel à l'instant t où x agit, mais pas forcément à l'intant t + 1, après que x a eu, par exemple, accès à de nouvelles informations (par exemple sur le caractère approprié ou non de l'usage du moyen B pour obtenir A). Ce décalage entre ce qui est souhaité, l'action entreprise pour obtenir ce qui est souhaité, et ce qui est obtenu finalement, fait dire à Mises que les individus vivent dans un état d'incertitude et qu'ils agissent toujours en spéculateur⁶⁵ : c'est-à-dire qu'ils cherchent toujours à anticiper du mieux possible ce que sera le futur et adaptant leurs actes à ces anticipations.

Les arguments présentés ci-dessus renforcent selon moi la théorie de l'utilité de Mises. Toutefois, ils ne répondent pas à la critique rosenbergienne d'infalsifiabilité et de vacuité véridique (to be vacuously true)⁶⁶. Cependant, il me semble que l'on peut répondre à ces critiques (1) que la théorie de l'utilité de Mises n'est visiblement pas vide puisqu'elle permet de parvenir à des conclusions instrumentalement efficaces, compte tenu de sa capacité à expliquer le fonctionnement de l'économie de marché notamment, et (2) que l'infalsifiabilité n'est peut-être pas un critère de rejet pertinent d'une théorie hors du domaine des sciences naturelles. A vrai dire, à partir du moment où on sort d'un cadre de recherche naturaliste (logico-positiviste) et que l'on entre dans un cadre de recherche interprétationaliste, on peut plausiblement supposer que les critères pour évaluer la réussite ou le succès d'une théorie changent (à autre méthode, autres critères d'évaluation du succès de la méthode). Par conséquent, le caractère falsifiable d'une théorie n'est peut être pas un critère valable dans le cadre de recherche interprétationaliste pour évaluer si une théorie est scientifiquement relevante⁶⁷. Selon moi, ces éléments de réponse sont suffisants pour que l'on puisse considérer que la théorie misesienne de l'utilité résiste à la critique de Rosenberg.

La question suivante qui m'intéressera concerne la nature de la praxéologie de Mises : car si on peut considérer que la méthode praxéologique est une forme de théorie du choix rationnel, il est possible qu'elle diffère, sous certains aspects, des théories du choix rationnel présentées par Rosenberg, et ce sont ces aspects qu'il s'agit à présent d'identifier.

III. La singularité de la praxéologie de Mises

Qu'est ce qui distingue la praxéologie misesienne des autres théories du choix rationnel ? Dans cette partie, je me propose d'explorer une possibilité de réponse résidant dans le caractère prescriptif de la praxéologie de von Mises.

1. Une théorie du choix rationnel explicative et prescriptive

En postulant le caractère totalement subjectif des croyances, des désirs et des préférences des individus, Mises ne rentre pas dans le débat concernant la relation entre croyances, désirs et actions. Il contourne ce débat en affirmant que la fonction de la science n'est pas d'étudier des états psychologiques (désirs, croyances, préférences, etc.) mais de déterminer quels moyens permettent adéquatement d'atteindre tel ou tel désir (objectif). Il formule une telle position de la façon suivante : « [L'économie] est une science des moyens à mettre en œuvre pour la réalisation de fins choisies, et non pas, assurément, une science du choix des fins. Les décisions ultimes, l'évaluation et le choix des buts, sont au-delà du champ d'une science, quelle qu'elle soit. La science ne dit jamais à l'homme comment il doit agir ; elle montre seulement comment un homme doit agir s'il veut atteindre des objectifs déterminés⁶⁸. » Une telle définition de la fonction d'une science, comme science des moyens, semble peu commune vis-à-vis de la conception conventionnelle de la science comme ayant seulement une fonction explicative (comprendre et expliquer ce qui se passe). Rosenberg affirme lui que les sciences sociales visent à comprendre pourquoi des phénomènes sociaux surviennent, soit en comprenant ce qui les cause (position naturaliste), soit en expliquant ce qu'ils signifient (position interprétationaliste). A contrario, Mises semble donner une définition de la fonction de la science comme une réflexion technique permettant de déterminer quels moyens il faut employer pour parvenir à telles fins (objectifs).

