Autodidacte, poète, lecteur boulimique, véritable ogre littéraire, écrivant avec la même productivité qu'un Isaac Asimov, mon ami Laurent Galley tient un blog que je vous recommande. J'ai eu envie de lui poser quelques questions sur mes sujets de prédilection.

AF. Pourrais-tu te présenter s'il te plaît ?

Laurent Galley, 38 ans, vivant sur Genève, auteur d’un blog sur Mediapart où j’y développe plusieurs genres de créations qui vont du poème au texte littéraire, en passant par de courts essais sur nombre de sujets.

AF. Tu es socialiste libertaire. Comment définirais-tu le socialisme libertaire ?

La liberté individuelle alliée avec le souci politique des plus défavorisés. C’est une double exigence politique : ma liberté en propre, effective, son épanouissement, et la défense d’une politique qui puisse permettre ce même luxe à tout un chacun. Ceux qui bénéficient déjà des conditions d’aisance nécessaires à leur liberté méritent tout naturellement moins le secours du politique que ceux qui n’en bénéficient pas, d’où l’inscription à gauche de mon libertarisme. Une politique asociale est un non-sens. L’étymologie du mot renvoyant à l’organisation de la cité.

AF. Est-ce un projet de société adapté à la société contemporaine ?

Oui, car même dans des sociétés clairement tyranniques et oppressives, sinon dictatoriales, il est toujours possible de pratiquer la liberté individuelle, l’histoire le démontre en permanence et le prouve encore de nos jours partout sur la terre, longtemps après le jardin d’Epicure; il est d’autant plus facile en une Europe pacifiée de faire fi des errements du capitalisme actuel, moyennant un choix de vie adapté : dépendre le moins possible de l’argent, des biens matériels, s’assurer le minimum de son confort, décentraliser son travail, demeurer en périphérie, limiter ses prétentions, préférer le local, être sélectif sur un plan relationnel, refuser le pouvoir et les postes à responsabilité, préférer la solitude, sinon l’isolement, à l’aliénation de masse, savoir vivre de traverse, marginal et intégré à la fois, autonome et indépendant. Projet non seulement contemporain, mais je dirais : à jamais contemporain. Aussi vieux que Socrate, sinon plus encore...

AF. Quelle relation entre les Lumières et le socialisme libertaire ?

Le souci de liberté individuelle, d’affranchissement, de même que de justice sociale, a plusieurs naissances, et il faudrait citer ici le protestantisme, au sein duquel s’est dessiné un proto-communisme (hussisme), tiré du message de Jésus, socialisme que l’on retrouvera chez certains luthériens, de même que les Lumières et leur célèbre injonction : oses penser par toi-même ; les théories politiques héritées de Platon, via Hobbes, Spinoza, Locke, Rousseau, aboutiront à la Révolution française, et porteront un idéal politique jusque dans les faits. Il y a tout au moins cette double influence d’un christianisme social et des Lumières qui donneront naissance à la sociologie (Auguste Comte), aux sciences sociales (Marx, Stirner, Proudhon...), etc.

AF. Tu as lu les trois tomes du Capital. Qu'en as-tu retenu de bon ?

C’est un ouvrage capital, si j’ose dire... au point que même des libéraux, de nos jours, s’en revendiquent. Seule la forme de l’ouvrage, emprunte de l’hégélianisme propre à son temps, en obscurcit le propos. Pour ce qui est du fond, Marx a désiré faire une critique du capitalisme au sens kantien du terme : en le décrivant sous tous ses aspects. Dans le Capital, il s’agit moins de combattre le capitalisme que d’en décrire le fonctionnement depuis la notion même de valeur, de rareté, en passant par la création de la monnaie, l’organisation économique elle-même, le rôle des banques, celui de la Bourse, la spéculation, le marché de la dette, etc. Nombre de points d’une actualité toujours brûlante. C’est une grille de lecture extrêmement rigoureuse et efficace pour comprendre comment fonctionne la machine, d’un bout à l’autre. Il faudrait d’ailleurs le lire plusieurs fois pour bien le saisir... Le projet politique de Marx, en réponse à cette anatomie de la bête, est une autre affaire.

AF. Que penses-tu du marxisme après Marx ?

Je pense que le marxisme est mort, éthiquement, pas tout à fait politiquement et demeure donc à combattre, car Marx est sans ambiguïté dans ses conférences à l’AIT (Association Internationale des Travailleurs) : le communisme doit passer, selon lui, par la guerre mondiale pour se réaliser. L’expropriation, sinon l’élimination des capitalistes sur le pourtour du globe. Le marxisme est dès le départ un projet de guerre, de dictature assumée, nécessitant violence et tuerie. Lénine, Trotski, avant même Staline, ont formé armée (rouge), coup d’Etat, mitraillettes au poing, pour écraser dans l’oeuf, le gouvernement populaire et démocratique des soviets, mort-né en 1917. Je ne suis pas communiste, mais je conçois tout-à-fait que l’idée politique du communisme, bien antérieure à Marx, puisse bénéficier un jour d’une existence toute autre : libertaire, anarchiste, démocratique. Un communisme antimarxiste.

AF. Tu es un lecteur de Proudhon. Qu'est ce qui t'a marqué dans ses écrits ?

Précisément l’amorce d’un socialisme peu soucieux de rendre gorge à qui que ce soit, amis comme ennemis, que de proposer une construction sociale à la fois antagoniste et marginale à celle existante. Sans affronter l’adversaire de face, il est possible de construire à côté, voire au mépris de lui. Proudhon donne des éléments dont chacun peut s’emparer : une banque du peuple aux statuts très précis, au service de ce dernier ; les principes de mutualisation, d’organisations privées autogérées, sans hiérarchies, associatives ; un fédéralisme décentralisé, une propriété non plus absolue, comme dans le droit romain (avec droit d’abus et de destruction de la chose) mais une propriété de possession de la chose acquise, nécessairement encadrée et mesurée par des lois ; une reconnaissance de l’antinomie irréductible de la propriété publique et privée au sein d’une société, sans espoir d’en éradiquer l’une par l’autre ; ce qui suppose un équilibre général perpétuellement à trouver, sinon à créer, par affrontements démocratiques, débats publics, ou à défaut, en marge de l’impasse parlementaire et représentative, par la libre-organisation collective d’individus associés.

AF. Comment définirais-tu tes positions éthiques ?

Tout libertaire considère que la contrainte et la violence ne sont jamais légitimes, sinon pour sauver sa propre vie d’un danger immédiat. Hors de l’élémentaire survie, il n’est aucune raison valable pour que la liberté d’un être soit compromise de quelque manière par celle d’un autre. Il faut inclure à cette injustice faite à la liberté de quiconque : la misère, la pauvreté, la précarité induite par l’inégalité systémique du capitalisme, qui jugule des destins lors même qu’une poignée de milliardaires détiennent à eux-seuls, une fortune équivalente à la moitié du genre humain - que d’autres héritent sans que cela ne soit du fruit de leur labeur ou de leur mérite... Dans un tel monde, exubérant de richesses comme jamais il n’y en eut par le passé, la misère ne devrait plus être tolérée, quelle qu’en soit la raison. D’où l’intérêt du revenu universel s’il devait supprimer la misère, la rendre impossible au-dessous du seuil considéré. Une baisse du fatalisme, du désespoir et de la délinquance qui l’accompagne, est à prévoir. Projet très mal porté et pensé à ce jour...

AF. Envie d'ajouter quelque chose ?

Il y a toujours quelque chose à ajouter ; la tâche est heureusement infinie. Perpétuellement à suivre, à poursuivre... Il faut s’en réjouir !

Chers lecteurs,
Aujourd'hui nous explorons la relation entre l'Objectivisme de Ayn Rand et le libertarianisme. Bonne lecture !
AF

AF. Pourrais-tu te présenter s'il te plaît ?

Gio, 31 ans, français, j’ai une formation artistique à l’école des arts décoratifs de Strasbourg, j’ai enseigné l’art pendant quelques années dans le secondaire, métier que je viens de quitter pour mener une vie plus libre et plus indépendante. J’habite à Dijon pour le moment. Je suis passionné de philosophie depuis longtemps, mais entièrement autodidacte en la matière. Je n’appartiens à aucun parti politique, et je ne fais partie d’aucun mouvement.

AF. Comment définirais-tu l'Objectivisme ?

L’Objectivisme est une philosophie. Pour être précis, c'est un système philosophique complet couvrant la métaphysique, l'épistémologie, l'éthique, la politique et l'esthétique. Il est crucial de saisir que pour Ayn Rand, les problèmes du monde sont d'abord et avant tout d'ordre philosophique, les décisions politiques n'étant qu'un symptôme ou un reflet des idées philosophiques — en particulier épistémologiques et éthiques — qui prévalent.

AF. Comment définirais-tu le libertarianisme ?

Le libertarianisme quant à lui ne concerne que la politique et l'économie, et n'est même pas une philosophie politique à proprement parlé, mais plutôt un mouvement politique qui regroupe diverses philosophies politiques : celles de Murray Rothbard, de Robert Nozick ou de David Friedman par exemple, ne sont pas du tout les mêmes. On trouve parmi les libertariens des jusnaturalistes, des utilitaristes, des évolutionnistes, des anarchistes, des partisans de l'État minimal et bien d'autres... bref toute sortes de philosophies politiques différentes, voire opposées.

Rien d'étonnant, car le libertarianisme, né dans les années 60 et 70 ne s'est pas construit sur une philosophie, mais sur une stratégie : celle de rassembler tous les gens qui croient à la liberté individuelle, peu importe la raison. Rothbard écrivait en 1981 dans Frank S. Meyer: The Fusionist as Libertarian Manqué :

« ...libertarianism per se does not offer a comprehensive way of life or system of ethics (...) Libertarianism does not talk about virtue in general (...) simply because it is not equipped to do so (...) libertarianism is a coalition of adherents from all manner of philosophic (or non-philosophic) positions including emotivism, hedonism, Kantian a priorism, and many others. My own position grounds libertarianism on a natural rights theory embedded in a wider system of Aristotelician-Lockean natural law and a realistic ontology and metaphysics. But although those of us taking this position believe that it only provides a satisfactory groundwork and basis for individual liberty, this is an argument within the libertarian camp about the proper basis and grounding of libertarianism rather than about the doctrine itself. »

En effet, la seule idée qui rassemble les libertariens est la volonté de moins d'État. En dehors de ça, le libertarianisme accepte toutes les philosophies, peu importe leur code éthique (religieux ou non), peu importe leur épistémologie (raison, foi, désir, sentiments, caprice, intuition...), peu importe leur métaphysique (idéalisme, matérialisme...), la seule chose qui importe étant que vous pensiez qu'il faut moins d'État.

AF. Quelle est la relation entre Objectivisme et libertarianisme selon toi ?

Une divergence profonde sur les fondements de la politique qui est en fait une divergence sur l’inter-relation des idées et leur structure, que je vais tenter d’expliquer.

Les libertariens n'hésitent pas à reprendre des arguments ou à se réclamer d'autorité philosophiquement opposés, dont Ayn Rand ou d'autres Objectivistes peuvent se trouver parfois faire partie, aux côtés par exemple de Kant, Hayek, Hoppe, Nozick, Spooner, ou encore parfois Jésus, voire Proudhon ou Marx au besoin. Et je ne parle pas seulement d'individus différents au sein du mouvement, tout ceci peut venir d'un seul et même individu. Ceci tient au fait que, par essence, le libertarianisme est indifférent, agnostique ou neutre sur les questions métaphysiques, épistémologiques ou éthiques.

En fait, le libertarianisme coupe sciemment le lien qui unit la politique au reste de la philosophie. Il n'a pas de philosophie, ou s'il en avait une, ce serait le scepticisme radical parce qu'il ne prend position sur aucune question philosophique de base. La seule certitude étant : moins d'État. Pourquoi ? Peu importe, toutes les raisons sont bonnes à prendre pour le mouvement. Le libertarianisme accorde donc plus d'importance à la conclusion qu'à la manière d'y arriver, ce qui, d'un point de vue philosophique — pas seulement Objectiviste — n'est pas admissible.

En se refusant à porter un jugement métaphysique, épistémologique ou éthique, le libertarianisme aboutit bien souvent au subjectivisme moral — voire au subjectivisme législatif — ce qui bien évidemment est contraire à l'Objectivisme, pour qui la morale est objective.

Soit dit en passant, l'une des conséquences inéluctable est le "thin libertarianism" ou "brutalisme", les libertariens qui proclament par exemple la légitimité du racisme ou de l'homophobie dans le cadre du principe de non-agression. Étant donné sa conception de départ, le libertarianisme inclura toujours en son sein des discours de haine et autres aberrations intellectuelles dont il peut servir de refuge. En lui-même, il ne contient aucune objection contre le racisme ou contre le surnaturel. Comme il déconnecte la politique du reste de la philosophie, il considère que ce n'est pas son sujet.

Or, d'un point de vue Objectiviste, la politique n'est pas et ne peut pas être un sujet isolé. Les idées politiques ne sont pas des abstractions flottantes qui sortent de nulle part, mais reposent nécessairement sur certaines philosophies, découlent de certaines réponses à des questions telles que : Qu'est-ce que la réalité ? Comment je le sais ? Qu'est-ce qui bien, qu'est-ce qui est mal ?

Pour Ayn Rand, la politique était une préoccupation importante mais pas une préoccupation fondamentale au sens fort du terme. À cet égard, la citation cruciale est la suivante :

« I am not primarily an advocate of capitalism, but of egoism ; and I am not primarily an advocate of egoism, but of reason. If one recognizes the supremacy of reason and applies it consistently, all the rest follows. »

Ou plus explictement encore dans Philosophy: Who needs it :

« The battle is primarily intellectual (philosophical), not political. Politics is the last consequence, the practical implementation of the fundamental (metaphysical-epistemological-ethical) ideas that dominate a given nation's culture. You cannot fight or change the consequences without fighting and changing the cause... »

C'est ce qui explique par exemple qu'elle préférait largement un philosophe comme Aristote à John Locke. Bien qu'elle fut plus proche de ce dernier politiquement, elle rejetait totalement son épistémologie, or il s'agit pour l'Objectivisme d'une branche plus fondamentale que la politique. Elle rejetait aussi Nietzsche pour le même genre de raison : bien que l'on puisse trouver entre lui et elle des tas de points communs (si on coupe les idées de leur contexte), au niveau fondamental, l'Objectivisme est l'antithèse du nietzschéisme.

Pour comprendre ce qui sépare l’Objectivisme et le libertarianisme, il est indispensable d'avoir en tête deux points essentiels qui structurent toute la pensée Objectiviste :

1) Toutes les idées sont interdépendantes.
2) La connaissance est hiérarchique.

Parmi ceux qui se préoccupent un tant soi peu de philosophie, d’aucuns croient — et c'est le cas de beaucoup de libertariens — qu'ils peuvent avoir telle position en métaphysique, telle position en épistémologie, telle autre position en éthique, telle en politique... sans que ces positions puissent avoir d'implications mutuelles, comme si elles pouvaient être indépendantes les unes des autres. Comme si, par exemple, leur position métaphysique n'avait pas d'implication épistémologique ou éthique ; que leur position éthique n'avait pas d'implication politique, etc.

L'Objectivisme soutient que les idées sont interdépendantes, ce qui veut dire qu'il ne s'agit pas d'une philosophie qui se trouve penser A dans le domaine métaphysique, qui se trouve penser B dans le domaine épistémologique, penser C en éthique et penser D en politique, au sens où l'on pourrait séparer ou isoler A, B, C et D... ils sont indissociables parce qu'ils dépendent les uns des autres et reposent les uns sur les autres. L'Objectivisme est un système philosophique qui possède une structure reliant logiquement toutes les idées de toutes les branches.

On en arrive au caractère hiérarchique de la connaissance, qui signifie que certaines conclusions sont une base pour d'autres conclusions. On peut le voir comme un immeuble à plusieurs étages : il y a les fondations, un premier étage qui s'appuie sur les fondations, un second étage qui s'appuie sur le premier et ainsi de suite. Pour avoir des conclusions correctes, il faut savoir quelles sont les fondations, et commencer par là. En traitant la politique comme un sujet isolé, ce n'est pas ce que font les libertariens. Ils essaient la plupart du temps de poser une fenêtre dans le vide.

Et c'est à cause de cela que le libertarianisme adopte souvent une vision simpliste — dénoncée parfois au sein même du mouvement — se réduisant à une petite collection d'idées ou de principes qui parfois sortent de nulle part, et/ou ne sont pas articulées les uns avec les autres ou qui le sont de façon très superficielle, et sans fondations.

La liberté, par exemple, déconnectée de la métaphysique, de l'épistémologie et surtout de l'éthique n'a pas de sens. Pourquoi défendre la liberté ? Pourquoi ne pas défendre la contrainte ? La réponse ultime à cette question se trouve en dehors du champ strictement politique. Et on ne peut pas dire, comme je l'ai parfois entendu, que "c'est à ceux qui veulent restreindre ma liberté de se justifier" sans avoir préalablement démontré la valeur de la liberté, ici considérée comme acquise, de sorte qu'il s'agit d'un raisonnement circulaire ou d'une pétition de principe arbitraire, voire un argument d’autorité. En plus d'être une erreur intellectuelle, considérer que la liberté est un principe premier sans justification, irréductible, ne nécessitant aucun argument, qui ne serait basé sur rien, autrement dit sans aucune fondations, n'est pas une manière de la fortifier mais au contraire de l'affaiblir. Et défendre la liberté uniquement parce que le mot fait vibrer les cœurs est désastreux, car il y a d’autres choses qui font aussi vibrer les cœurs, mais qui menacent la liberté.

Un autre exemple encore plus caractéristique est le statut du principe de non-agression ou de non-initiation de la force physique. Rappelons qu’Ayn Rand est la première philosophe a l’avoir formulé explicitement et que les libertariens le lui doivent. Au sein de la philosophie Objectiviste qui lui a donné naissance, c’est un principe contextuel, c'est-à-dire qui n'a de sens que grâce à d'autres idées antérieures. Les libertariens, du moins un nombre significatif d'entre eux influencés par Rothbard, en ont fait un axiome, ce qui est une erreur absolue pour l'Objectivisme. (Pour rappel, les trois axiomes fondamentaux de l'Objectivisme sont l'existence, la conscience et l'identité.)

S'il s'agissait d'un axiome, cela signifierait que le principe de non-agression n'aurait besoin d'aucune justification, serait évident par lui-même sans la moindre idée antérieure, on ne pourrait le nier sans l'affirmer. Il va être difficile de convaincre le monde que le principe de non-agression est évident par lui-même, surtout si ce n’est pas le cas. Dans une perspective Objectiviste, le principe de non-agression existe pour une valeur antérieure plus importante qui est la vie. C'est la vie humaine qui donne un sens et une valeur au principe de non-agression. Le droit à la liberté découle du droit à la vie, et non le contraire.