Dans le même temps, il convient de noter que Mises semble aussi attribuer un caractère explicatif à la praxéologie. Il affirme en ce sens que « les données de l'Histoire ne seraient qu'une maladroite accumulation de faits sans liens, un monceau de confusion, si elles ne pouvaient être éclairées, distribuées et interprétées par un savoir praxéologique systématique⁶⁹. » Autrement dit, la praxéologie n'est pas activité d'interprétation historique (c'est-à-dire consistant à rendre intelligible des actions humaines passées), mais elle est nécessaire à cette activité, tout comme les sciences naturelles⁷⁰. Ainsi, de la même façon que l'historien qui ne respecte pas la connaissance issue des sciences naturelles (ou ignore cette connaissance) se fourvoie en proposant des explications non possibles (par exemple l'intervention de Dieu ou de forces surnaturelles), l'historien qui ne respecte pas ou ignore la connaissance issue de la praxéologie se fourvoie en proposant des explications non possibles (par exemple un historien rejetant la loi de la division du travail ne comprendra pas le rôle joué par les politiques protectionnistes dans la Grande Dépression et la montée des partis fascistes dans les années 1930). Par conséquent, la praxéologie a bien une portée explicative.

Une singularité de la praxéologie, par rapport aux autres théories du choix rationnel, réside donc dans ce double caractère d'interprétationalisme explicatif et prescriptif. Ceci étant dit, il convient de noter ce qu'implique la nature prescriptive de sa théorie. Car si le modèle praxéologique de Mises permet de prescrire telle ou telle action, ou schéma d'actions (arrangement institutionnel), comme nécessaires ou souhaitables, alors cela signifie qu'il est normatif et évaluatif. La question se pose alors de savoir quelle est la différence entre un tel modèle axiomatico-déductif prescriptif et la philosophie politique, branche qui par définition porte sur les arrangements institutionnels souhaitables et sur leur évaluation. La praxéologie fait-elle partie de la philosophie politique ? Mais dans ce cas, si on considère que la science et la philosophie sont deux activités distinctes, cela ne remet-il pas en question le caractère scientifique de la praxéologie ? Plus largement, les théories du choix rationnel, dans la mesure où elles sont prescriptives et évaluatives, sont-elles vraiment scientifiques ? La science peut-elle être prescriptive et évaluative ? Ce sont les questions auxquelles j'essayerai de répondre dans la partie suivante.

2. Prescriptivisme technique et prescriptivisme moral

La réponse aux questions susmentionnées ci-dessus réside selon moi dans la distinction entre (1) des sciences purement explicatives et des sciences explicatives et prescriptives, et (2) des prescriptions techniques et des prescriptions morales (éthiques⁷¹). En effet, il convient de noter qu'il existe des sciences purement explicatives, comme l'histoire, l’anthropologie et l'ethnologie, mais comme les sciences naturelles, et des sciences explicatives et prescriptives, qui permettent donc de prescrire des recommandations en termes de politique publique (d'arrangements institutionnels souhaitables), comme la science économique ou la science politique (du moins dans leurs versions non inductivistes).