L'intervieweur Objectiviste Jan Helfeld a posé à de nombreux libertariens la question suivante : Dans l'hypothèse où ils se trouvent dans une situation, certes improbable mais pas impossible, où leur seule alternative est de mourir ou de violer le principe de non-agression, que choisissent-ils ? La dissonance cognitive générée par cette question les amène souvent à la rejeter, croyant faussement qu'il s'agit pour Helfeld de décrédibiliser le principe de non-agression ; d'autres ont l'intelligence de choisir de violer le principe de non-agression sans toujours trop savoir pourquoi ; tandis que certains, comme Larken Rose, préfèrent se sacrifier au nom du principe de non-agression...ce qui est absurde, car dans cette situation particulière, le moyen (principe de non-agression) contredit la fin (la vie) et Larken Rose choisit le moyen au détriment de la fin, laquelle seule donne pourtant un sens au moyen. Voilà le résultat lorsqu'on coupe les principes de leur contexte et de leurs fondations…

Un autre élément de contexte du principe de non-agression est bien sûr l'État, ce qui nous ramène au débat avec l'anarchisme, un vaste sujet. Sans rentrer dans ce débat, qui n'est qu'une conséquence de tout ce que j'ai dit, il faut souligner que lorsque les anarcho-capitalistes reprochent à l'Objectivisme de faire des "compromis" ou de ne pas appliquer de façon conséquente le principe de non-agression, cette critique, on doit le comprendre d'après tout ce que j'ai dit précédemment, est totalement à côté de la plaque et résulte d'une incompréhension fondamentale de la philosophie d'Ayn Rand. Il est exact qu’il y a des minarchistes qui acceptent l'État en tant que compromis ou "mal nécessaire", au nom du "pragmatisme" (ce qui signifient qu'en fait, ils sont fondamentalement d'accord avec les anarchistes). Quant à l'Objectivisme, il ne fait aucun compromis, simplement il ne fait pas sortir le principe de non-agression de nulle part, contrairement à bien des libertariens. Il ne le considère pas comme un axiome, un point de départ ou un absolu. Le principe de non-agression a un contexte et doit être intégré, articulé correctement dans la hiérarchie des concepts avec d'autres principes pour avoir un sens. La décontextualisation totale du principe de non-agression a d’ailleurs conduit Rothbard a un certain nombre d’aberrations, telle que l'idée que les parents auraient le droit de laisser leurs enfants mourir de faim.

Du point de vue Objectiviste, l'idée du "moins d'État" (la seule idée qui rassemble les libertariens) coupée de tout contexte est absurde : Il faut spécifier ce qu'est l'État et ce qu'il devrait faire (s'il doit faire quelque chose), et peut-être que dans certaines situations — des crimes impunis par exemple — il n'y aura pas assez d'État. Si au contraire l'État devient lui-même criminel en volant aux uns pour donner aux autres par exemple, on peut certes parler de "moins d'État", parce qu'on a spécifié le contexte. Mais si on veut parler d'une idée générale inhérente à une doctrine, l'important n'est pas plus d'État ou moins d'État mais moins de criminalité, que celle-ci vienne de l'État ou d'ailleurs. Comme dit l'adage, ce n'est pas la taille qui compte, mais la manière de s'en servir. Ce n'est d'ailleurs pas un point de vue exclusivement Objectiviste, Ludwig von Mises le pensait également (lis ou relis le début de sa conférence sur l'interventionnisme à Buenos Aires en 1958). Le critère n’est pas quantitatif, il n'y a pas de "bonne taille" de l'État en soi, la "bonne taille", c'est celle où l'État protège les droits de l'homme, et ceci peut varier suivant le contexte. Pour Ayn Rand — comme pour Mises d'ailleurs, on pourrait le montrer aisément — l'État n'est pas un "mal nécessaire" car le concept de mal nécessaire est une contradiction dans les termes. L'État correctement employé est un bien nécessaire, ce qui est en fait un pléonasme.

Tout ce que je viens d’expliquer a déjà été formulé, à la fois par Ayn Rand, mais aussi par d'autres Objectivistes tel que Peter Schwartz par exemple, dans son essai Libertarianism: a perversion of Liberty. Dans une réponse extrêmement naïve, Walter Block montre qu'il ne comprend absolument pas la critique Objectiviste. Je le cite :

« Each libertarian has his own foundation – or none – for private property and non-aggression. What we have in common are just these two axioms. But there is nothing wrong with specialization and the division of labour, even in intellectual pursuits. What compels all philosophies to espouse a complete perspective of life from soup to nuts? Why do we all have to go from A to A, all the way down to Z is Z. Can some of us not specialize in political philosophy? »

Tu as ici l’illustration résumée de pratiquement tout ce que reproche l'Objectivisme au libertarianisme : l'agnosticisme philosophique, la politique comme un domaine qui peut être isolé et indépendant du reste, des principes telle que la propriété ou la non-agression sortant de nulle part considérés comme des axiomes. D'ailleurs, son texte entier est si caractéristique du libertarianisme qu'il est une illustration de tous les points que je me suis efforcé d'exposer ici. J'aurais pu tous les illustrer avec des citations de Walter Block tirées de sa réponse à Peter Schwartz.

En résumé, l'Objectivisme voit le libertarianisme à l’image de l’homme qui scie la branche sur laquelle il est assis : Il veut défendre la liberté tout en anéantissant les fondations qui rendent la liberté possible. Mes explications permettent j’espère de mieux saisir la signification des propos qu’Ayn Rand a tenu sur le libertarianisme, comme par exemple en 1976, répondant à une question sur le sujet :

« Now, why would I be opposed to [libertarians]? Because I have been saying (...) the same thing in everything I’ve spoken or written: that the trouble in the world today is philosophical ; that only the right philosophy can save us. And here is a party which plagiarizes some of my ideas, mixes it with the exact opposite – with religionists, with anarchists, with just about every intellectual misfit and scum that they can find – and they call themselves ‘libertarian’ and run for office. Just let me add: I dislike Mr. Reagan. I dislike Mr. Carter. And I’m not too enthusiastic about the other candidates. I would say the worst of them are giants compared to anybody who would attempt anything so unphilosophical, so low, and so pragmatic, as this libertarian party because it’s the last insult to the idea of ideas, and to philosophical consistency. »

Et plus spécifiquement, dans Philosophy: Who Needs It dans un texte de 1974 où elle évoque le caractère hiérarchique de la connaissance, elle donnait le libertarianisme en contre-exemple (parmi d’autres) :

« A philosophical detective must remember that all human knowledge has a hierarchical structure; he must learn to distinguish the fundamental from the derivative, and in judging a given philosopher's system, he must look – first and above all else – at its fundamentals. If the foundation does not hold, neither will anything else. (...) The layman's error, in regard to philosophy, is the tendancy to accept consequences while ignoring their causes – to take the end result of a long sequence of thought as the given, and to regard it as "self-evident" or as an irreducible primary, while negating its preconditions. Examples can be seen all around us, particulary in politics. (...) There are sundry "libertarians" who plagiarize the Objectivist theory of politics, while rejecting the metaphysics, epistemology and ethics on which it rests. »

Ou dans le même livre, dans un autre essai :

« To join [libertarians] means to reverse the philosophical hierarchy and to sell out fundamental principles for the sake of some superficial political action which is bound to fail. »

Ce qui m’amène enfin à une autre différence qui se comprendra très facilement à la lumière de toute mes explications précédentes, qui est la différence de stratégie. Pour convaincre les gens des bienfaits de la liberté et du capitalisme, les libertariens mettent essentiellement et presque exclusivement en avant des arguments politiques et économiques. Or d'un point de vue Objectiviste, ceci est vain tant que la vision éthique qui prévaut est altruiste. Vous aurez beau être irréfutables sur les bienfaits économiques de la liberté et de la propriété, les gens opterons toujours pour le système qui leur semble le plus juste et le plus éthique, le plus cohérent avec leur vision morale, même si celui-ci n'est pas "économique". En d'autres termes, avant de vouloir changer la politique, il faut changer la philosophie prédominante, surtout l'éthique car la politique n'est que l'éthique appliquée aux relations sociales. L'Objectivisme considère qu'il faut défendre le capitalisme avant tout en tant que système moral (et surtout pas au nom du "bien commun" ou de "l'intérêt général" ou de "l’allocation optimale des ressources" qui s’appuient sur des prémisses collectivistes sur le plan éthique), ce qui suppose une certaine métaphysique et une certaine épistémologie.

De surcroît, comme pour beaucoup de libertariens, la philosophie importe peu et que tout est bon à prendre, certains optent carrément pour la capitulation intellectuelle, en adoptant au besoin la philosophie de ceux qu'ils cherchent à convaincre : aux chrétiens ils vont arguer que leur doctrine est conforme aux précèptes du Christ, aux gauchistes que le libertarianisme est subversif et de gauche, aux nationalistes, que la liberté est une valeur française...autant d'arguments qui n'en sont pas. C’est juste de la démagogie.

Un tout dernier point pour conclure : Pour des raisons analogues à toutes celles que j'ai exposées ici, que je pourrais développer si tu le souhaites, certains Objectivistes considèrent que le terme même de "libertarianisme" est frauduleux.

Il y a encore bien d'autres choses où l'Objectivisme diverge du libertarianisme, mais je pense avoir brossé ici les divergences essentielles.

AF. Comment définirais-tu tes positions politiques et éthiques ?

Individualistes dans les deux cas (pas par hasard, mais parce que les deux sont liées). Je suis favorable à une éthique de l’intérêt personnel rationnel et à une politique de séparation de l’économie et de l’État, un capitalisme libéral qui protège les droits de l’homme. Mais mon souci premier est que mes positions éthique et politique soient connectées à la réalité, praticables, logiques, donc démontrables. En un mot : rationnelles. Ce qui ne veut pas dire rationalistes, car ce terme désigne une rupture entre les faits et les concepts. Or il faut toujours que l’expérience et les concepts s’accordent, c’est l’essence même de la Raison.

Je ne me qualifie pas d’Objectiviste pour la simple raison qu’aujourd’hui je ne maîtrise pas encore cette philosophie complexe à la perfection, même si je la connais bien mieux que la quasi-totalité des français, et y compris de la majorité des libertariens. J’étudie l’Objectivisme. J’essaye d’éviter au maximum les arguments d’autorité. Même si je me sens aujourd’hui plus proche de la philosophie Objectiviste que d’autre chose, si demain je dois la rejeter parce que j’aurais de bonnes raisons de penser que c’est essentiellement faux, je le ferais comme je l’ai fait pour d’autres idées dans le passé. Donc, encore plus que la rationalité, mon souci premier est la vérité. Bien sûr, je pense que les deux sont liées.

AF. A mon avis, en philosophie politique on a toujours un ensemble de positions philosophiques complètes. Mais il se peut qu'on passe peu de temps dessus. Comme me disait à ce sujet le professeur Joseph Carens : si on passait son temps à travailler sur les fondations philosophiques précédent la philosophie politique, alors on ne parviendrait jamais à la philosophie politique.

Si tu construis une maison et que tu négliges les fondations, celle-ci s’effrondrera rapidement. De la même manière, une philosophie politique dont les fondations sont négligées est sans valeur et ne produira rien de bon.

Et à quoi sert la philosophie politique sinon à mettre en pratique une bonne politique ? Or on ne parvient jamais à une bonne politique si on ne travaille pas correctement les fondations philosophiques. Les périodes de liberté relative que l’humanité a connu n’ont été possibles que parce que certaines idées philosophiques qui n’étaient pas strictement politiques prédominaient alors. De même que les périodes d’oppression que l’humanité a connu ont été le fruit de certaines philosophies, pas seulement politiques, qui prédominaient alors. Bien sûr, si on adhère déjà aux idées philosophiques du moment, alors évidemment, on a pas à s’embarrasser. Mais alors on a la politique que l’on mérite.

Dès lors que tu admets que la philosophie d’une part (métaphysique – épistémologie – éthique) et la politique d’autre part dépendent les unes des autres, tu dois reconnaitre que toute tentative de changer la politique est une perte de temps si elle ne s’accompagne pas d’un changement de philosophie. Défendre une politique, c’est défendre une philosophie plus fondamentale par implication. Donc si ta philosophie fondamentale est mauvaise, si ta politique est mal fondée ou sans fondement, c’est bien là que tu perds ton temps.

Ceci ne veut pas dire qu’il ne faut jamais penser la politique ou en parler, mais que ça change la manière dont on la pense et dont on en parle, d’après quels arguments, pour quelle raisons. Selon les fondations philosophiques, les arguments – qui doivent obligatoirement précéder les conclusions et non pas être recherchés a posteriori – ne seront pas nécessairement les mêmes. Et pour que ces arguments puissent être compris et recevables par d’autres, il faut aussi travailler à argumenter sur les fondations philosophiques, et non pas faire comme si elles importaient peu ou qu’elles étaient toutes valables. C’est certainement moins facile, mais certainement plus efficace.

Un Objectiviste ne peut accepter des arguments tels que : « Les droits sont un don de Dieu. » (dixit Ron Paul) ou « La liberté permet de bannir les homosexuels. » (dixit Hans Hermann Hoppe) ou « L’État américain est pire que l’U.R.S.S. » (dixit Rothbard) ou « Marx aussi était contre l’État. » ou n’importe quel argument « brutaliste », parce que ce sont de mauvais arguments, et leurs effets sont au mieux inutiles, la plupart du temps contre-productifs. Or les libertariens acceptent soit de défendre ce genre d’argument, soit de s’associer à des personnes qui vont les défendre, soit de faire comme si c’était secondaire, faisant ainsi passer la conclusion avant la manière d’y arriver. En d’autres termes, ils sapent les fondements de la liberté.

AF. Quelle lecture recommanderais-tu sur le sujet ?

En dehors des romans bien connus d’Ayn Rand, le meilleur livre pour s’introduire à l’Objectivisme et avoir une vision d’ensemble de cette philosophie est Objectivism: The Philosophy of Ayn Rand de Leonard Peikoff. Certes, il n’a pas été directement écrit par Ayn Rand, mais il est basé sur une série de conférences que Peikoff préparait avec Ayn Rand de son vivant, et où elle répondait aux questions. D’ailleurs, elle avait bien précisé avant de mourir :

« Until or unless I write a comprehensive treatise on my philosophy [ce qu'elle ne fera jamais, donc c'est unless], Dr Peikoff's course is the only authorized presentation of the entire theoretical structure of Objectivism. That is, the only one that I know of my own knowledge to be fully accurate. »

Je publie aujourd'hui cette analyse que m'a envoyé un militant marxiste de ma connaissance. Bonne lecture ! AF

Contrairement à ce que les petits-bourgeois de gauche, ce ramassis de social-traîtres vendus au Grand Capital, et les idéologues officiels de la bourgeoisie, cherchent cherche à faire croire à la classe ouvrière, No Billag est une initiative qui s'inscrit, à son insu, dans une perspective d'émancipation de la classe prolétarienne. Pour comprendre cela, il nous faut revenir à une véritable analyse de classe de l’État et du pouvoir politique. Car si Marx et Engels nous ont appris quelque chose, c'est bien que l’État n'est pas neutre : l’État est un instrument de domination de classe et le gouvernement n'est que le conseil d'administration de la bourgeoisie. Le gouvernement bourgeois n'est pas donc jamais l'ami, ou l'allié, de la classe ouvrière et cette dernière ne peut jamais se fier à lui. Car la seule chose qui importe au gouvernement bourgeois, c'est la défense des intérêts de classe de la bourgeoisie.


Depuis Gramsci, on sait que le gouvernement bourgeois ne se contente pas de contrôler les corps par sa flicaille, ses juges et ses soldats, mais qu'en outre il cherche à exercer un contrôle sur les esprits du prolétariat, à maintenir sur eux une hégémonie idéologique allant dans le sens des intérêts des capitalistes. Pour ce faire, une de ses plus grandes inventions a été la fondation des médias d’État, médias de classe, au service de la bourgeoisie, diffusant en continu aux prolétaires un message d'obéissance et de soumission, en faveur de toutes les compromissions avec le Capital. Or, s'il y a une chose à tirer de Lénine, c'est bien que l’État capitaliste et ses créations ne peuvent être réformées, mais doivent être détruites. C'est pourquoi jusqu'à la votation de mars 2018, la bourgeoisie, ses idéologues, de gauche comme de droite, ses lobbies, son gouvernement, sa presse, tous, tenteront de faire douter la classe prolétarienne et de l'écarter de la seule chose qui compte pour toute analyse critique, c'est-à-dire réellement concernée par la lutte des classes : la destruction des médias de classe au service de la bourgeoisie.


Il est par ailleurs évident que dans sa lutte pour son émancipation, le prolétariat doit se doter de ses propres médias de classe, de médias autonomes, qui ne sont ni sous contrôle de la bourgeoisie ou de son État. Mais tandis que la classe ouvrière se dote de ses propres médias pour propager la vérité prolétarienne, elle ne doit pas oublier de faire taire le mensonge de classe qu'émet la bourgeoisie, depuis ses médias gouvernementaux, comme de ses médias privés, en soutenant l'initiative No Billag qui nous débarrassera d'une partie de la propagande pro-capitaliste. 

Sébastien R.

1. La philosophie libérale ne doit pas être qu'un ensemble d'abstractions a priori. Elle ne doit pas s'enfermer dans la phraséologie des Droits Naturels, qu'il suffirait d'assener un nombre suffisamment élevé de fois, et avec suffisamment de conviction, pour démontrer la validité d'une proposition. Elle ne doit pas non plus se réduire au Principe de Non Agression, comme s'il était toujours suffisant pour résoudre tous les problèmes. Mikaël Mugneret proposait d'ailleurs, de manière alternative, un principe, plus souple, de moindre agression.

2. Pour éviter de s'enfermer dans des abstractions a priori, une bonne méthode en philosophie politique consiste à tenir compte des conséquences des politiques publiques défendues. Il faut accepter la complexité de la réalité sociale. De manière complémentaire, il me paraît aussi souhaitable de prendre en considération les recherches empiriques, et notamment les résultats de la recherche en science économique et en histoire.

3. La liberté de mouvement est une liberté importante du libéralisme. Ni la fermeture des frontières, ni l'expulsion des non nationaux, ne sont compatibles avec la philosophie libérale.

4. La philosophie libérale ne doit pas être axiologiquement neutre. Elle doit être humaniste, altruiste, libertaire et progressiste. Elle doit incarner une philosophie du progrès humain, de l'expansion de la liberté, et soutenir un projet d'émancipation et d'autonomie. Le conservatisme, le nationalisme, l'oligarchisme, le monarchisme, l'autoritarisme, le fascisme, sont les ennemis du projet libéral.

5. Ce qui compte n'est pas d'abolir l’État. Ce qui compte c'est de réduire graduellement l'intervention de l’État. Il n'est pas toujours souhaitable de supprimer toute intervention de l’État immédiatement. Certaines interventions de l’État doivent être maintenues tant que les circonstances l'exigent. C'est notamment le cas en ce qui concerne la protection des membres les plus précaires de la société et la lutte contre le réchauffement climatique et la chute de la biodiversité. Il y a des priorités dans l'ordre des politiques libérales à mener, et un ordre moralement justifié pour libéraliser la société.

Il y a deux jours, j'ai découvert avec surprise dans la Tribune de Genève que le 4 mars 2018 nous voterons, en Suisse, sur la prolongation de la Taxe sur la Valeur Ajoutée (TVA) ainsi que sur la prolongation de l'Impôt Fédéral Direct (IFD). La TVA est un mécanisme récent en Suisse, créé seulement en 1995, en remplacement de l'Impôt sur le Chiffre d'Affaire (ICHA). L'ICHA a lui été créé en 1941, tandis que l'IFD trouve son origine en 1915. Ces deux impôts ont donc été créés en temps de guerre, lorsque les libertés et la démocratie étaient limitées.

Le 4 mars 2018, nous avons la possibilité de voter contre la prolongation de la TVA et de l'IFD, c'est à dire pour leur suppression. Or, la TVA et l'IFD assurent actuellement plus de 60% des recettes de l’État fédéral. Leur suppression signifierait une réduction drastique des dépenses de l’État fédéral et le contraindrait probablement à cantonaliser ou externaliser à des responsabilités privées un grand nombre d'activités. Ce serait une décentralisation massive de compétences et une augmentation sans précédente du pouvoir d'achat de la population. Avec son budget restant, l’État fédéral devrait se recentrer sur ses missions les plus essentielles, tandis que le mouvement historique de centralisation, qui commence avec la défaite militaire des confédéralistes en 1847 et la création de l’État fédéral et son budget de quelques millions l'année suivante, et se poursuit jusqu'au budget de 2017 de 68 milliards, serait enfin brisé.

Je ne suis pas naïf quant au résultat du vote. Mais je tenais à ce qu'au moins mes lecteurs soient au courant de ce qu'il représente. L'Alliance du Sonderbund n'a pu empêcher la création de l’État fédéral, mais le 4 mars 2018 vous pourriez, par le vote, le réduire à portion congrue.

Ce texte est une adaptation d'un essai plus long, rédigé en anglais, à la University of Toronto l'an passé. Il me semble que sa publication aujourd'hui, alors que la police réprime dans le sang les indépendantistes catalans, est particulièrement appropriée.

Bonne lecture et vive la Catalogne libre ! 

Introduction

Le pouvoir politique existe dès le moment où un groupe d'individus décide de réglementer l'usage de la force (de l'agression) de ses propres membres ou d'individus extérieurs au groupe, en attribuant à certains un monopole légal sur l'usage de la force, c'est à dire en définissant qui a le droit d'user de la force contre qui et en quelles circonstances. Que ce groupe souhaite ainsi mettre en place au sein de ses membres des relations harmonieuses (contrat social) ou assurer sa domination sur d'autres individus (aristocratie, monarchie, dictature) importe peu : en agissant ainsi il institue un pouvoir politique. Bien entendu, cette explication est conceptuelle et non historique, elle permet de saisir ce qu'on entend conceptuellement par pouvoir politique et ne prétend pas en resituer la gestation historique.

L'existence du pouvoir politique soulève une question : faut-il que ce pouvoir soit centralisé ou décentralisé ? A cette question, la philosophie libérale apporte, à travers les mots de Milton Friedman, la réponse suivante : « The preservation of freedom is the protective reason for limiting and decentralizing governmental power¹. » Par souci de préserver la liberté, la philosophie libérale affirme donc la nécessité de la décentralisation du pouvoir politique. Dans cet essai, je défendrai la décentralisation du pouvoir politique à l'intérieur d'un Etat ainsi qu'à l'échelle du monde.

1. Décentraliser le pouvoir politique à l'échelle d'un Etat

Milton Friedman affirme que : « Government power must be dispersed. If government is to exercise power, better in the country than in the state, better in the state than in Washington². » Il veut dire par là qu'à l'intérieur d'un Etat, il convient de donner le plus de compétences possibles à l'échelon le plus bas de l'Etat, à la strate du pouvoir politique la plus proche possible de la population. Autrement dit, mieux vaut davantage de compétences au pouvoir politique s'exerçant localement qu'à celui s'exerçant régionalement, et mieux vaut davantage de compétences au pouvoir politique s'exerçant régionalement qu'à celui s'exerçant nationalement. En effet, plus le pouvoir politique s'exerce sur une population qui lui est proche, plus il est facile pour ses habitants de contrôler les décisions et les actions du pouvoir politique et de limiter ses abus et ses excès. Les représentants du pouvoir politique et ses exécutants sont aussi plus proches de la population, partageant davantage de leurs habitudes de vie, et sont ainsi moins disposés à agir contre la population. En outre, le pouvoir politique est plus à même de savoir ce que souhaite la population et de répondre à ses attentes s'il est proche d'elle que s'il est éloigné. Pour ces diverses raisons, le gouvernement libéral idéal est donc un gouvernement de proximité.

2. Décentraliser le pouvoir politique à l'échelle du monde

Le philosophe libéral Murray Rothbard affirme que “decentralization is itself a good. (...) the more states the world is fragmented into, the less power any one state can build up, whether over its own hapless subjects or over foreign peoples in making war.³” Autrement dit, il convient selon lui de fragmenter le pouvoir politique en le plus grand nombre possible d'entités politiques possibles. Ce qui implique dans l'idéal (1) que ces entités politiques devraient être le plus petit possibles et (2) que le degré de concurrence entre elles devrait être le plus élevé possible. Je vais à présent revenir sur ces deux points.

2.1 Small is beautiful

La première vertu de la petitesse d'un Etat c'est qu'il ne peut qu'être pacifique et ce pour deux raisons. Premièrement, plus un Etat est de petite taille, moins il dispose de ressources, car moins il dispose d'habitants qu'il peut ponctionner. Or, moins un Etat a de ressources, moins il a de chances d'être en mesure de conduire une guerre et d'envahir un autre Etat.
Deuxièmement, moins un Etat est grand, moins sa population est capable de produire tout ce qu'elle souhaite consommer, c'est à dire moins elle est économiquement indépendante. En effet, moins une population est économiquement indépendante, plus elle doit commercer, c'est à dire échanger une partie de sa production contre la production d'autres populations. C'est pourquoi, plus une population est économiquement dépendante des autres populations, moins elle a d'intérêt de leur faire la guerre, car alors elle ne pourrait plus combler ses besoins économiques par des importations.

La seconde vertu de la petitesse d'un Etat c'est qu'il est épistémiquement plus vertueux qu'un grand Etat. En effet, plus un Etat est petit, plus il est capable d'agir en accordance avec les souhaits de sa population, car un Etat plus petit a un meilleur accès aux désirs et aux préférences des habitants vivant sur son territoire.

2.2 Les vertus de la concurrence entre Etats

L'existence d'une pluralité d'Etats en concurrence a des conséquences positives pour les individus. En effet, la possibilité pour les individus de quitter un Etat pour aller s'établir dans un autre crée une incitation pour les Etats à adopter des politiques publiques attractives, que ce soit en termes de fiscalité, de réglementations, d’aménagement du territoire, etc. La concurrence est le mécanisme qui contraint les Etats à s'améliorer, c'est à dire à améliorer le cadre institutionnel qu'ils proposent à leurs habitants. Ainsi, chaque amélioration du cadre institutionnel par un Etat incite les autres Etats soit à l'adopter eux-aussi, soit à imaginer ou à développer d'autres arrangements institutionnels aux conséquences au moins aussi positives pour ne pas perdre leurs habitants. Les Etats se retrouvent donc dans la position de producteurs d'arrangements institutionnels (de cadres légaux) et les individus dans celle de consommateurs cherchant à vivre dans le cadre institutionnel qui répond le mieux à leurs préférences personnelles.

Symétriquement, un Etat en concurrence avec beaucoup d'autres se trouve fortement réduit dans sa capacité à imposer des politiques publiques non souhaitées par ses habitants. L'historien Joel Mokyr illustre cette thèse en expliquant que c'est la fragmentation de l'Europe en un grand nombre d'Etats en concurrence qui a permis l'avènement de la Révolution Industrielle en permettant l’émergence d'idées nouvelles remettant en question la doxa. Il explique que « when somebody says something very novel and radical, if the government decides they are heretic and threatens to prosecute them, they pack their suitcase and go across the border⁴. » La concurrence entre Etats est donc le mécanisme qui permet aux innovations d'émerger en empêchant les Etats de les réprimer. En ce sens, Sheldon Richman explique que c'est cette fragmentation politique de l'Europe qui a permis non seulement la transformation économique de l'Europe par la Révolution Industrielle, mais aussi le renversement de l'Ancien Régime et de l'inégalité en droits. Il affirme ainsi : « The key was decentralization. Without it the liberal revolution could not have occurred⁵. »

Conclusion

A travers ce bref essai, j'ai essayé de montrer les bienfaits de la décentralisation du pouvoir politique, que ce soit à l'intérieur d'un Etat, ou à l'échelle du monde. Pour conclure, je souhaiterais à présent mettre en évidence quelle est la conséquence ultime de la décentralisation du pouvoir politique lorsque cette décentralisation est poussée dans toute sa logique et dans toute sa cohérence en citant encore une fois le philosophe Murray Rothbard : “If one part of a country is allowed to secede, and this principle is established, then a sub-part of that must be allowed to secede, and a sub-part of that, breaking the government into ever smaller and less powerful fragments... until at last the principle is established that the individual may secede – and then we will have true freedom at last⁶.” Comme on peut le voir, la conséquence ultime de la décentralisation totale du pouvoir politique correspond à sa dissolution complète et finale. Une conséquence utopique qui a néanmoins le mérite de mettre en évidence le caractère subversif de la décentralisation du pouvoir politique, mécanisme libérateur à même de briser les centres de pouvoir et de remettre au centre du monde l'individu.

Il y a essentiellement deux approches possibles dans les sciences sociales portant sur comment établir ce qu'on appelait autrefois des lois, mais qu'on appelle plutôt aujourd'hui des tendances probabilistes (des tendances ayant un certain degré de probabilité de se réaliser), concernant les phénomènes sociaux (le monde social). Soit on cherche à établir des tendances probabilistes a posteriori, sur la base de l'étude de données empiriques, en testant des hypothèses empiriquement (par hypothético-déductivisme), soit on cherche à établir des tendances probabilistes a priori, sur la base du raisonnement, en cherchant à déterminer des axiomes et en dérivant par déduction logique des conclusions (par axiomatio-déductivisme). Cette opposition entre une approche aprioriste et une approche apostérioriste correspond, il me semble, à l'opposition entre rationalisme et empirisme. Dans les sciences économiques, parmi les théoriciens qui m'intéressent, Milton Friedman et Jean-Marc Daniel défendent l'approche apostérioriste, tandis que Ludwig von Mises, Murray Rothbard et Nassau William Senior défendent l'approche aprioriste. Carl Menger semble défendre une approche intermédiaire. L'approche apostérioriste domine largement dans les sciences sociales de nos jours.

Comme le note le philosophe des sciences Alexander Rosenberg, on peut aussi abandonner l'idée d'établir des tendances probabilistes (ou des lois) concernant le monde social et se contenter d'essayer de faire sens de ce qui s'y trame, de rendre intelligible le magma de l'agitation humaine agrégée. C'est ce qu'il appelle la démarche interprétationnaliste et qui semble assez bien caractériser l'activité des historiens (comme l'observe Mises).

Au sein de l'approche apostérioriste, il faut encore distinguer entre l'inductivisme, qui cherche à prouver la validité d'une hypothèse par induction répétée de cas empiriques allant dans le sens de l'hypothèse (c'est à dire la corroborant), et le falsificationnisme, défendu par Karl Popper, qui voit le progrès de la science dans la falsification (réfutation) d'hypothèses par observation empirique, une hypothèse étant jugée comme valide, mais non prouvée, si elle échappe aux tentatives de réfutation. Toutefois, l'inductivisme et le falsificationnisme peuvent tous deux employer l'induction empirique pour formuler leurs hypothèses (bien que ce ne soit pas forcément nécessaire).

Qu'est ce qui fait que ce qui est à vous est à vous ? Pourquoi pensez-vous que ce qui est à vous est vôtre ? Qu'est ce qui vous justifie dans votre propriété ? Êtes-vous seulement certain d'être un propriétaire légitime ? Derrière vos croyances sur le bien-fondé (ou le mal-fondé) de votre propriété se cachent, généralement plus ou moins inconsciemment, parfois sous forme d'intuitions, des fondements théoriques éthiques et axiologiques justifiant (ou non) ces croyances. En philosophie, la question fait l'objet de vastes discussions depuis des siècles : ce sont les théories de la propriété légitimes. En voici quatre d'entre elles.

Au XVIIe siècle, entre deux révolutions, le philosophe britannique John Locke développe une théorie selon laquelle c'est le mélange du travail d'un individu avec la terre encore inappropriée (et, par extension, avec des ressources naturelles encore inappropriées) qui fait de lui un propriétaire légitime de cette terre (de ces ressources naturelles). L'appropriation légitime passe donc par le travail pacifique. Locke pose toutefois deux limites que doit respecter tout individu s'il veut que son appropriation soit légitime. D'une part, l'appropriation ne peut être légitime que si elle laisse suffisamment de ressources pour autrui (c'est ce qu'on appelle le proviso lockéen). D'autre part, cette appropriation ne doit pas gâcher des ressources, c'est à dire que l'individu qui s'approprie des ressources (l'individu propriétaire) doit être capable de les entretenir et de les employer. Ces deux limites lockéennes sont évidemment sujettes à des interprétations différentes. Par la suite, le philosophe américain Robert Nozick se revendiquera de cette conception de la propriété lockéenne, bien que je ne sois pas certain que les critiques de Nozick prennent souvent cela en compte, ni ne prennent la mesure des implications de cette position nozickéenne.

La plupart des militants libéraux contemporains ne suivent toutefois pas le duo Locke et Nozick, mais s'inscrivent dans la continuité de la théorie du philosophe politique américain Murray Rothbard. Ce dernier reprend la théorie de Locke mais écarte les deux limites à l'appropriation que celui-ci avait posées. A cause de cela, beaucoup de critiques de Rothbard ont tendance à mécomprendre sa position et à voir en elle une simple justification de la répartition actuelle de la propriété. Or, Rothbard maintient que seul le travail pacifique justifie l'appropriation et non l'agression, position bien plus subversive qu'on ne le croit en général. En effet, à partir de cette prémisse pacifique, toute une partie de la répartition de la propriété actuelle pourrait, éventuellement, être remise en question. Rothbard ouvre ainsi la porte à une justification de l'expropriation d'une partie de la propriété actuelle et à une redistribution. L'ampleur de la propriété actuelle qui serait illégitime selon la théorie rothbarienne de la propriété légitime reste toutefois à déterminer.

A l'opposé de Rothbard, les géolibertariens reprennent le proviso lockéen pour constater sa violation dans la répartition actuelle de la propriété : certains n'ont pas suffisamment et, par conséquent, une partie de l'appropriation passée a été effectuée de manière illégitime. Ils en impliquent qu'une redistribution des profits, réalisés à partir de l'utilisation des ressources appropriées, au bénéfice des non possédants est justifiée. Les usagistes reprennent, quant à eux, la seconde limitation à l'appropriation que pose Locke et la radicalise : seule est légitime la propriété qui est présentement (dans une certaine marge temporelle) employée ou utilisée. Les géolibertariens et les usagistes sont donc, en ce sens, autant les descendants de Locke que les rothbardiens, puisque tous modifient les positions originelles lockéennes.

Quid des autres théories de la propriété légitime ? Marx et Engels ont-ils une théorie de la propriété légitimes ? Ou seulement une théorie portant sur l'illégitimité du salariat ? Proudhon est-il un usagiste ?

Des questions à creuser.

... mais pas les réponses. Pour le moment ! 

1. Est-ce qu'étudier les derniers arguments développés sur une question philosophique revient à étudier de l'histoire de la philosophie contemporaine ? L'étude de la philosophie (des arguments philosophiques), et non la production d'arguments philosophiques, est-elle réductible à l'histoire de la philosophie ?

2. Si quelqu'un passe sa vie à écrire uniquement des ouvrages de synthèse en histoire à partir, uniquement, de littérature secondaire écrite par d'autres, sans jamais consulter des sources ou des archives, ce quelqu'un fait-il oeuvre d'historien ? Est-il un simple vulgarisateur ? La caractéristique essentielle de l'historien est-elle le fait qu'il interprète et analyse des sources (et non forcément qu'il les collecte) ? Le youtubeur vulgarisateur Nota Bene est-il un historien ?

3. Peut-on induire de l'étude des événements historiques des lois de l'histoire ? Ou du moins des tendances probabilistes (c'est à dire des tendances historiques ayant telle ou telle probabilité de se produire dans telles ou telles circonstances) ? Chaque événement historique est-il singulier et unique, ou est-il la reproduction et la répétition de parties de schémas plus communs et généraux se répétant à travers le temps et l'espace ?

4. Si on admet que l'histoire n'emploie pas l'induction, contrairement aux sciences de la nature et à la sociologie positiviste, faut-il néanmoins considérer que l'histoire est une science ? Mais si l'analyse de sources est une méthode scientifique, alors qu'est-ce qui la rend plus scientifique que l'analyse de sources employée en littérature ?

5. Qu'est ce qui distingue l'historien du temps présent du journaliste ? Qu'est ce qui distingue le journaliste analysant des sources contemporaines pour retracer le fil des événements récents et les expliquer de l'activité de l'historien du passé récent ?

6. L'analyse des discours et des idéologies contenues dans les discours est-elle une activité de même nature que l'analyse et l'explication de textes en littérature ? Qu'est-ce qui les distingue ?

7. L'étude des institutions politiques en place est-elle réductible à de l'histoire politique contemporaine ?

8. L'étude des régimes politiques comparés est-elle réductible à de l'histoire politique comparative ?

9. La science politique est-elle réductible à de la sociologie politique ?

10. La philosophie sociale est-elle réductible à de l'ontologie sociale ? La philosophie économique est-elle réductible à de l'ontologie économique ? 

11. Quelle est la valeur épistémique d'une hypothèse scientifique qui ne serait pas le produit de l'usage de l'induction ? Une telle hypothèse n'a-t-elle pas moins de valeur qu'une hypothèse issue de l'usage de l'induction ? 

12. Y a-t-il un nombre minimum de cas étudiés à partir duquel on passe de la méthode qualitative à la méthode quantitative en science politique (sociologie politique positiviste) ? Y a-t-il une véritable frontière distinguant ces deux méthodes internes à la sociologie politique positiviste ? 

Je vous partage aujourd'hui un travail réalisé pour un séminaire de méthodologie. J'y aborde les thèses assez particulières de James Johnson, un théoricien contemporain qui argumente en faveur de la méthode de recherche axiomatico-déductiviste (de même nature que la praxéologie de Ludwig von Mises dont je vous parlais il y a peu) dans le cadre de la science politique.
Bonne lecture à ceux qui, comme moi, aiment ces débats de méthode ! AF

Introduction

Dans deux articles de 2014¹ et de 2015², James Johnson défend la thèse selon laquelle les modèles du choix rationnel, notamment les modèles de la théorie des jeux, appliqués aux phénomènes politiques, n'ont pas à être évalués sur la base de leur capacité à prédire correctement des occurrences empiriques testables par l'observation ou l'expérimentation. De manière encore plus radicale, il remet en question la pertinence de l'usage par la science politique de la méthode dominante dans les sciences naturelles et sociales, à savoir l'hypothético-déductivisme³, et critique la distinction entre théorie politique positive et théorie politique normative. Cet ensemble de positions peut sembler surprenant, car non conventionnel à premier abord, et mérite certainement une analyse approfondie à laquelle j'essayerai de me livrer dans ce travail. Pour ce faire, je reconstruirai dans une première partie les positions de James Johnson, puis, dans un second temps, je tenterai de voir si ses arguments en faveur de ses positions sont convaincants et solides.

1. L'argumentation de Johnson

Dans cette première partie, je présenterai d'abord ce qu'entend Johnson par théorie politique positive et quels sont ses clivages internes. Puis, je reviendrai sur sa critique du critère du succès prédictif empirique comme critère déterminant pour évaluer la réussite d'une théorie dans la science politique.

1.1 La théorie politique positive

Dans ses écrits susmentionnés, James Johnson critique l'opposition entre ce qu'il appelle la « positive political theory » et ce qu'il appelle la « normative political theory ». Voici ce qu'il entend par « positive political theory » : « Positive political theory is a label used to group together two ''families of models'' – game theory and social choice theory⁴. » Au sein de la théorie politique positive, on trouve donc d'un côté la théorie des jeux (la game theory) et de l'autre la théorie du choix social (la social choice theory). Il définit la théorie du choix social comme ci-après : « [Social choice theory] are simply ''methodological approaches'', sets of mathematical techniques useful for purposes of exploring the aggregation of individual actions or values (sometimes preferences, sometimes judgments) across various contexts⁵. » Cette définition ressemble beaucoup à une approche dite quantitative des phénomènes sociaux qui consiste à explorer les faits sociaux à travers l'usage de statistiques et de données macro-empiriques, notamment obtenues par sondages ou recensements. Étonnamment, une telle définition semble sortir les approches dites qualitatives de la science politique, sans que l'auteur ne s'en explique davantage par la suite. Je reviendrai plus tard sur comment Johnson définit la théorie des jeux, autre méthode qu'il identifie au sein de la théorie politique positive. Par ailleurs, Johnson identifie une autre caractéristique de la théorie politique positive : « ''Positive'' political theory (...) involves making models, usually, but not always, casting those models in mathematical form⁶. » Pour Johnson, la modélisation est en effet un aspect crucial de la théorie politique positive qu'il ne remet pas en question, mais qu'il considère comme un aspect tout autant présent au sein de la théorie politique normative.