Deuxièmement, les prescriptions de la praxéologie sont des prescriptions d'ordre technique, comme celles d'un économiste ou d'un politologue : elles portent sur l'adéquation des moyens pour réaliser des buts donnés, et non sur la détermination des buts eux-mêmes et sur la désirabilité de ces buts. Voici comment Mises parle de ce prescriptivisme technique et non moral : « Il est certain que le gouvernement a le pouvoir de décréter des prix-plafond et d'emprisonner ou d'exécuter ceux qui achètent et vendent à des prix plus élevés. Mais la question est de savoir si une telle politique peut ou non atteindre les objectifs que le gouvernement s'est fixés en l'adoptant. Cela est un problème purement praxéologique et économique. (...) La question est : comment fonctionne un système interventionniste ? Peut-il produire les résultats que les gens, en y recourant, veulent obtenir ? ⁷². » Ainsi, Mises présente la praxéologie comme axiologiquement et moralement neutre, mais néanmoins apte à prescrire des recommandations en termes de politique publique, pour peu qu'on lui indique des objectifs (des fins) à réaliser. A l'opposé, il existe un prescriptivisme éthique qui concernent la détermination des buts et des fins que les individus ou les sociétés se fixent ou devraient se fixer⁷³. Il est toutefois à noter que Mises, en tant que conséquentialiste libéral et non en tant que praxéologue, considère que le but d'un modèle de société moralement valable étant de favoriser le bien-être de tous individus il existe en conséquence, sur le plan éthique, une justification pour un système de marché libre et d'égalité en droits entre les individus (c'est-à-dire qu'il existe une justification morale en faveur du libéralisme). Et c'est, selon lui, la conjonction entre un prescriptivisme moral adéquat (c'est-à-dire d'après lui la philosophie morale libérale) et la praxéologie, c'est-à-dire un prescriptivisme technique capable de prescrire quels moyens sont adaptés pour atteindre quelles fins, qui permet le progrès des sociétés humaines. Comme il le dit : « Les formidables progrès des méthodes technologiques de production, et l'augmentation qui s'ensuivit dans la richesse et le bien-être, n'ont été possibles que grâce à l'application prolongée de ces politiques libérales qui ont été la mise en pratique des enseignements de la science économique⁷⁴. » Par conséquent, on peut noter que les arrangements institutionnels adoptés par une société ne peuvent, selon Mises, avoir des effets bénéfiques pour la société (de sont point de vue conséquentialiste égalitaire libéral) que si ils (1) prennent en compte la praxéologie comme une source de connaissances valables et (2) respectent des positions morales adéquates (c'est-à-dire libérales). En effet, si x sait que politique publique P permet d'atteindre A, où A est une amélioration du niveau de vie de la population, alors c'est seulement si x pense que A est moralement désirable que P est validé comme étant une politique publique désirable.

Conclusion

Dans ce travail, j'ai cherché à montrer comment est construite la science de l'action humaine de Ludwig von Mises en montrant la structure et l'articulation de ses différentes parties ainsi que les justifications proposées par l'auteur de ses différentes composantes. Par ailleurs, j'ai essayé de cerner la nature méthodologique de ce système misesien en reprenant les différentes catégories proposées par Alexander Rosenberg, naturalisme et interprétationalisme. En comparant la méthode de Mises aux théories du choix rationnel, je suis parvenu à la conclusion que la praéxologie misesienne est une forme particulière de théorie du choix rationnel ayant comme spécificité, notamment, de ne pas seulement être explicative, mais aussi de comprendre un prescriptivisme d'ordre technique.

Cette enquête permet ainsi de mettre en évidence trois types différents de méthodologies employées dans les sciences sociales. Il y a la méthode des sciences naturelles, le naturalisme, la méthode de l'interprétationalisme historique (histoire, anthropologie, ethnologie, etc.) et la méthode de l'interprétationalisme axiomatico-déductiviste (science économique, praxéologie, théorie du choix rationnel, théorie des jeux, etc.). Au sein de cette dernière méthode, on peut distinguer entre un interprétationalisme axiomatico-déductiviste purement explicatif et un interprétationalisme axiomatico-déductiviste explicatif et prescriptif (la praxéologie de Mises notamment), le prescriptivisme de ce dernier étant un prescriptivisme technique et non moral.

En guise de conclusion, j'aimerais enfin soulever un aspect que je trouve curieux de ces questions méthodologiques : il semblerait qu'il existe une certaine parenté méthodologique entre les méthodes axiomatico-déductivistes employées dans les sciences sociales et l'axiomatico-déductivisme qui est généralement employée dans les divers champs de la philosophie. En effet, l'activité du philosophe (analytique), activité d'étude (de définition notamment) des concepts⁷⁵ (des Formes, dirait Platon), prend la forme de constructions discursives et argumentatives posant des axiomes et dérivant des déductions par implication logique⁷⁶. L'étendue de cette parenté méthodologique et ce qu'elle implique est toutefois une question pour un autre travail de recherche.