Enfin, Johnson pointe que le critère dominant de succès et de réussite d'un modèle, au sein de la théorie politique positive, est le critère dit syntactique qu'il définit comme ci-après : « The standard rationale tacitly draws on a syntactic interpretation of models as consisting in statements from which predictions can be deduced and tested to determine whether they are confirmed⁷. » Ou encore : « The disciplinary preoccupation with empirical performance (...) sustains what we call 'the standard rationale' for making formal models, namely that we use them to deduce predictions that, treated as hypotheses, can be tested empirically⁸. » Ce critère semble être celui généralement reconnu et employé dans les sciences naturelles et sociales à travers la méthode dite de l'hypothético-déductivisme. Cette méthode prend la forme d'un protocole de recherche en plusieurs étapes : observation empirique préalable, induction à partir des premières données empiriques d'hypothèses expliquant (ou du moins pouvant expliquer) les données observées, déductions (prédictions) d'occurrences empiriques à partir des hypothèses, tests des occurrences empiriques pour tester les hypothèses par expérimentation ou observation empiriques, analyse des résultats obtenues, corroboration ou infirmation des hypothèses⁹. C'est cette méthode que Johnson remet en question en ce qui concerne, en tout cas, la science politique.

1.2 La critique de Johnson à l'encontre du critère du succès prédictif empirique

Johnson considère que la capacité d'un modèle à produire des prédictions empiriques testables, notamment parmi les modèles issus de la théorie des jeux, n'est pas un bon critère pour juger si un modèle est un bon modèle ou non. Ainsi, il affirme : « The capacity to generate predictions about the ''real world'' is a suspect criterion for assessing a model's usefulness¹⁰. » Johnson constate en effet que «  many (...) models make no predictions whatsoever¹¹. » Par conséquent, il observe que « the syntactic view fails to capture much of what goes on when we deploy a model¹². » Et il en conclue que « this minimally would require political scientists to seriously qualify the standard rationale. It my suggest that they jettison it altogether¹³ » tout en proposant d'explorer des « rival interpretations of models and their uses¹⁴ ».

La méthode alternative (rivale) que défend Johnson s'appuie notamment sur les travaux de Kenneth Arrow et de son théorème de l'impossibilité. Il décrit cette méthode de la façon suivante : « [Arrow's] proof establishes how various normative conditions (axioms) bind collective decision making. It (…) aims to capture the factors ''producing the phenomena as an obvious consequence''¹⁵. » Johnson met ainsi en évidence le caractère axiomatico-déductif de la méthode de Arrow : « One virtue of Arrow's proof is that, due to its deductive character, it is irresistible¹⁶. » Par conséquent, Johnson semble défendre des modèles possédant des axiomes à partir desquels sont tirées déductivement des conséquences, par implication logique.

On peut voir là apparaître une opposition possible entre une méthode inductivo-empirique (celle de la théorie du choix social) et une méthode axiomatico-déductive (celle de la théorie des jeux) au sein de la théorie politique positive. Dans la partie suivante de ce travail, je tenterai d'évaluer la pertinence et la validité (1) de la méthode axiomatico-déductive de Johnson et (2) du critère d'évaluation du succès d'un modèle qu'il propose.

2. Critique de l'argumentation de Johnson

Dans cette seconde partie, je reviens sur la méthode axiomatio-déductive que Johnson défend pour en analyser les difficultés potentielles. J'aborde ensuite de manière critique le critère de réussite d'un modèle qu'il propose, à savoir sa capacité à servir à l'exploration conceptuelle.

2.1 La méthode axiomatico-déductive

Peut-on étudier les phénomènes politiques par le biais d'une méthode axiomatico-déductive ? Peut-on apprendre quelque chose sur le fonctionnement des phénomènes politique sans passer par l'observation empirique, l'induction, l'établissement d'hypothèses, la prédiction d'occurrences et des tests empiriques pour infirmer ou corroborer les hypothèses ? Une première difficulté de cette méthode réside dans le choix des axiomes : comment choisir les axiomes desquels on souhaite déduire des implications ? Une seconde difficulté de cette méthode porte sur le gain en termes de connaissances que l'on peut obtenir en tirant ces implications des axiomes choisis.

2.2 Le problème du choix des axiomes

La méthode axiomatico-déductive appliquée aux phénomènes sociaux (à caractère politique ou non) a été défendue de manière fameuse par Ludwig von Mises¹⁷ (1881-1973), notamment dans son œuvre majeure l'Action Humaine¹⁸. Ses disciples de l’École autrichienne continuent d'employer cette méthode. Comme Johnson, Mises rejette la validité de la méthode hypothético-déductiviste pour expliquer les phénomènes sociaux¹⁹ et défend une méthode axiomatico-déductive de la façon suivante :

« La [science de l'action humaine] est une science théorique et systématique, non une science historique. Son champ d'observation est l'agir de l'homme en soi, indépendamment de toutes les circonstances de l'acte concret, qu'il s'agisse de cadre, de temps ou d'acteur. Son mode de cognition est purement formel et général, sans référence au contenu matériel ni aux aspects particuliers du cas qui se présente. Elle vise à une connaissance valable dans toutes les situations où les conditions correspondent exactement à celles impliquées dans ses hypothèses et déductions. Ses affirmations et ses propositions ne sont pas déduites de l'expérience. Elles sont, comme celles des mathématiques et de la logique, a priori. Elles ne sont pas susceptibles d'être vérifiées ou controuvées sur la base d'expériences ou de faits²⁰. »

Johnson et Mises semblent s'accorder sur la parenté entre leur méthode axiomatico-déductive et les mathématiques et la logique, puisque Johnson donne comme exemple de sa méthode la théorie des jeux, qui est une forme de d'axiomatico-déductivisme mathématique et logique. Toutefois, Johnson ne partage pas l'ambition de Mises d'expliquer l’entièreté des phénomènes sociaux à partir d'un seul modèle axiomatico-déductif saisissant l'essence de ce qui fait l'action humaine. Au contraire, Johnson donne en exemples de sa méthode une pluralité de modèles (dont ceux de Arrow, Foucault, Schelling ou Rawls) qui tentent d'expliquer différents aspects du monde en faisant varier les conditions (les axiomes) à partir desquelles sont déduites des implications et des conclusions (explicatives et/ou normatives). On peut voir, à travers cette rapide comparaison entre les axiomatio-déductivismes de Mises et Johnson, que ce dernier, parce qu'il semble prêt à accepter une pluralité d'axiomes pour ses modèles déductifs, évite la difficulté que je soulevais plus haut. En effet, si les axiomes ne sont pas immuables mais peuvent être changés en fonction de ce que l'on veut étudier, alors le choix des axiomes devient un non-problème et il appartient à chaque chercheur de défendre les siens.

2.3 Le problème de la valeur épistémique des implications déduites d'axiomes

Le second problème de l'argumentation de Johnson porte sur ce que peuvent nous apporter comme gains de connaissances des déductions à partir d'axiomes. Voici la réponse que Mises articule :

« Le raisonnement aprioristique est purement conceptuel et déductif. Il ne peut rien produire d'autre que des tautologies et des jugements analytiques. Toutes ses implications sont logiquement dérivées des prémisses et y étaient déjà contenues. Donc, à en croire une objection populaire, il ne peut rien ajouter à notre savoir. Tous les théorèmes géométriques sont déjà impliqués dans les axiomes. Le concept d'un triangle rectangle implique déjà le théorème de Pythagore. Ce théorème est une tautologie, sa déduction aboutit à un jugement analytique. Néanmoins, personne ne soutiendrait que la géométrie en général et le théorème de Pythagore en particulier n'élargissent nullement notre savoir. La connaissance tirée de raisonnements purement déductifs est elle aussi créatrice, et ouvre à notre esprit des sphères jusqu'alors inabordables. La fonction signifiante du raisonnement aprioristique est d'une part de mettre en relief tout ce qui est impliqué dans les catégories, les concepts et les prémisses ; d'autre part, de montrer ce qui n'y est pas impliqué. Sa vocation est de rendre manifeste et évident ce qui était caché et inconnu avant²¹. »

A travers ce passage, on peut mieux comprendre ce que Johnson entend par exploration conceptuelle. Le gain de connaissance, le gain épistémique, d'un modèle axiomatico-déductif réside en effet dans le gain de compréhension de l'ensemble des implications des axiomes (des conditions du modèle, dirait Johnson), de l'ensemble de ce qui est contenu dans les axiomes, dans l'ensemble de leurs caractéristiques (de leurs propriétés et attributs). Et c'est ce que Johnson entend quand il parle d'exploration conceptuelle : l'axiome (le concept) est exploré en mettant en évidence ce qu'il implique ou non (ce qu'on peut déduire ou non de ses caractéristiques fondamentales). Mais l'exploration conceptuelle est-elle réellement un objectif possible pour la science politique ?

2.4 L'exploration conceptuelle comme objectif de la théorie politique positive et normative

Par rapport au critère alternatif permettant d'évaluer le succès d'un modèle, Johnson défend une position dite « predicative » de la façon suivante : « The predicate view sees models as linguistic entities – specifically definitions or conceptions – that can be incorporated into theories. On this view, models are not themselves statements or assertions about the world and so are neither true nor false. (…) The primary use of models is conceptual exploration. This is the view that we endorse and extend. We extend it because while it is common enough to suggest political theorists construct models to explain the world, we claim they use models to assess (justify or criticize) it as well²². » Pour Johnson, un modèle est un bon modèle, un modèle utile, si un modèle permet de mieux comprendre le sens d'un concept jouant un rôle, ou pouvant jouer un rôle, dans la société²³. Ce critère permet selon lui de réconcilier la théorie politique positive, telle que redéfinit par Johnson, avec la théorie politique normative²⁴

Un premier problème avec cette position réside dans la négation de toute relation avec la vérité ou la fausseté. Johnson affirme en effet qu'un modèle n'est ni vrai ni faux, mais que, comme une carte (a map), il sert à naviguer et à mieux communiquer au sein du monde social. Cette vision instrumentaliste de la recherche scientifique où la science est utile et ne cherche pas à trouver la vérité me pose problème car j'ai de la peine à voir, poursuivant l'analogie de Johnson, pourquoi une carte réussie ne pourrait pas correspondre à la réalité empirique du terrain représenté.

Un second problème avec la position de Johnson réside dans son objectif d'exploration conceptuelle. Johnson pense que les modèles qu'il défend permettent d'explorer des concepts abstraits et de voir ce qu'ils signifient dans le monde social en les rendant ainsi plus concrets, et donc plus compréhensibles à saisir. Ainsi il dit :

« We use models to clarify abstract concepts such as rationality, justice, or power, rendering them more concrete by allowing theorists to articulate conceptions such as strategic rationality, justice as fairness, or disciplinary power. (…) Models allow us to draw lessons or morals in the way that fables or parables do. In this sense models afford us with an interpretive tool, one that enhances our ability (…) to communicate with one another, to be clear about what we mean when we talk, for instance, about rational behavior or just social arrangements²⁵. »

Toutefois, je peine à voir comment comprendre ce que pourrait désigner le concept de justice à travers les écrits de Rawls et le modèle de la position originelle pourrait nous aider à expliquer pourquoi tel ou tel phénomène social survient. Les modèles de Johnson peuvent certes peut-être nous en apprendre beaucoup sur la nature d'un concept, mais peuvent-ils réellement nous en apprendre davantage sur les phénomènes sociaux ou politiques que nous souhaiterions mieux comprendre et pouvoir expliquer ? N'y a-t-il pas en outre une confusion entre ce qui est de l'ordre du normatif et ce qui est de l'ordre de l'empirique ? Expliquer pourquoi ce qui est advient comme il advient n'est en effet pas la même chose que d'expliquer ce qui devrait être. Peut-être est-il possible de réduire la théorie des jeux à la philosophie politique, mais je ne crois pas que l'on puisse réduire la science politique, cherchant à expliquer pourquoi les phénomènes sociaux adviennent, à la philosophie politique et à l'étude de concepts abstraits. Il me semble que la distinction entre ces deux activités de recherche reste pertinente, ce qui n'empêche évidemment pas ces deux activités d'être éventuellement complémentaires, - mais un rapport de complémentarité n'est pas la même chose qu'un rapport d'identité.

Conclusion

En essayant de réduire les barrières entre les méthodes, entre la théorie politique normative et la science politique positive, Johnson semble passablement réduire les moyens d'accès à une meilleure compréhension des phénomènes sociaux. Une manière de régler ce problème consisterait à, ce qu'il fait de manière implicite, considérer que la science politique hypothético-déductiviste (inductivo-empirique) n'est pas efficace, n'est pas capable de produire une connaissance valable. Dans ce cas, le pas effectué par Johnson pourrait se justifier. Mais n'aboutirait-il pas alors à la négation de la science politique positive et empirique, cannibalisée par la philosophie politique ? Faudrait-il voir en cela un progrès ou une régression ? Un tel débat demande à être poursuivi.

Aujourd'hui, je vous partage une publication de Philippe Berger qui propose une perspective socialiste critique sur la bureaucratie par un retour à Marx et Lénine.
Bonne lecture ! AF

On entend souvent accusée, ici et là, la gauche d’avoir inventé la bureaucratie, ou d’en être, à tout le moins, le premier défenseur. Or, rien n’est plus faux, et l’histoire du socialisme, dès ses origines, le démontre. On fait souvent remonter à Bismarck, grand ennemi du mouvement ouvrier, l’invention de la bureaucratie dans son acception moderne - autrement dit comme mode de prise de décisions standardisé concernant le peuple mais s’établissant en dehors de son contrôle - ce même Bismarck qui créa pendant ses années de chancelier en Allemagne, un pseudo Etat-providence pour espérer acheter les consciences révolutionnaires et réformistes des travailleurs-euses. La bureaucratie, à ce moment là, signifie donc opposition à la démocratie, autant politique qu’économique, que le socialisme et les masses portent fondamentalement en eux. À droite, la critique qu’on fait à l'encontre de la bureaucratie est d’une autre nature : on s’oppose à la bureaucratie non pas au nom d’un combat pour la liberté et la démocratie, mais au nom d’un combat pour l’oligarchie, le régime de quelques-uns, d’une élite autoproclamée. Marx comprend mieux que nul autre la réalité de cette opposition entre démocratie et bureaucratie : bureaucratie qui « enserre le corps social de ses replis multiples », tel « un boa constrictor », accompagné « de sa police, de son armée de métier, de son clergé et de son pouvoir judiciaire ». Il appelle d’ailleurs à « briser » cette machine bureaucratique, identifiable alors au monstre de l’Etat bourgeois.

Lénine reprendra lui aussi cette critique de la bureaucratie avant et après son accession au pouvoir. Pour lutter contre la bureaucratie il faut faire place à une attitude nettement plus compréhensive de la situation des masses ouvrières et paysannes dont les expériences concrètes doivent servir de base à « l’organisation exemplaire d’un tout ». Il reconnaît, après la Révolution de 1917, la difficulté à éradiquer la bureaucratie comme Marx l’avait imaginé, et fait régulièrement son autocritique sur le sujet en appelant à l’aide les masses : « Nous avons incontestablement besoin d’aide pour lutter contre la bureaucratie, pour défendre la démocratie, pour resserrer nos liens avec les masses réellement ouvrières ». Fidel Castro reprit quelques années plus tard ce combat contre la bureaucratie, pour se distinguer de l’« excellence » soviétique en la matière (voir à ce titre le très bon film cubain Mort d’un bureaucrate).

La bureaucratie, émanation de « l’Etat-caserne » bourgeois, est donc bien souvent vue dans le socialisme comme frein à la démocratie et à l’autogestion ouvrière, en ce qu’elle se détache des besoins réels du peuple, et n’en use plus que comme d’un pion dans une structure totalement prédéfinie par rapport à des intérêts de classes. La gauche réformiste, tout comme elle le fit déjà pour le pseudo Etat-providence bismarckien, a quelquefois pu tenter de séparer le bon grain de l’ivraie en rapprochant la bureaucratie d’un mécanisme plus compréhensif et démocratique. Savoir si elle y est effectivement parvenue - ou y parviendra un jour - est une autre histoire…

Philippe Berger

Je vous partage aujourd'hui un travail que j'ai rédigé pour un séminaire de théorie politique. Bonne lecture ! AF

Dans la philosophie politique, il existe un débat entre théoriciens démocrates et théoriciens non démocrates (autoritaires, comme les disciples de Platon, ou anarchistes, comme les anarchistes individualistes ou libertariens) et un débat entre théoriciens démocrates sur comment justifier la démocratie. Certain théoriciens démocrates proposent des justifications morales, d'autres des justifications épistémiques. C'est ce second cas qui va nous intéresser dans ce travail, avec le texte Sustaining democracy : folk epistemology and social conflict¹ que Robert Talisse publie en 2013, où il développe une justification épistémique de la démocratie à partir de ce qu'il appelle la folk epistemology². Dans ce travail, je retracerai, dans une première partie, les raisons qui ont amené Talisse à élaborer une justification épistémique de la démocratie, puis, je reconstruirai la structure argumentative que prend cette justification. Dans une seconde partie, je critiquerai une des prémisses de l'argument épistémique de Talisse en faveur de la démocratie, afin de montrer que le lien entre nos intérêts en tant qu'agents épistémiques et la démocratie n'est pas aussi aisément démontrable que Talisse a cherché à le faire.

1. Une justification épistémique de la démocratie

Dans cette première partie, je reviens d'abord (1.1) sur les raisons qui ont motivé Talisse à développer une justification épistémique de la démocratie. Puis, je recontruis la structure de son argumentation épistémique en faveur de la démocratie (1.2).

1.1 Pourquoi élaborer une justification épistémique de la démocratie ?

Talisse a identifié un challenge posé aux théoriciens de la démocratie qu'il formule de la façon suivante : « What reason can be given to democratic citizens to pursue democratic means of social change when the are confronted with a democratic result that seems to them morally intolerable³ ? » Autrement dit, le challenge que soulève Talisse consiste à expliquer pourquoi le citoyen d'une démocratie devrait respecter les procédures démocratiques pour essayer d'obtenir une modification d'une décision politique démocratique quand cette décision politique démocratique va à l'encontre de ses « deepest moral commitments and (...) fundamental conceptions of justice, dignity, sanctity and freedom⁴ » Face à ce challenge, Talisse écarte les réponses de type morales car « it is hard to see how [democracy should take priority over all other values in case of conflict]⁵ ». En effet, Talisse part du « fact of reasonable pluralism (...) of moral, religious, and philosophical doctrines⁶ » qu'il interprète comme ne permettant pas de hiérarchiser entre une valeur démocratique comme l'égalité politique et une valeur morale (profonde) comme la protection de la vie humaine⁷. Talisse écarte aussi les réponses de type prudentielles, qui affirment que les individus ont un intérêt prudentiel à agir politiquement au sein d'un cadre démocratique pacifique, en donnant l'exemple du pro-life activist. En effet, interroge Talisse : « Why should a pro-life activist accept a description of the status quo as one of peace at all ? Why should maintaining peace be thought more important than standing up for what is right, despite the cost, come what may ?⁸ » Ayant écarté les réponses morales et prudentielles au challenge qu'il a identifié, il va proposer une réponse épistémique à ce challenge. Dans la section suivante de ce travail, je présenterai une reconstruction de cette réponse épistémique que propose Talisse en réponse au challenge qu'il a identifié.

1.2 La justification épistémique de la démocratie de Talisse.

L'argument épistémique en faveur de la démocratie que développe Talisse peut être reconstruit et formalisé comme ci-dessous sous la forme de six prémisses et une conclusion.

(1) Les individus ont des croyances⁹.
(2) Les individus aspirent à avoir des croyances qu'ils peuvent considérer comme vraies (truth-aspiration norm)¹⁰.
(3) Les croyances que les individus peuvent considérer comme vraies sont soutenues par des preuves (evidence-tracking norm and evidence-responsiveness)¹¹.
(4) L'échange inter-individuel accroît les chances des individus d'avoir des croyances qu'ils considèrent comme vraies en améliorant la qualité des preuves qui soutiennent leurs croyances (dialectical epistemic social norms)¹².
(5) Un environnement cognitivement vertueux accroît les chances des individus d'avoir des croyances qu'ils considèrent comme vraies en améliorant la qualité des preuves qui soutiennent leurs croyances (institutional epistemic social norms)¹³.
(6) La démocratie est un environnement cognitivement vertueux¹⁴.
Conclusion : Afin que les individus puissent avoir des croyances qu'ils puissent considérer comme vraies, la démocratie est nécessaire et souhaitable.

A présent que j'ai reconstruit l'argument épistémique de Talisse en faveur de la démocratie, je me propose dans la partie suivante de ce travail de l'évaluer, en revenant plus en détails sur la prémisse (6) de son argument, c'est-à-dire sur la nature prétendûment cognitivement vertueuse de la démocratie.

2. La justification épistémique de la démocratie en question

2.1 La conception talisienne de la démocratie

La conception que Talisse a de la démocratie est une thick conception of democracy et non une thin conception of democracy. Autrement dit, pour Talisse, la démocratie ne se réduit pas à une simple procédure mécanique permettant de trancher des questions politiques dans une société politique, ce qui serait une conception fine de la démocratie (thin conception of democracy), mais implique un ensemble d'attributs plus substantiels, ce qui est une conception épaisse de la démocratie (thick conception of democracy). Les attributs qui caractérisent la démocratie selon Talisse sont : « free expression, open inquiry, freedom of information, (...) protected dissent (...), freedom of the press, compulsory public education, (...) government provisions for the protection of public space¹⁵. » Si on considère ces différents attributs, il semble assez intuitivement évident qu'il y a un lien entre ces différents attributs et la possibilité pour les individus d'accéder à des croyances qu'ils peuvent considérer comme vraies. Autrement dit, il semble plutôt raisonnable d'affirmer, en accord avec Talisse, que ces attributs sont plausiblement nécessaires à un environnement épistémiquement vertueux. Toutefois, il apparaît possible de se demander (1) si ces attributs sont nécessairement impliqués par le concept de démocratie, (2) si ces attributs ne peuvent pas être impliqués par un autre régime politique que la démocratie et (3) si ces attributs sont suffisants pour caractériser un environnement épistémiquement vertueux. Ce sont ces trois points ce que je vais aborder à présent à la suite de ce travail.

2.2 La démocratie implique-t-elle nécessairement les attributs talissiens ?

La conception talisienne de la démocratie peut être critiquée sous l'angle de son épaisseur (thickness) en adoptant une perspective fine de la démocratie. En effet, on peut s'interroger sur la pertinence de donner un contenu plus épais à la démocratie que simplement celui d'une procédure de vote permettant de trancher à la majorité des votes exprimés, soit par la population d'une société politique, soit par ses représentants, un débat politique. Certes, il existe, il a existé et il pourrait exister des formes différentes de démocraties (censitaire, directe, plus ou moins parlementaire, plus ou moins présidentiel, etc.), mais ces exemples de régimes démocratiques différents peuvent tous être compris comme des formes procédurales (fines) de prises de décisions collectives pour une société politique. En fait, on pourrait se demander à partir de quand une démocratie ne comportant pas les attributs, ou certains des attributs, présentés par Talisse comme constitutifs d'une démocratie, ne serait plus une démocratie. Par exemple, historiquement, des démocraties comme la France ou la Suisse n'avaient pas d'école publique obligatoire à leurs origines. A contrario, la théocratie calvinienne genevoise était, elle, dotée d'une école publique obligatoire¹⁶, tout comme l'URSS. Autre exemple, durant la période de la décennie de la Révolution Française, qui fut la première expérience démocratique en France, et même en faisant abstraction de la Terreur, ni la liberté de la presse, ni la liberté d'expression, ni la liberté d'information, n'étaient respectées de manière permanente¹⁷. Faut-il pour autant exclure la Première République française, l'expérience la plus fondamentale française de la démocratie, des exemples légitimes de démocratie ? L'argument fonctionne encore mieux si on ajoute le critère de l'égalité politique, que Talisse mentionne aussi comme un attribut de la démocratie¹⁸, étant donné que les démocraties ont historiquement mis de nombreuses décennies avant d'accorder l'égalité politique aux femmes... En conséquence, il semblerait qu'une conception épaisse de la démocratie pose des problèmes pour s'appliquer à l'ensemble des occurrences historiques de démocraties, contrairement à une conception fine (minimaliste) de la démocratie. La conception talisienne de la démocratie se heurte donc aux problèmes de cohérence historique qui surviennent pour toute conception épaisse de la démocratie. Ceci étant dit, on peut admettre que la conception talisienne de la démocratie est plus à même de représenter un environnement cognitivement vertueux qu'une conception fine de la démocratie. Mais n'est-ce pas alors parce que ce qui compte, dans la perspective du potentiel épistémique des attributs talissiens, n'est pas tant la démocratie que les institutions libérales qu'ils représentent ? C'est ce que je vais aborder dans la partie suivante de ce travail.

2.3 Les institutions libérales impliquent-elles nécessairement la démocratie ?

Lorsque Talisse nous parle de « free expression, open inquiry, freedom of information, (...) protected dissent (...), freedom of the press, compulsory public education, (...) government provisions for the protection of public space¹⁹. », il semblerait qu'il nous parle en fait de ce qu'on pourrait appeler des institutions libérales (que Talisse appelle the Open Society²⁰). Or, ces institutions libérales, épistémiquement vertueuses, n'impliquent pas nécessairement la démocratie, ou, comme le dit Talisse, bien conscient du challenge, « the Open Society is not necessarily a liberal democracy²¹ ». La réponse de Talisse à cet argument prend la forme suivante :

« We must be able to assess ourselves as forming our beliefs within a reliable social epistemic system. (...) We uphold decidedly democratic procedural norms because these are required by the self-reflexive component of the Open Society norms. In other words, we need democracy in order to monitor and correct our social epistemic system. (...) The satisfaction of the Open Society norms requires representative and accountable political institutions. (...) Open Society norms require political institutions by which they can be monitored and sustained²².  »

Autrement dit, pour Talisse, les institutions libérales sont nécessaires mais pas suffisantes pour composer un environnement cognitivement vertueux. Ce qui manque à ces institutions libérales, ce sont les mécanismes qui permettent aux individus de modifier les institutions composant la société afin qu'elles restent toujours des institutions épistémiquement vertueuses. Or, les mécanismes les plus adéquats pour jouer ce rôle selon Talisse sont les mécanismes de la démocratie. Le maintien en place d'institutions épistémiquement vertueuses dans la société implique donc nécessairement, selon lui, le maintien des mécanismes démocratiques permettant d'éventuelles modifications correctives de la composition institutionnelle de cette société. Mais est-ce si vrai que cela que les mécanismes démocratiques sont nécessaires pour permettre le maintien en place d'institutions épistémiquement vertueuses ? Ne pourrait-on pas avoir des institutions libérales sans démocratie ? Talisse a aussi répondu à cette question, comme on peut le voir dans l'extrait ci-dessous :

« The Platonic kingdom nonetheless fails to satisfy the fist-personal folk epistemic norms because it provides no mechanism by which the king's subjects could assure themselves of the reliability of the system ; it is not accountable to their concerns, nor vulnerable to their critiques. In the absence of accountable political institutions which are able to monitor the social epistemic system, I cannot assess myself as successfully satisfying the epistemic norms internal to belief²³. »

Talisse décrie ici le philosophe-roi platonicien comme une autorité politique coupée de la population sur laquelle il règne, incapable d'entendre ou de prendre en considération ses critiques et ses sujets d'inquiétude. Pourtant, ce n'est pas parce que le philosophe-roi platonicien, dans le cadre d'un régime autoritaire, n'est pas vulnérable (de par son pouvoir autocratique) aux critiques de la population qu'il doit nécessairement ne pas mettre en place des mécanismes (non démocratiques) de consultation de la population. Par exemple, un philosophe-roi platonicien pourrait procéder à des sondages d'opinion ou créer des commissions thématiques consultatives ouvertes à ses sujets. Il semble toutefois plausible que les mécanismes de consultation que pourraient mettre en place un philosophe-roi platonicien seraient moins efficaces que des mécanismes démocratiques si on adopte la perspective de permettre aux individus de faire entendre leurs critiques et leurs préoccupations aux dirigeants, car le philosophe-roi platonicien n'a aucune obligation de les prendre en compte. Or, d'après Talisse, et cela semble plausible, c'est là une nécessité pour que les individus puissent considérer que l'environnement social dans lequel ils vivent est cognitivement vertueux. Par conséquent, Talisse semble effectivement montrer que le maintien d'institutions libérales, institutions épistémiquement vertueuses, est favorisé par l'existence de mécanismes démocratiques.

Mais les institutions libérales sont-elles les seules institutions permettant la mise en place d'un environnement cognitivement vertueux ? Sont-elles suffisantes pour la mise en place d'un tel environnement, ou seulement nécessaires ? Tout environnement cognitivement vertueux implique-t-il nécessairement la démocratie ? Ce sont ces questions que je vais aborder dans la dernière partie de ce travail.

2.4 Un environnement cognitivement vertueux implique-t-il nécessairement la démocratie ?

Il me semble qu'il y a deux grands absents dans le développement argumentatif de Talisse sur cette question de ce qui fait un environnement cognitivement vertueux : (1) la production de connaissances et (2) la diffusion des connaissances à la population. Rappelons que Talisse s'intéresse à la question de déterminer comment faire en sorte que les individus puissent accéder à des croyances qu'ils peuvent considérer comme vraies, soutenues par des preuves²⁴. Or, une manière, qui me semble plutôt évidente, d'aborder ce problème consiste à partir de la prémisse que s'il y a production de connaissances et que ces connaissances sont diffusées aux individus, alors les croyances des individus ont davantage de chances d'être épistémiquement vertueuses. Par conséquent, un environnement cognitivement vertueux est un environnement qui permet une production et une diffusion maximale de connaissances au plus grand nombre de gens.

Quels sont les composants essentiels d'un environnement producteur de connaissances ? Il faut une recherche scientifique (dans un sens large : sciences naturelles et humaines, mathématiques, logique formelle, histoire, philosophie, etc.), il faut un financement adéquat pour cette recherche scientifique, c'est-à-dire qu'il faut un mode de production économique général capable d'investir une partie de ses ressources dans la recherche et le développement (que ce soit directement ou indirectement par le biais de l’État), il faut une formation adéquate des producteurs de connaissance, et il faut des méthodes efficaces de production de la connaissance.

Quels sont les composants essentiels d'un environnement diffuseur de connaissances ? Il faut une absence de barrières étatiques à la diffusion des connaissances, une vulgarisation des résultats des recherches scientifiques et académiques, et des intermédiaires aptes (pédagogiquement notamment) à transmettre la vulgarisation de la connaissance aux différentes composantes de la population.

Bien entendu, la production de la connaissance et la diffusion de la connaissance impliquent l'existence des institutions libérales que sont, notamment, la liberté de la recherche, la liberté de s'informer, la liberté de la presse et la liberté d'expression. Ce qui signifie qu'effectivement un environnement cognitivement vertueux comporte nécessairement les institutions libérales. Mais la production de la connaissance et la diffusion de la connaissance impliquent-elles l'existence de mécanismes démocratiques ? Qu'est ce qui fait que les individus considèrent, ou peuvent légitimement considérer, que les connaissances auxquelles ils ont accès sont dignes de confiance (reliable) ?

Partons du constat empirique que la plupart des gens (en Occident en tout cas) s'informent à présent par internet. Une étude empirique en Amérique va d'ailleurs dans ce sens : « 65 % des personnes interrogées disent préférer s’informer d’une seule façon, soit uniquement sur des sites d’information, soit uniquement sur Facebook, soit uniquement via ce que leur envoient leurs proches²⁵. » Autrement dit, ils veulent savoir quelque chose, les individus allument leur ordinateur (ou ouvrent leur smartphone), vont sur le moteur de recherche Google et tapent leur question ou un mot-clef. En général, ils commencent par lire la page Wikipedia. Si ce n'est pas suffisant, ils poursuivent vers des liens listés sur Wikipedia, font une nouvelle recherche sur Google, vont voir une conférence sur Youtube, lancent ou rejoignent une discussion sur le sujet sur un forum de discussion et de débats, se rendent sur des pages de blogs. La diffusion de la connaissance se fait donc majoritairement par internet. Bien entendu, une partie d'internet est porteuse de croyances fausses, ce qui est un frein à la diffusion de connaissances. Mais dans le cadre de ma réflexion, il est important de noter que l'outil principal d'accès à la connaissance, internet, semble sûr à la majorité de la population et ce, alors qu'internet n'est pas démocratique. Internet ressemble en effet davantage à ce que Friedrich Hayek et Robert Nozick appellent un ordre spontané, à un vaste marché où des millions de producteurs partagent et échangent des données, vulgarisent et transmettent des connaissances, voire créent de nouvelles connaissances. La principale encyclopédie, Wikipedia, est une entité privée, fonctionnant en partie sur des donations, dont le contrôle des données est essentiellement le fruit de l'action de bénévoles. Les individus font donc majoritairement confiance à ce type de mode de diffusion non démocratique de la connaissance et l'argument de Talisse selon lequel il y a un lien nécessaire entre « a reliable social epistemic system²⁶ » et la démocratie semble infirmé.

Un environnement cognitivement vertueux ne dépend donc pas de l'existence de mécanismes démocratiques, mais d'une production de connaissances et d'une diffusion de connaissances adéquates, assurées notamment par l'existence d'institutions libérales. S'il est peut-être possible de justifier la démocratie de manière morale ou prudentielle, l'argumentation épistémique de Talisse selon laquelle la nécessité d'un environnement cognitivement vertueux justifie la démocratie, ne semble pas être convaincante.

Conclusion

Dans ce travail, j'ai tenté de montrer qu'il n'est pas aussi facile que le croit Talisse de justifier la démocratie sur une base épistémique et qu'un environnement cognitivement vertueux n'est pas nécessairement un environnement démocratique. Je crois que ce travail met aussi en évidence une distinction entre libéralisme et démocratie, deux concepts qui sont souvent présentés conjointement, mais dont la relation de nécessité peut être discutée. Je tiens aussi à conclure ce travail en notant que si je ne trouve pas, pour les raisons susmentionnées, la démonstration de Talisse en faveur de la démocratie convaincante, je n'en reste pas moins moralement bien davantage favorable à un gouvernement démocratique qu'à un gouvernement autoritaire (comme un gouvernement d'un philosophe-roi platonicien), même si on pouvait montrer que ces deux gouvernements pouvaient respecter les institutions libérales. Je pense même qu'un gouvernement démocratique a plus de chance de respecter davantage les institutions libérales qu'un gouvernement autoritaire. Mais je pense qu'il y a plus de chance de pouvoir démontrer la supériorité d'un gouvernement démocratique sur un gouvernement autoritaire par le biais d'une argumentation morale qu'épistémique.

Bibliographie

- FURET François et RICHET Denis, La Révolution française, Éditions Hachette Littérature, Paris, 1999.

- ROTHBARD Murray, L'éducation gratuite et obligatoire, Éditions de l'Institut Coppet, Paris, 2016.

- TALISSE B. Robert, « Sustaining democracy : folk epistemology and social conflict » in Critical Review of International Social and Political Philosophy, Vol. 16, No 4, p. 500-519, 2013.

Chers lecteurs,
J'ai aujourd'hui le plaisir d'héberger une nouvelle publication de mon camarade Maxime Mercier. Bonne lecture ! AF

Parmi les critiques récurrentes adressées au libéralisme, nombreuses sont celles concernant la consommation. Cette philosophie politique serait à ce sujet responsable de deux maux, pourtant contradictoires entre eux :

(1) Le libéralisme conduirait à la paupérisation des travailleurs par leur exploitation, dans le cadre de leur travail.
(2) Les sociétés de consommation, dites libérales - même lorsqu'il s'agit en fait d'économies mixtes - seraient une source d'aliénation des masses et de servitude volontaire sur la base d'un consumérisme grégaire et aveugle.

Dans la première assertion, c'est donc l'absence d'abondance qui est critiquée. Dans la seconde, l'abondance est vue comme un processus d'uniformisation d'individus payant sans discernement pour des biens et services futiles, au moyen d'un formatage réflexif, biaisant leurs choix en tant que consommateurs. C'est ce second point que je souhaite ici développer. 

J'ai récemment observé, au détour d'un commentaire, l'expression de ce raisonnement sous une forme paroxystique : il y était question de « fascisme du libéralisme, de la consommation et de la finance ». Je me focaliserai ici sur les deux premiers aspects de ce commentaire, car intégrer le troisième dans ma réflexion, nécessiterait un développement supplémentaire. Ce commentaire fait écho en moi à toutes les remarques du même acabit, que j'entends ou lis assez fréquemment.

Outre le fait que fascisme et libéralisme sont sémantiquement opposés, ces propos semblent aller dans le sens de l'idée d'une insuffisance intellectuelle, qui permettrait de raisonner au mieux, de faire les choix les plus rationnels possible. A moins que le marché, et ses sournoises autant qu'implacables stratégies communicationnelles, aille jusqu'à instaurer une hégémonie culturelle altérant ou abolissant ces mêmes facultés ! Je ne serais alors moi-même qu'un esclave qui s'ignore, tenant des propos avec une docilité qui n'atteindrait pas le seuil de ma conscience ! On remarquera, blague à part, que cette même personne se considère vraisemblablement comme étant passé entre les mailles du filet de la manipulation, puisqu'elle en fait la critique. 

Je répondrai à ceux partageant ces vues qu'en cas de consumérisme grégaire et aveugle, rien ne ne vous oblige à vous y conformer. Si cela vous semble si horrible, ne le faites pas. Adoptez des modes consommation plus judicieux et vous pourrez vous en féliciter. Profitez-en éventuellement pour convaincre les autres de faire de même. Si vous le souhaitez, ne consommez même plus du tout : libre à vous ! Même si je vous le déconseille, si vous avez pour projet de rester en vie. En effet, la consommation consiste en l'utilisation de biens et de ressources dont on ne peut se servir qu'en les détruisant ou en les transformant : ce sont des choses qui arrivent, ne serait-ce que lorsqu'on mange, que l'on boit, que l'on se vêtit, que l'on se loge, pour ne prendre que ces exemples. Dire cela semble trivial, mais je préfère le rappeler, quitte à enfoncer des portes ouvertes. 

Considérer que libéralisme et consumérisme aveugle, grégaire, sont inhérents, est une erreur, sauf à considérer que toute consommation est mauvaise, auquel cas, je conviens du fait que vous ne pouvez que vous réjouir des pénuries dans les régimes socialistes ! Vous pouvez trouver que les choix de tels ou tels ne sont pas pertinents. Peut-être ne le sont-il pas. Vous pouvez penser que ces personnes sont manipulées. Peut-être le sont-elles.

Ceci étant dit, comment comptez-vous vous y prendre, pour accroître hypothétiquement leur sagesse ? En les forçant à agir autrement ? Cela revient à dire que vous savez mieux qu'elles ce qui est bon pour elles, et c'est très condescendant. Dans pareil cas, vous faîtes comme si vous aviez connaissance de tout ce qui se passait dans leur esprit, ce à partir de quoi, vous seriez en mesure de conclure. Or, le fait est que vous l'ignorez au moins en partie. Si le changement ne vient pas de la volonté de l'individu, par un déclic, mais que vous le contraignez à changer d'habitudes, vous êtes le tyran de l'histoire. Vous me voyez désolé de vous adresser ce qualificatif des plus péjoratifs. J'espère qu'il ne vous correspond pas.

En cas de fascisme, les soldats, les fusils, les camps, vous obligent à changer vos habitudes, si la propagande ne suffit pas. Dans le cadre de régimes coercitifs plus modérés, les sanctions pénales se succéderont. Dans le cadre d'une société fortement ou intégralement libérale, vous y êtes incités par la persuasion, ou des arguments. La décision du choix appartient à la personne. Cela ne veut pas dire qu'elle n'est pas potentiellement conditionnée, mais le fait est que si une personne se fait facilement conditionner par des informations dans les journaux et les publicités, elle se fera, vraisemblablement, également conditionner par des dirigeants, dans le cadre d'un régime politique, plus ou moins coercitif. Or, l'adhésion des uns au pouvoir, par leur crédulité, moutonisme, naïveté, torpeur intellectuelle et j'en passe, dans pareil cas d'étatisme, a des retombées négatives, également sur ceux qui n'adhèrent pas à ce pouvoir. Tant et si bien qu'être doté d'une capacité de réflexion, en régime fasciste, n'est plus un avantage, mais un inconvénient, en terme de survie. 

J'élargirais volontiers la réflexion à d'autres modalités du pouvoir. Prenons le cas de la démocratie directe où les citoyens pourraient directement voter les lois par référendum. Je ne vois aucune raison de considérer que cela serait plus vertueux et pertinent qu'un régime de liberté individuelle. Si je n'ai pas confiance en l'intelligence de mon voisin quand il va faire ses courses, je n'ai aucune raison d'avoir confiance en lui quand il vote, alors même que les décisions de la masse électorale dans laquelle il s'inscrit, auront/auraient des répercussions sur moi.

Dès lors, si tout au plus, le consumérisme de masse, dans une société libérale, prospère sur la bêtise grégaire ou y invite, à coup de campagnes de communication (ce qui n'est pas rien cela dit, convenons-en), les sociétés étatisées (toutes le sont hélas plus ou moins), y contraignent, quant à elles. Plus précisément, la force soumet les individus intellectuellement émancipés, aux despotes, par le biais des multitudes embrigadées.

Si un publicitaire, un journaliste, un vendeur, un concepteur produit, considèrent envisageable de tirer profit de la paresse intellectuelle/crédulité/ignorance d'autrui, il n'y a aucune raison pour qu'un dirigeant ne le fasse pas, en vue du fait que ce dernier dispose en plus de la persuasion, d'un potentiel d'agression. Il n'y aurait pas plus de raison de penser que les décisions de la majorité, dans le cadre de démocraties directes mentionnées ci-dessus, seraient une garantie d'un éclaircissement des consciences. 

Revenons-en au libéralisme. Il réside dans l'idée que la liberté des uns s'arrête là où commence celle des autres, avec le souhait de rapprocher l'agression de zéro. De ce fait, je récapitulerai ainsi mon propos : si l'on va jusqu'à considérer que la plupart des gens sont intellectuellement médiocres, alors le respect du principe de non-agression, évite l'imposition de décisions médiocres à tous. Je pourrais douter du fait qu'ils le sont, et j'aurais raison de le faire. Je tenais toutefois, ici, à l'envisager comme une prémisse, pour tenter d'évaluer cette fameuse remarque du « fascisme du libéralisme et de la consommation », dans l'optique où l'hypothèse de la manipulation des masses, serait valide.

Comme je me plais à le penser ces derniers temps : la lutte pour la propagation de la connaissance, permettant hypothétiquement à chacun de faire les choix les plus judicieux, est une lutte trans-système. C'est un instrument, au quotidien, pour des rapports introspectifs et inter-subjectifs, pour des choix individuels et collectifs, plus opportuns. J'espère ne pas me tromper en estimant que libéraux et antilibéraux de bonne foi, peuvent au moins se rejoindre sur ce point : dans le but de niveler la société par le haut, il est fondamental de proposer une altérité réflexive à son prochain pour extirper du sommeil sa capacité de discernement (si tant est, donc, qu'elle était endormie).

D'ici là, portez-vous bien, et n'oubliez pas de consommer régulièrement de l'eau et de la nourriture, il paraît que c'est bon pour la santé !

Maxime Mercier

Aujourd'hui, je vous partage un travail que j'ai rédigé pour un séminaire de théorie politique portant sur le multiculturalisme. Une fois n'est pas coutume, le sujet abordé est bien plus concret que d'habitude et résonne bien davantage avec l'actualité. Bonne lecture ! AF

Dans ce travail est présentée une défense du libre-échange en matière de travail – que l'on appelle, bien souvent, libre circulation des travailleurs dans le débat public - par le biais de l'éthique conséquentialiste¹. Je présuppose donc ici que la valeur d'un arrangement institutionnel (d'une politique publique) dépend avant tout de ses conséquences (plausibles) en matière de maximisation du bien-être pour l'ensemble des individus (impartialité vis à vis des individus)².

1. Définition du libre-échange en matière de travail

Par libre-échange en matière de travail, j'entends l'addition des trois principes ci-dessous.

(1) Le principe de liberté contractuelle individuelle³.

Les individus devraient être libres de contracter entre eux, sur une base volontaire, sans limitation d'un tiers, que ce tiers soit un individu, un gouvernement, une autorité politique, un représentant de l’État, etc.

(2) Le principe de liberté d’échange, de coopération et de commerce⁴.

Les individus devraient être libres de vendre (ou de donner) leur travail à qui ils veulent sans limitation d'un tiers, que ce tiers soit un individu, un gouvernement, une autorité politique, un représentant de l’État, etc.

(3) Le principe de la liberté de mouvement et de circulation des travailleurs⁵.

Les travailleurs devraient être libres d'aller là où ils veulent - dans les limites du respect du consentement d'autrui - mais sans limitation d'un gouvernement, d'une autorité politique, d'un représentant de l’État⁶, etc.

Le libre-échange en matière de travail consiste donc dans la liberté de contracter librement avec les personnes de son choix (1) afin d'échanger, de commercer ou de coopérer dans l'activité de son choix (2) sans limite de l’État à sa mobilité (3).

2. L'échange volontaire crée de la valeur pour ceux qui échangent.

Un échange volontaire est, en général⁷, positif pour les deux parties prenantes de l'échange⁸. C'est à dire que l'échange volontaire n'est pas un jeu à somme nulle où des valeurs identiques sont échangées, mais une activité créatrice de valeur : à la fin d'un échange, chaque partie active dans l'échange a davantage que ce qu'elle avait avant l'échange⁹. Si ce n'était pas le cas, si l'échange volontaire n'était pas favorable aux parties prenantes de l'échange, alors les individus n'auraient pas d'incitation rationnelle à échanger et il l'existence d'échanges devient un état de fait incompréhensible et mystérieux. En effet, si les individus ne pouvaient échanger que quelque chose qui a davantage de valeur à leurs yeux contre quelque chose à laquelle ils donnent moins de valeur, alors ils n'échangeraient pas. Bien entendu, plus la situation initiale d'un individu avant l'échange est mauvaise, moins il peut apparaître de manière visible que cet individu est en train d'améliorer sa situation.
Concernant le cas qui nous intéresse, l'échange de travail contre une rémunération, les travailleurs étrangers et les employeurs domestiques sont donc des gagnants de l'échange. Nous verrons à la suite dans ce travail qu'ils ne sont pas les seuls gagnants de ce processus en nous intéressant à l'argument de la division du travail.

3. La division du travail

Le principal argument en faveur du libre-échange en matière de travail, c'est à dire de la mise en concurrence des travailleurs du monde entier, c'est l'argument de la division du travail¹⁰, qui s'articule de la façon suivante :

(1) Plus il y a de division de travail, c'est à dire plus les individus se spécialisent dans une ou plusieurs productions, plus les individus sont productifs.
(2) Plus les individus sont productifs (plus leur productivité s'accroît), c'est à dire plus ils produisent davantage dans un temps moins élevé, plus la production s'accroît.
(2a) Plus la production s'accroît, plus elle se diversifie pour répondre à des demandes plus spécifiques.
(2b) Plus la production s'accroît, plus les prix baissent (car si vous avez une demande stable pour un service ou un bien A et que l'offre de A augmente alors le prix de A baisse).
(3) Plus les prix baissent, plus le revenu des individus augmentent.
(4) Plus le revenu des individus augmentent, plus ils épargnent ou consomment.
(5) Plus ils consomment et épargnent, plus la production s'accroît.
Conclusion : Comme le libre-échange en matière de travail permet de maximiser la production (2) (5), de diversifier l'offre (2a), d'augmenter le revenu des individus (3), d'accroître la consommation et l'épargne des individus (3), il a des conséquences positives en termes de bien-être pour les individus.

Concernant le cas qui nous intéresse, les travailleurs étrangers qui travaillent sur le marché domestique de l'emploi proposent soit des prix plus bas, soit des services de qualité supérieure, que l'offre en travail déjà présente sur le marché. Et réciproquement pour les travailleurs domestiques qui partent travailler à l'étranger.

4. Les conséquences du libre-échange en matière de travail prises séparément par groupes d'acteurs

4.1 Les conséquences positives pour les consommateurs

L'accroissement de la division du travail permet une baisse des prix pour les consommateurs¹¹, ce qui leur permet d'accroître leur revenu et leur pouvoir d'achat, c'est à dire d'acquérir davantage de biens et services, ou d'épargner davantage¹². Alternativement (mais en général de manière conjointe), l'accroissement de la division du travail permet l'accès à des services de qualité supérieure et davantage diversifiés.

4.2 Les conséquences pour le marché de l'emploi

Comme l'accroissement de la division du travail permet une baisse des prix qui permet aux consommateurs de consommer davantage, la croissance de la consommation se traduit par une croissance de la demande en biens et services à laquelle une offre, créatrice d'emplois, va répondre¹³. Comme l'accroissement de la division du travail permet une baisse des prix qui permet aux consommateurs départager davantage, la croissance de l’épargne fait baisser le taux d'intérêt (le prix du crédit) et se traduit par une augmentation de l'investissement, qui se traduit par une création d'emplois. Ainsi, par la baisse des prix et le ré-investissement de ressources que cette baisse des prix permet en libérant des ressources, le libre-échange en matière de travail permet donc une augmentation du nombre d'emplois¹⁴.

4.3 Les conséquences pour les travailleurs étrangers

La conséquence la plus évidente et la plus directe du libre-échange en matière de travail pour les travailleurs étrangers est qu'ils trouvent un travail à des conditions plus avantageuses que celles de leur marché de l'emploi domestique¹⁵.

4.4 Les conséquences pour les travailleurs domestiques

Lorsqu'il n'y a pas de barrière à la mobilité du travail, le travail s'alloue et se ré-alloue là où il est le plus performant, le plus efficace, c'est à dire là où il va être le plus productif. Toutefois, la division du travail est un phénomène disruptif, c'est à dire que c'est un processus de destruction créatrice qui modifie des états de choses en place et les remplace par d'autres états de chose¹⁶. Elle contraint au changement, à l'adaptation, mais elle le fait à la hausse, c'est à dire par un processus d'amélioration des états de chose existant. Il y a donc un coût d'ajustement pour certains travailleurs domestiques quand ils doivent faire face à des travailleurs concurrents étrangers qui sont davantage compétitifs qu'eux, c'est à dire quand le travail se ré-alloue de manière plus performante à leur détriment.

On peut néanmoins mettre en place des politiques publiques facilitant cette ré-allocation du travail et réduisant les coûts d'ajustement pour les individus. Ces politiques publiques se découpent en trois catégories :
(1) Des politiques d'accompagnement à la reconversion des travailleurs : politique de formation, de formation continue et d'accompagnement des chômeurs, mais aussi de facilitation de l'épargne.
(2) Des politiques de facilitation de la mobilité¹⁷¹⁸¹⁹.
(3) Des politiques de flexibilisation et de dynamisation du marché de l'emploi, notamment en réduisant les freins à la création de l'emploi²⁰.

5. Les conséquences du protectionnisme

La logique protectionniste, poussée dans toute sa cohérence, remet en question le libre-échange en matière de travail à l'intérieur des frontières nationales²¹. En effet, si le protectionnisme est une politique jugée valable pour un État-nation, ou pour une union d’États comme l'Union Européenne, alors pourquoi ne faudrait-il pas suivre cette logique jusqu'au bout ? Dans ce cas, la question se pose de savoir s'il faut-il protéger les emplois genevois face à la concurrence vaudoise ? Protéger les emplois de la Ville de Genève de la concurrence carougeoise ? Protéger les emplois du quartier de Plainpalais de la concurrence des habitants du quartier de Champel ? Protéger chaque ménage de la concurrence des autres ménages ? L'aboutissement de la logique protectionniste poussée dans toute sa cohérence c'est donc l'autarcie²². Or, l'autarcie signifie un niveau de division du travail, et donc de productivité, extrêmement faible²³. Mais revenons à présent sur les conséquences du protectionnisme en matière de travail, sans aller jusqu'à l'autarcie, de manière plus détaillée.

5.1 Une baisse de la productivité

Le protectionnisme en matière de travail empêche les travailleurs qui pourraient être les plus compétents dans un travail x ou y de travailler à ces postes. La conséquence d'une telle politique réside dans la réduction de la division du travail et de l'allocation la plus efficiente du travail, ce qui réduit la productivité, et donc la production et les prix.

5.2 Une destruction d'emplois

La protection de la concurrence de certains emplois détruit davantage d'emplois qu'elle n'en préserve. En effet, le coût de chaque emploi protégé coûte des ressources qui pourraient être investies de manière davantage productive ailleurs : la protection retire des ressources de là où elles seraient les plus productives - c'est à dire de là où elles répondent le mieux à la demande des consommateurs et de manière la plus efficace - pour protéger des emplois moins productifs²⁴.

5.3 Des pertes pour la majorité des individus

Lorsqu'un gouvernement protège un acteur ou un groupe d'acteurs de la concurrence internationale, le gain de ce groupe est inférieur aux pertes du reste de la population²⁵. Symétriquement, le coût de l'ajustement des travailleurs domestiques perdant leur emploi à cause de la concurrence étrangère est inférieur aux gains qui pourraient être obtenus par un accroissement de la division du travail. Il y a une différence entre ce qu'on voit, le coût de l'ajustement pour certains travailleurs domestiques, et ce qu'on ne voit pas, les gains obtenus par la division du travail accrue.

Les arguments protectionnistes réfutés

1. L’argument protectionniste de l’accaparement de l’emploi domestique et du dumping salarial

Cet argument peut prendre les formes suivantes :
(1) Les travailleurs étrangers prennent le travail des travailleurs domestiques qui se retrouvent sans travail (au chômage).
(2) Les travailleurs étrangers concurrencent les travailleurs domestiques en acceptant de travailler pour moins cher, ce qui fait baisser les salaires des travailleurs domestiques.
(3) Les patrons font venir des travailleurs étrangers acceptant de travailler pour moins chers pour faire baisser les salaires et économiser sur les salaires.

La réponse à cet argument consiste d'abord à mettre en évidence que ce n'est pas seulement le niveau des salaires qui détermine son employabilité et sa compétitivité, mais que c'est avant tout sa productivité²⁶. Celle-ci dépend de plusieurs facteurs, notamment du capital productif, du capital d'équipement, des moyens technologiques et de la formation, dont disposent les travailleurs. Or, comme le met en évidence Hans F. Sennolz, « [import restrictions] reduce the productivity of labor and, therefore reduce the demand of labor²⁷ ». La protection, en réduisant la productivité du travail découlant de la mise en concurrence, détruit donc, à la longue, les emplois qu'elle cherche à préserver.

Deuxièmement, on l'a vu, le coût d'ajustement pour les travailleurs domestiques est inférieur aux gains globaux pour l'ensemble des individus. En effet, de nouveaux emplois, permis par la baisse des prix découlant de l'accroissement de la division du travail, remplacent les emplois pris par des travailleurs étrangers. Dans le cas où les travailleurs étrangers prennent des emplois domestiques parce qu'ils sont plus compétents mais aussi plus chers, les gains de productivité permettent aussi le ré-investissement et la création d'emplois.

De manière plus générale, il faut rappeler que, contrairement à l'allégorie du gâteau que l'on se partage, il n'existe pas une somme d'emplois fixe puisque le marché du travail n'est pas statique mais dynamique. Le nombre d'emplois totaux offerts sur le marché de l'emploi fluctue en fonction de la demande des consommateurs, des facteurs productifs et de l'accès aux facteurs productifs (notamment au crédit). C'est d'ailleurs pourquoi, quand les femmes sont rentrées sur le marché de l'emploi moderne (alors qu'auparavant elles en étaient légalement partiellement privées), elles n'ont pas pris des emplois aux hommes, mais ont permis un accroissement de la division du travail et de cette façon un ré-investissement dans de nouvelles productions créatrices de nouveaux emplois.

2. L’argument du vol des cerveaux

Cet argument affirme que l'ouverture des marchés de l'emploi nationaux a pour conséquence que les travailleurs les plus compétents partent pour les marchés de l'emploi les plus rémunérateurs, laissant les marchés de l'emploi moins rémunérateurs sans travailleurs compétents. Cet argument semble plausible. Toutefois, ce risque de départ des travailleurs les plus compétents a bonnes conséquences, car il incite les États à améliorer leurs marchés de l'emploi et à être attractifs sur le plan de leurs conditions-cadres et les employeurs à augmenter la rémunération des salariés pour les inciter à rester. Par ailleurs, mieux vaut pour un pays un travailleur qui s'expatrie et trouve un emploi, qu'un travailleur qui reste au pays et ne trouve pas d'emploi, dépendant ainsi de la charité publique ou privée²⁸.

3. L’argument protectionniste de la balance déficitaire des échanges

Cet argument affirme que si un pays x importe davantage qu'il n'exporte, c'est à dire si un pays x a une balance des échanges déficitaire, alors c'est un problème car sa population produit moins. Ceci repose sur l'idée que dans l'idéal il vaut mieux exporter qu'importer. L'origine de cette idée est la doctrine mercantiliste qui affirmait qu'il faut exporter le plus possible et importer le maximum (dans leur optique, d'or et de métaux précieux).

Pour répondre à cet argument de la balance déficitaire des échanges, il convient de noter premièrement que si cette idée avait une quelconque valeur, alors on s'intéresserait aussi à la balance des échange entre cantons, entre communes, entre quartiers et, in fine, entre individus. Or, l'idée qu'il faudrait veiller à ce que chaque individu ou chaque commune ait une balance des échanges équilibré avec chaque autre individu ou commune semble absurde²⁹.

Deuxièmement, cette absurdité transparaît aussi si considère le cas hypothétique d'un pays pouvant importer beaucoup pour peu cher et produire juste le minimum dans des domaines de faible pénibilité du travail. En effet, on peine à voir où serait le problème d'une balance déficitaire des échanges dans ce cas là. Quid de la population d'un pays qui importerait gratuitement l'ensemble de ses consommations et ne travaillerait pas ? Bien que totalement déficitaire dans sa balance des échanges, ne serait-elle pas gagnante d'une telle situation ? Ces exemples nous montrent, par l'absurde, pourquoi ce concept de balance des échanges est vide de sens.

Enfin, il faut rappeler que, comme le dit Jacobo Rodriguez, « it is individuals, not nations, that trade with one another³⁰ ». Cet aspect individuel des échanges nous ramène à l'argument du caractère mutuellement bénéfique des échanges volontaires exposé au point 2 et repris par Rodriguez : « The reason [individuals] exchange goods ans services is that they expect to benefit from the exchange, which necessarily implies that they value the goods and services they receive more than tose they give up³¹ ». 

4. Le libre-échange en matière de travail est injuste

Cet argument prend la formes suivante :

(1) Le libre-échange en matière de travail met en concurrence des travailleurs de pays différents.
(2) Les travailleurs de différents pays sont différents.
(3) La différence entre les travailleurs de différents pays fait qu'ils ne sont pas égaux pour l'accès aux emplois.
(4) L'inégalité entre travailleurs issus de pays différents pour l'accès aux emplois est injuste.
Conclusion : Le libre-échange en matière de travail est injuste.

Cet argument part d'une prémisse qui semble correct. En effet, la différence entre les individus, aussi bien à l'intérieur qu'à l'extérieur d'un pays, semble quelque chose de plausible. Toutefois, le fait que les individus soient différents, que des travailleurs de pays différents soient différents, et qu'ils soient en concurrence avec leurs différences, n'est pas quelque chose d'injuste. La différence c'est l'absence d'uniformité, c'est l'existence de différences d'aptitudes et de talents, et donc l'existence d'une inégalité des compétences (révélées, peut-être pas potentielles) entre individus. Or, c'est parce que tout le monde est différent en compétences et en aptitudes (révélées) que nous avons un intérêt à nous spécialiser et à échanger, c'est pour cela que le processus de division du travail présente un intérêt et permet un accroissement de la productivité³². D'un point de vue conséquentialiste, ce qui est juste n'est donc pas de ne pas mettre en concurrence des travailleurs aux aptitudes différentes, mais au contraire de les mettre en concurrence pour permettre la division du travail et l'échange, c'est à dire pour permettre d'atteindre le niveau de productivité le plus élevé possible³³.

En outre, si nous voulions des échanges entre individus égaux, entre agrégats d'individus (marchés des emplois nationaux) égaux, alors il faudrait (entre autres) égaliser les niveaux de revenu et de fortune entre tous. Or, les niveaux de productivité ne sont pas partout identiques et, par conséquent, en égalisant par la force revenus et fortunes on se retrouverait simplement avec des marchés sans incitations à produire efficacement et on obtiendrait un appauvrissement de la population mondiale.

Appendice : De la nature du raisonnement conséquentialiste

Dans ce travail, nous avons déployé un raisonnement conséquentialiste. Comme la logique formelle, la géométrie et les mathématiques, l'argumentation conséquentialiste est axiomatique et déductive : elle part de prémisses jugées évidentes pour en impliquer par déductions logiques des conclusions. Elle ressemble à ce que certains penseurs, comme Jean-Marc Daniel ou Ludwig von Mises, appelleraient peut-être de la théorie économique. Toutefois, ce n'est pas de la science économique au sens usuel du terme, car ce n'est pas un raisonnement inductif et empirique, - même si on pourrait certainement parvenir à de telles conclusions par inductions empiriques. Ainsi, ce raisonnement conséquentialiste – que certains, comme Mises, comme David Friedman, comme Sébastien Caré, nommeraient utilitariste – semble donc s'apparenter à de la philosophie économique. Ce qui signifie qu'en partant d'une philosophie morale conséquentialiste appliquée à la philosophie politique, on parvient à la philosophie économique.

Un tel résultat peut ne pas nous surprendre. En effet, dans l'histoire des idées, que ce soit Adam Smith, John Stuart Mill, Karl Marx, Pierre-Joseph Proudhon, Murray Rothbard, ou même John Rawls avec son principe de différence, on se meut toujours entre les genres, entre philosophie morale et philosophie économique. Un tel constat soulève des questions sur l'étanchéité du cloisonnement entre philosophie morale, philosophie politique et philosophie économique.

Conclusion

Pour conclure ce travail, je me propose d'aborder une autre perspective éthique : celle de l'égalité universelle en droits entre les individus. A partir de cette prémisse morale, demandons-nous : pourquoi, du fait de l'appartenance nationale à un État-nation donné, un individu aurait-il un droit supérieur à des individus non membres de cet État-nation à un emploi sur ce territoire nationale ? Si on part du principe que les individus sont tous égaux en droits, indépendamment de leur nationalité, alors il ne semble pas y avoir de raison de hiérarchiser leur droit à accéder à un marché du travail en fonction du critère de la nationalité. L'égalité universelle en droits entre individus signifie donc, au moins, impartialité étatique vis à vis d'eux et de leurs caractéristiques particulières, et non distribution de privilèges à certains. Dans cette perspective, la discrimination légale, étatique, sur la base de la nationalité quant à l'accès au marché de l'emploi, est donc en fait une position nationaliste qui s'oppose à une position égalitaire.

Il existe plusieurs modèles théoriques possibles d'anarchisme socialiste. Certains sont très éloignés du libéralisme et d'autres beaucoup moins. Je les ai simplifiés et classés, ci-dessous, du plus éloigné au moins éloigné du libéralisme.

1. L'anarchisme communiste :

Après la suppression de l'Etat et la collectivisation des moyens de production par le prolétariat, organisation de la société par la démocratie directe (éventuellement avec des délégations par mandat impératif) et planification collective démocratique totale de la production (et donc de ce qui sera consommé). Le salariat est interdit (car considéré, pour diverses raisons, comme éthiquement inacceptable) et l'auto-entrepreneuriat aussi (car trop individualiste, puisqu'étant incompatible avec la planification collective totale de la production).

2. L'anarchisme socialiste :

Après la suppression de l'Etat et la collectivisation des entreprises par le prolétariat, organisation de la société par la démocratie directe (éventuellement avec des délégations par mandat impératif) et planification démocratique partielle de la production. Une partie de la production est donc laissée à la libre décision des individus (c'est à dire au marché) et non au corps collectif. Le salariat est interdit (car considéré, pour diverses raisons, comme éthiquement inacceptable), mais pas l'auto-entrepreneuriat puisqu'il existe un marché où ils peuvent produire certains biens ou services.

3. L'anarchisme socialiste raffiné :

Après la suppression de l'Etat et l'expropriation des entreprises par le prolétariat, les entreprises deviennent des coopératives autogérées. Liberté est donnée aux coopératives autogérées de produire ce que bon leur semble (autrement dit, le marché libre détermine la production). Le salariat est interdit (car considéré, pour diverses raisons, comme éthiquement inacceptable), mais pas l'auto-entrepreneuriat.

4. L'anarchisme socialiste ultra-raffiné :

L'anarchisme socialiste ultra-raffiné considère soit que la distribution actuelle de la propriété est le résultat de l'agression ou de l'Etat (la rendant ainsi illégitime), soit qu'il est impossible de déterminer exactement quelle portion de la propriété actuelle est le résultat de l'agression ou de l'Etat mais que cette portion est suffisante pour rendre illégitime l'ensemble de la distribution actuelle de la propriété. Par conséquent, il défend la suppression de l'Etat et la redistribution de l'ensemble de la propriété actuelle à tout le monde de manière égalitaire. Ceci étant réalisé, tout le monde fait ce qu'il veut (dans le respect du principe de non agression) et on parvient à ce que les libéraux considèrent comme un marché réellement libre. Le salariat et l'auto-entrepreneuriat sont autorisés.

5. L'anarchisme socialiste ultra-raffiné pragmatique :

Identique à l'anarchisme socialiste ultra-raffiné, sauf qu'il se contente de prôner la redistribution de la propriété des grandes entreprises (voire des plus riches). Après redistribution de cela, tout le monde fait ce qu'il veut (dans le respect du principe de non agression) et on parvient à un marché libre. Le salariat et l'auto-entrepreneuriat sont autorisés.

Je vous partage aujourd'hui un travail que j'ai rédigé pour un séminaire de philosophie des sciences sociales. En espérant qu'il vous intéressera, je vous souhaite une bonne lecture. AF

Introduction

Dans son ouvrage Philosophy of Social Science¹, le philosophe Alexander Rosenberg divise les approches qui ont été employées dans les sciences sociales entre deux grandes catégories, le naturalisme² et l'interprétationalisme³. La première est la méthode hypothético-déductiviste⁴, employée avant tout dans les sciences naturelles (physique, chimie, biologie, etc.), mais aussi dans les sciences sociales⁵, tandis que la seconde fait référence à la méthode se donnant pour but d'interpréter les données empiriques en les rendant intelligibles et compréhensibles, sans chercher à en induire des tendances ou des lois déterminant les phénomènes sociaux. L'ambition du présent travail est d'explorer une approche particulière employée dans les sciences sociales qui prétend se démarquer à la fois de la méthode naturaliste et à la fois de la méthode interprétationaliste. Cette approche, qualifiée de praxéologie, c'est-à-dire de science de la praxis⁶, est celle utilisée et développée par Ludwig von Mises⁷ (1881-1973), père de l'Ecole autrichienne d'économie qui fut le professeur de figures éminentes comme le Prix Nobel d'économie Friedrich Hayek⁸ ou le philosophe politique Murray Rothbard⁹. Elle a été développée dans son ouvrage majeur, l'Action Humaine¹⁰, et prend la forme d'un axiomatico-déductivisme. Dans ce travail, je commencerai par présenter la méthode praxéologiste de Mises, sa structure, ses diverses composantes et leur articulation. Puis, dans un second temps, je me demanderai si cette méthode axiomatico-déductiviste diverge véritablement de la méthode naturaliste et de la méthode interprétationaliste. Après avoir montré que la praxéologie incarne un certain type d'interprétationalisme, prenant la forme d'une théorie du choix rationnel, je m'interrogerai sur les spécificités et singularités de la praxéologie par rapport aux autres méthodes employées dans les sciences sociales, notamment par rapport aux autres théories du choix rationnel.

Ce présent travail n'a pas été mené comme une défense d'une thèse, mais comme une enquête sur la nature d'une méthode en sciences sociales, la praxéologie, à l'aune de l'ouvrage de réflexion sur les sciences sociales, susmentionné, qu'a écrit Alexander Rosenberg. Parce que je considère qu'une telle manière de rédiger un essai de philosophie fait sens¹¹, ou du moins a sa place au sein de la rédaction philosophique, parce que cela rend bien la démarche qui a été la mienne, et parce que j'y vois un gain de lisibilité et de clarté, j'ai gardé à cet essai une forme d'enquête plutôt que de démonstration d'une thèse.

I. La science de l'action humaine selon Ludwig von Mises

La méthode praxéologiste de Mises consiste (1) à identifier un axiome fondamental concernant l'être humain, (2) à poser un certain nombre de propositions, dont la vérité serait évidente¹² (vraies par elles-mêmes), et donc axiomatiques, caractérisant toute action humaine, (3) à déduire d'autres propositions par implication logique à partir de ce socle d'axiomes, et (4) à ajouter des données portant sur l'environnement dans lequel surviennent les actions humaines. Dans cette partie, je vais revenir successivement sur chacun de ces quatre points et les développer.

1. L'axiome fondamental de la praxéologie

Toute la réflexion de Mises part du constat que l'être humain agit. Ce constat est un constat logique, car si les individu existent, cela signifie qu'ils agissent. Ils pourraient certes ne pas agir, mais alors ils n'existeraient pas, car la non action signifie la mort (la non existence). En effet, comme le dit Mises : « L'impulsion à vivre, à préserver sa propre existence, et à tirer parti de toute occasion de renforcer ses propres énergies vitales, est un trait foncier de la vie, présent en tout être vivant. Cependant, céder à cette impulsion n'est pas — pour l'homme — une irrésistible nécessité. (…) L'homme est capable de mourir pour une cause, ou de se suicider. Vivre est, pour l'homme, un choix résultant d'un jugement de valeur¹³. » Or, les individus existant bel et bien¹⁴, on doit en conclure qu'ils agissent.

En outre, la proposition que les individus agissent est une proposition apodictique, puisque l'affirmation de sa négation par x revient à ce que x s'auto-réfute. En effet, lorsque x affirme que x n'agit pas, alors que affirmer que p est une action, x s'auto-réfute.

Les caractéristiques que Mises associe au fait d'agir (à l'agir humain en tant que tel) sont des axiomes secondaires, dérivés de l'axiome fondamental du fait même d'agir. Pour des raisons de simplicité, je parlerai néanmoins d'axiomes pour désigner ces axiomes secondaires à la suite dans ce travail. Ce sont eux que nous allons étudier dans la partie suivante.

2. Les axiomes de la praxéologie

Dans son étude de l'action humaine, Mises ne s'intéresse pas à ce qui précède l'action, comme les croyances, les désirs ou tout autre état psychologique, car comme il le dit : « Le domaine de notre science est l'action de l'homme, non les événements psychologiques qui aboutissent à une action¹⁵. » Mises s'intéresse à l'action humaine elle-même et aux propriétés inhérentes à cette l'action. Il considère en effet qu'il existe des caractéristiques présentes de manière universelle¹⁶ dans toute action humaine et parle ainsi de « l'immutabilité et de l'universalité des catégories de pensée et d'action¹⁷ » propre à ce « qui est commun à tous — à savoir la structure logique de l'esprit humain¹⁸. » Parce qu'il y a une structure logique universellement présente chez tous les êtres humains, il est donc possible selon lui d'identifier des caractéristiques communes à l'action de ces êtres humains. Et cette identification peut se faire par le biais de l'introspection¹⁹. Il présente cet usage de l'introspection pour accéder à cette connaissance de la façon suivante : « C'est une connaissance qui est nôtre parce que nous sommes des hommes. (...) La seule route de la cognition (...) est l'analyse logique de notre connaissance inhérente de la catégorie de l'agir. Nous devons nous penser nous-mêmes et réfléchir à la structure de l'agir humain. Comme pour la logique et les mathématiques, la connaissance praxéologique est en nous ; elle ne vient pas du dehors²⁰. » Cet emploi de l'introspection pour découvrir des connaissances sur le fonctionnement du monde social n'est pas sans rappeler ce que Rosenberg appelle la folk psychology²¹, cet ensemble de connaissances présent chez les individus qui leur permet de naviguer, relativement harmonieusement et efficacement, au sein du monde social et d'interargir avec les autres individus. Mais cette parenté entre la folk psychology et les axiomes de Mises s'arrête là car ce dernier ne s'intéresse pas aux catégories psychologiques de la croyance et du désir, qui sont au cœur de la réflexion de Rosenberg²², ni à aucune catégorie psychologique en tant que telle, mais à l'action humaine et à ses caractéristiques universelles.

Voici, ci-dessous, les six caractéristiques universelles de l'action humaine que Mises identifie (par introspection) et qui forment la base de la praxéologie :

(1) « Agir est employer des moyens pour atteindre des fins²³. »

(2) « De deux choses qu'il ne peut avoir ensemble, il choisit l'une et renonce à l'autre. L'action, donc, implique toujours à la fois prendre et rejeter²⁴. »

(3) « L'homme qui agit désire fermement substituer un état de choses plus satisfaisant, à un moins satisfaisant. (...) Le mobile qui pousse un homme à agir est toujours quelque sensation de gêne²⁵. »

(4) « Son esprit imagine des conditions qui lui conviendront mieux, et son action a pour but de produire l'état souhaité²⁶. »

(5) « Mais pour faire agir un homme, une gêne et l'image d'un état plus satisfaisant ne sont pas à elles seules suffisantes. Une troisième condition est requise : l'idée qu'une conduite adéquate sera capable d'écarter, ou au moins de réduire, la gêne ressentie²⁷. »

(6) « Ce qui fait qu'un homme se sent plus ou moins insatisfait de son état est établi par lui par référence à son propre vouloir et jugement, en fonction de ses évaluations personnelles et subjectives²⁸. »

Comme on peut le voir ci-dessus, Mises ne s'intéresse pas à la catégorie de la croyance. Toutefois, il intègre la catégorie de désir dans sa réflexion à travers les points (3), (4), (5) et (6). Je reviendrai sur cette conceptualisation du désir par la suite.

On peut reformuler ces six propositions axiomatiques, composant les fondements de la praxéologie de Mises, de manière plus concise de la façon suivante :

(1') Lorsque x agit, x utilise des moyens pour atteindre des fins.

(2') Entre plusieurs fins mutuellement excluantes, x discrimine parmi ces fins.

(3') Lorsque x agit, x désire toujours minimiser sa désutilité.

(4') Si x agit, alors x a imaginé un état de fait supérieurement désirable à l'état de fait préalable.

(5') Si x agit, alors x pense que son action permet de réaliser (3').

(6') Le contenu de l'utilité de x est subjectif (relatif) à x.

Ce qui fait, selon Mises, que ces propositions sont des axiomes, c'est leur caractère apodictique, c'est-à-dire que « tout essai pour les prouver doit s'appuyer implicitement sur leur validité²⁹ ». Par conséquent, nier une de ces propositions revient selon lui à affirmer la validité de la dite proposition dans le même temps et, ainsi, à s'auto-réfuter. C'est à partir de ces six caractéristiques fondamentales de l'action humaine que Mises déduit, par implication logique, un ensemble de déductions qui forment le corps de sa science de l'action humaine.

3. Les déductions praxéologiques

Mises présente sa méthode axiomatico-déductive de la façon suivante : « Le raisonnement aprioristique est purement conceptuel et déductif. (...) Toutes ses implications sont logiquement dérivées des prémisses et y étaient déjà contenues³⁰. » A partir de ses six axiomes, présentés dans la partie précédente, il déduit un grand nombre de propositions portant sur les caractérisiques de l'échange³¹, de la division du travail³², de la monnaie³³, du marché³⁴, des prix³⁵, etc. Cette méthode, qu'il assimile de manière analogique à la logique, aux mathématiques³⁶ et à la géométrie, permet un gain de connaissance qu'il défend de la façon suivante : « La connaissance tirée de raisonnements purement déductifs est elle aussi créatrice, et ouvre à notre esprit des sphères jusqu'alors inabordables. La fonction signifiante du raisonnement aprioristique est d'une part de mettre en relief tout ce qui est impliqué dans les catégories, les concepts et les prémisses ; d'autre part, de montrer ce qui n'y est pas impliqué. Sa vocation est de rendre manifeste et évident ce qui était caché et inconnu avant³⁷. » C'est de cette façon que Mises entend découvrir des lois a priori gouvernant le monde social, les actions humaines et les interactions entre individus (il parle des « lois de l'agir humain et de la coopération sociale³⁸ »), découlant logiquement de la nature de l'action humaine et de ses attributs fondamentaux. Toutefois, Mises ne se limite pas à ses axiomes pour déduire l'ensemble de son système de propositions, mais fait intervenir aussi des données supplémentaires lorsqu'il applique sa méthode praxéologique à un champ spécifique de l'action humaine qui est celui de l'économie³⁹ (qu'il appelle, lui, la catallactique⁴⁰).

4. Les données supplémentaires

Mises admet que dans le cadre de la science économique, c'est-à-dire de l'application de la praxéologie au champ des activités humaines à caractère économique, il est nécessaire d'introduire « des données concrètes dans son raisonnement⁴¹ ». Mises affirme par exemple que le « monde réel est conditionné par la désutilité du travail⁴² ». Il ajoute que la connaissance de cette donnée lui est fournie de la façon suivante : « L'expérience enseigne qu'il y a désutilité du travail. Mais elle ne l'enseigne pas directement. Il n'y a pas de phénomène qui se manifeste en tant que désutilité du travail. Il y a seulement des données d'expérience qui sont interprétées, sur une base de connaissance aprioriste, comme signifiant que les hommes considèrent le loisir — c'est-à-dire l'absence de travail — toutes choses égales d'ailleurs, comme une situation plus désirable que la dépense de travail⁴³. » Il semblerait donc que si les axiomes de la praxéologie (c'est-à-dire) l'axiome fondamental et les six axiomes secondaires) sont obtenus par introspection, que les autres propositions de son système sont obtenues par déduction logique à partir des axiomes, les données supplémentaires portant sur les caractéristiques basiques du monde réel, sont, elles, obtenues par l'expérience individuelle, ce qui s'apparente probablement à une forme d'inductivisme non scientifique (que l'on pourrait appeler en anglais folk inductivism). Une telle méthode de collecte de données soulève la question de savoir à quel point ces données supplémentaires sont sélectionnées de manière fondée et à quel point cette sélection relève de l'arbitraire. Il y a a un aspect quelque peu surprenant dans l'introduction de cette utilisation d'une forme d'inductivisme individuel, alors que Mises affirme par la suite un rejet drastiquee de l'inductivisme comme méthode scientifique en matière de phénomènes sociaux. Malheureusement, il ne me semble pas que Mises propose une réponse à cette potentielle contradiction entre son utilisation d'une forme d'inductivisme et son rejet proclamé de cette méthode.

A présent que nous avons vu comment est constituée la science de l'action humaine de Ludwig von Mises, je me propose de voir si elle tombe sous la définition du naturalisme ou de l'interprétationalisme, ou si elle incarne une méthode indépendante des deux autres. Ce sera le propos de la partie suivante de ce travail.

II. Praxéologie, naturalisme et interprétationalisme

Dans cette partie, je vais comparer la praxéologie de Mises avec le naturalisme et l'interprétationalisme, telles que définies par Alexander Rosenberg, et essayer de déterminer si elle tombe sous la définition de l'une des deux méthodes.

1. Praxéologie et naturalisme

Le naturalisme est la méthode employée dans les sciences naturelles, l'hypothético-déductivisme ou logico-positivisme, appliquée à l'étude des phénomènes sociaux. Le naturalisme prend la forme d'un protocole de recherche composé des étapes suivantes⁴⁴ : l'observation empirique (c'est-à-dire le recueil de données brutes), l'induction d'hypothèses à partir des données empiriques recueillies, la déductions de tests empiriques (de prédictions empiriques), l'expérimentation pour vérification des prédictions empiriques, et, finalement, la constatation de la corroboration ou de l'infirmation de l'hypothèse testée. En cas d'infirmation, l'hypothèse peut être modifiée ou rejetée, partiellement ou entièrement. En cas de corroboration, de nouveaux tests, sous de nouvelles conditions, doivent en général être expérimentés, pour renforcer la corroboration de l'hypothèse. Il me semble plutôt évident que la praxéologie de Mises n'est pas un naturalisme puisqu'elle ne prend pas la forme d'une telle méthode : il n'y a pas de recueil de données empiriques brutes, il n'y a pas d'induction mais de l'introspection, il n'y a pas d'hypothèses à tester empiriquement mais des axiomes universellement valables, il n'y a pas de prédictions empiriques testables mais des déductions logiques à partir des axiomes, etc. Je me contenterai par conséquent de mentionner le rejet explicite de Mises de la validité de cette méthode en ce qui concerne le domaine de l'action humaine : « Aucune expérimentation de laboratoire ne peut être exécutée en ce qui concerne l'action de l'homme. Nous ne sommes jamais en mesure d'observer le changement d'un seul élément, toutes les autres circonstances impliquées dans l'événement restant inchangées. L'expérience historique, expérience de phénomènes complexes, ne nous présente pas des faits au sens où les sciences naturelles emploient ce terme pour désigner des événements isolés éprouvés par expérimentation. L'information fournie par l'expérience historique ne peut être employée comme matériau pour construire des théories et prédire des événements futurs. Chaque expérience historique est susceptible d'interprétations diverses, et en fait elle est interprétée de différentes manières⁴⁵. » Ce rejet du naturalisme implique un rejet de la conception du progrès scientifique, tel que défendu par un logico-positiviste comme Karl Popper, comme falsification d'un nombre croissant de théories et d'hypothèses⁴⁶, où l'on se rapproche de la vérité en réduisant le nombre d'explications potentiellement valables. La conception du progrès selon la praxéologie réside, quant à elle, dans l'affinement et le raffinement de ce que sont ou ne sont pas les implications de l'axiome fondamental de l'action humaine et de ses axiomes secondaires (c'est-à-dire dans la meilleure compréhension de ce qu'est l'agir humain et ses caractéristiques fondamentales).

Ceci étant posé, c'est à présent la question de savoir si la praxéologie est un interprétationalisme ou non qui va nous intéresser.

2. Praxéologie et interprétationalisme

Alexander Rosenberg définit l'interprétationalisme comme l'approche suivante en sciences sociales : « The social sciences seek to explain behavior by rendering it meaningful or intelligible. They uncover its meaning, or significance, by interpreting what people do⁴⁷. » Dans cette partie, nous allons voir dans un premier temps comment Mises affirme se démarquer d'une telle approche (2.1). Dans un second temps, je me demanderai si l'approche de Mises n'est pas néanmoins une forme d'interprétationalisme et, plus précisément, une théorie du choix rationnel (2.2).

2.1 Le rapport entre la praxéologie et l'interprétationalisme selon Mises

Mises considère qu'il y a deux sciences de l'action humaine : la praxéologie et l'histoire⁴⁸. Par ailleurs, toutes les sciences sociales⁴⁹, en dehors de la praxéologie, sont selon lui de l'histoire. Voici comment il définit l'histoire : « L'histoire est le rassemblement et l'arrangement systématique de toutes les données d'expérience concernant les actions des hommes. Elle traite du contenu concret de l'agir humain. Elle étudie toutes les entreprises humaines dans leur multiplicité et leur variété infinies, et toutes les actions individuelles avec leurs implications accidentelles, spéciales, particulières⁵⁰. » Mises réduit donc tout interprétationalisme à l'histoire, et s'en démarque en mettant en évidence que l'histoire étudie des contextes particuliers, tandis que sa méthode correspond à l'étude des caractéristiques universellement présentes de l'action humaine. Il affirme ainsi : « La praxéologie est une science théorique et systématique, non une science historique. Son champ d'observation est l'agir de l'homme en soi, indépendamment de toutes les circonstances de l'acte concret, qu'il s'agisse de cadre, de temps ou d'acteur. Son mode de cognition est purement formel et général, sans référence au contenu matériel ni aux aspects particuliers du cas qui se présente⁵¹. » Autrement dit, l'histoire est particulariste et contextuelle tandis que la praxéologie est universelle et a-contextuelle. Une telle démarcation entre la praxéologie et les sciences sociales semble correcte, pour autant qu'on admette (1) que l'histoire est étude de contextes particuliers et non recherche de tendances historiques probabilistes et (2) que toutes les sciences sociales sont réductibles à l'histoire. Comme le premier point me semble plausible je ne m'y attarderai pas⁵². C'est le second point que je vais aborder dans la partie suivante du travail (2.2) en étudiant le cas de la théorie du choix rationnel, telle que présentée par Rosenberg. Car si la praxéologie est une théorie du choix rationnel, alors cela signifie qu'elle est une forme d'interprétationalisme, malgré les dénégations de Mises et malgré sa volonté de démarquer sa méthode des autres méthodes employées en sciences sociales.

2.2 La praxéologie est-elle une théorie du choix rationnel ?

Dans cette partie, je me demanderai si la praxéologie est une théorie du choix rationnel en étudiant deux convergences probables qui sont : leur théorie respective de l'utilité (2.21) et la méthode axiomatico-déductiviste (2.22).

2.21 Praxéologie et théorie de l'utilité

Les théories du choix rationnel, qui composent la science économique (non inductiviste), sont interprétationalistes, au sens de Rosenberg, car elles cherchent à expliquer les actions des individus à travers des modèles qui les rendent intelligibles et explicables. Elles reposent sur une réduction du moteur de l'action individuelle (ce qui motive l'action individuelle) au comportement rationnel individuel, et du comportement rationnel individuel à la maximisation individuelle de son utilité. Autrement dit, tous les désirs des individus sont réduits à des comportements maximisant l'utilité individuelle. Comme le dit Rosenberg : « Rationality was (...) defined as the maximization of available utility, and all agents were assumed to be rational⁵³. » Nous l'avons vu plus haut, Mises s'appuie sur un axiome, qui me semble symétriquement similaire, qui est celui de la minimisation de la désutilité⁵⁴. On peut ici observer, par conséquent, une convergence de vue entre lui et les théoriciens du choix rationnel sur ce point. Rosenberg mentionne aussi sur ce sujet que les théories du choix rationnel s'appuient sur des conceptions ordinales⁵⁵ ou cardinales⁵⁶ de l'agent maximizer d'utilité, la conception cardinale de l'utilité impliquant aussi la transitivité des préférences⁵⁷. Or, Mises défend une conception cardinale de l'utilité⁵⁸. En conséquence de quoi, la praxéologie de Mises semble avoir la forme d'une théorie du choix rationnel, telle que décrite par Rosenberg, arc-boutée sur une théorie de l'utilité cardinale (bien qu'il faille rappeler que Mises parle d'agent minimizer de sa désutilité plutôt que maximizer de son utilité). Ces constatations, bien que nécessaires à l'établissement d'une identité méthodologique entre théorie du choix rationnel et praxéologie, ne sont pas suffisantes, et il convient d'aborder un autre élément potentiel de convergence méthodologique qui est celui du caractère axiomatico-déductiviste de la praxéologie.

2.22 Théorie du choix rationnel et axiomatico-déductivisme

La question qui va nous intéresser à présent est la suivante : les théories du choix rationnel sont-elles des axiomatico-déductivismes, comme la praxéologie de Mises ? Rosenberg répond à cette interrogation par l'affirmative de la façon suivante : « Mathematical economists were able to show that most of the important results of theoretical economics (...) could be derived from a set of assumptions about rational choice⁵⁹. » Ainsi, bien qu'une « assumption » n'atteigne pas forcément un même degré de certitude qu'un axiome⁶⁰, il semblerait que la praxéologie ne soit pas une méthode aussi originale que Mises le supposait, mais une forme de théorie du choix rationnel, et donc d'interprétationalisme. On peut certes en profiter pour distinguer entre deux interprétationalismes : un interprétationalisme comme démarche interprétative pure de données empiriques (c'est ce que fait l'historien face à des sources historiques ou l'anthropologue face à des objets trouvés d'une culture étrangère) et un interprétationalisme axiomatico-déductiviste qui pose des axiomes et en déduit des propositions sur le fonctionnement des phénomènes sociaux (c'est ce que font les modèles des théories du choix rationnel et la praxéologie).

Puisque la praxéologie de Mises est une théorie du choix rationnel, la question suivante qui se pose ensuite consiste à se demander si la praxéologie de Mises peut répondre aux critiques de Rosenberg à l'encontre des théories du choix rationnel (2.3). C'est ce point qui sera abordée dans la partie suivante du travail.

2.3 La praxéologie face à la critique rosenbergienne de la théorie du choix rationnel

La plupart des critiques que Rosenberg formule à l'encontre des théories du choix rationnel ne concernent pas la théorie praxéologique de Mises. En effet, en postulant le caractère totalement subjectif des croyances, des désirs et des préférences des individus, Mises ne rentre pas dans le débat concernant la relation entre croyances, désirs et actions. Mais il y a tout de même une critique de Rosenberg qui concerne la construction théorique de Mises et c'est sa critique de la théorie de l'individu comme maximizer de son utilité, qui concerne la position symétrique de Mises selon laquelle l'individu est minimizer de sa désutilité.

Rosenberg affirme en effet que :

« There is a much more immediate problem facing rational choice theory : the trouble with the claim that all economic agents are (...) utility maximizers is that it just seems false. People frequently seem to do things that preclude the maximization of their utility. Consider acts of altruism, charity, or the frequent willingness to settle for good enough when the best may well be available⁶¹. »

Rosenberg ajoute qu'en conséquence la théorie de l'individu comme maximizer de son utilité est « unfalsifiable, (...) false or vacuously true⁶² ». Mises répond à ces critiques de la façon suivante. Premièrement, il nie toute compétence à un observateur extérieur à x pour se prononcer sur le caractère valable, désirable ou rationnel des actions des désirs et des préférences de x :

« La fin ultime de l'action est toujours la satisfaction de quelque désir de l'homme qui agit. Comme personne n'est en mesure de substituer ses propres jugements de valeur à ceux de l'individu agissant, il est vain de porter un jugement sur les buts et volitions de quelqu'un d'autre. Aucun homme n'est compétent pour déclarer que quelque chose rendrait un homme plus heureux ou moins insatisfait. Le critiqueur tantôt nous dit ce qu'il croit qu'il prendrait pour objectif s'il était à la place de l'autre ; tantôt, faisant allègrement fi dans son arrogance dictatoriale de ce que veut et désire son semblable, il décrit l'état du critiqué qui serait le plus avantageux pour le critiqueur lui-même⁶³. »

Deuxièmement, Mises nie que des comportements altruistes ou charitables soient des comportements individuels qui ne visent pas à maximiser son utilité ou à minimiser sa désutilité.

« Établir [que le but ultime de l'action de l'homme est toujours la satisfaction d'un sien désir] ne se rattache en aucune façon aux antithèses entre égoïsme et altruisme, entre matérialisme et idéalisme, individualisme et collectivisme, athéisme et religion. Il y a des gens dont le but unique est d'améliorer la condition de leur propre ego. Il en est d'autres chez qui la perception des ennuis de leurs semblables cause autant de gêne, ou même davantage, que leurs propres besoins⁶⁴. »

Toutefois, il faut noter une différence entre ce que critique Rosenberg et ce que défend Mises : Mises ne considère pas que les individus maximisent leur utilité quand ils agissent, mais seulement qu'ils cherchent à maximiser leur utilité / minimiser leur désutilité, sans prétendre aucunement qu'ils y parviennent automatiquement. Autrement dit, Mises admet la possibilité de l'échec de l'individu à maximiser son utilité / minimiser sa désutilité : x peut souhaiter obtenir A, parce qu'il pense que cela maximise son utilité, en faisant B, et échouer à obtenir A. Cet échec n'annule pas le caractère rationnel de l'action, mais met simplement en évidence que l'action de x est rationnel à l'instant t où x agit, mais pas forcément à l'intant t + 1, après que x a eu, par exemple, accès à de nouvelles informations (par exemple sur le caractère approprié ou non de l'usage du moyen B pour obtenir A). Ce décalage entre ce qui est souhaité, l'action entreprise pour obtenir ce qui est souhaité, et ce qui est obtenu finalement, fait dire à Mises que les individus vivent dans un état d'incertitude et qu'ils agissent toujours en spéculateur⁶⁵ : c'est-à-dire qu'ils cherchent toujours à anticiper du mieux possible ce que sera le futur et adaptant leurs actes à ces anticipations.

Les arguments présentés ci-dessus renforcent selon moi la théorie de l'utilité de Mises. Toutefois, ils ne répondent pas à la critique rosenbergienne d'infalsifiabilité et de vacuité véridique (to be vacuously true)⁶⁶. Cependant, il me semble que l'on peut répondre à ces critiques (1) que la théorie de l'utilité de Mises n'est visiblement pas vide puisqu'elle permet de parvenir à des conclusions instrumentalement efficaces, compte tenu de sa capacité à expliquer le fonctionnement de l'économie de marché notamment, et (2) que l'infalsifiabilité n'est peut-être pas un critère de rejet pertinent d'une théorie hors du domaine des sciences naturelles. A vrai dire, à partir du moment où on sort d'un cadre de recherche naturaliste (logico-positiviste) et que l'on entre dans un cadre de recherche interprétationaliste, on peut plausiblement supposer que les critères pour évaluer la réussite ou le succès d'une théorie changent (à autre méthode, autres critères d'évaluation du succès de la méthode). Par conséquent, le caractère falsifiable d'une théorie n'est peut être pas un critère valable dans le cadre de recherche interprétationaliste pour évaluer si une théorie est scientifiquement relevante⁶⁷. Selon moi, ces éléments de réponse sont suffisants pour que l'on puisse considérer que la théorie misesienne de l'utilité résiste à la critique de Rosenberg.

La question suivante qui m'intéressera concerne la nature de la praxéologie de Mises : car si on peut considérer que la méthode praxéologique est une forme de théorie du choix rationnel, il est possible qu'elle diffère, sous certains aspects, des théories du choix rationnel présentées par Rosenberg, et ce sont ces aspects qu'il s'agit à présent d'identifier.

III. La singularité de la praxéologie de Mises

Qu'est ce qui distingue la praxéologie misesienne des autres théories du choix rationnel ? Dans cette partie, je me propose d'explorer une possibilité de réponse résidant dans le caractère prescriptif de la praxéologie de von Mises.

1. Une théorie du choix rationnel explicative et prescriptive

En postulant le caractère totalement subjectif des croyances, des désirs et des préférences des individus, Mises ne rentre pas dans le débat concernant la relation entre croyances, désirs et actions. Il contourne ce débat en affirmant que la fonction de la science n'est pas d'étudier des états psychologiques (désirs, croyances, préférences, etc.) mais de déterminer quels moyens permettent adéquatement d'atteindre tel ou tel désir (objectif). Il formule une telle position de la façon suivante : « [L'économie] est une science des moyens à mettre en œuvre pour la réalisation de fins choisies, et non pas, assurément, une science du choix des fins. Les décisions ultimes, l'évaluation et le choix des buts, sont au-delà du champ d'une science, quelle qu'elle soit. La science ne dit jamais à l'homme comment il doit agir ; elle montre seulement comment un homme doit agir s'il veut atteindre des objectifs déterminés⁶⁸. » Une telle définition de la fonction d'une science, comme science des moyens, semble peu commune vis-à-vis de la conception conventionnelle de la science comme ayant seulement une fonction explicative (comprendre et expliquer ce qui se passe). Rosenberg affirme lui que les sciences sociales visent à comprendre pourquoi des phénomènes sociaux surviennent, soit en comprenant ce qui les cause (position naturaliste), soit en expliquant ce qu'ils signifient (position interprétationaliste). A contrario, Mises semble donner une définition de la fonction de la science comme une réflexion technique permettant de déterminer quels moyens il faut employer pour parvenir à telles fins (objectifs).

Dans le même temps, il convient de noter que Mises semble aussi attribuer un caractère explicatif à la praxéologie. Il affirme en ce sens que « les données de l'Histoire ne seraient qu'une maladroite accumulation de faits sans liens, un monceau de confusion, si elles ne pouvaient être éclairées, distribuées et interprétées par un savoir praxéologique systématique⁶⁹. » Autrement dit, la praxéologie n'est pas activité d'interprétation historique (c'est-à-dire consistant à rendre intelligible des actions humaines passées), mais elle est nécessaire à cette activité, tout comme les sciences naturelles⁷⁰. Ainsi, de la même façon que l'historien qui ne respecte pas la connaissance issue des sciences naturelles (ou ignore cette connaissance) se fourvoie en proposant des explications non possibles (par exemple l'intervention de Dieu ou de forces surnaturelles), l'historien qui ne respecte pas ou ignore la connaissance issue de la praxéologie se fourvoie en proposant des explications non possibles (par exemple un historien rejetant la loi de la division du travail ne comprendra pas le rôle joué par les politiques protectionnistes dans la Grande Dépression et la montée des partis fascistes dans les années 1930). Par conséquent, la praxéologie a bien une portée explicative.

Une singularité de la praxéologie, par rapport aux autres théories du choix rationnel, réside donc dans ce double caractère d'interprétationalisme explicatif et prescriptif. Ceci étant dit, il convient de noter ce qu'implique la nature prescriptive de sa théorie. Car si le modèle praxéologique de Mises permet de prescrire telle ou telle action, ou schéma d'actions (arrangement institutionnel), comme nécessaires ou souhaitables, alors cela signifie qu'il est normatif et évaluatif. La question se pose alors de savoir quelle est la différence entre un tel modèle axiomatico-déductif prescriptif et la philosophie politique, branche qui par définition porte sur les arrangements institutionnels souhaitables et sur leur évaluation. La praxéologie fait-elle partie de la philosophie politique ? Mais dans ce cas, si on considère que la science et la philosophie sont deux activités distinctes, cela ne remet-il pas en question le caractère scientifique de la praxéologie ? Plus largement, les théories du choix rationnel, dans la mesure où elles sont prescriptives et évaluatives, sont-elles vraiment scientifiques ? La science peut-elle être prescriptive et évaluative ? Ce sont les questions auxquelles j'essayerai de répondre dans la partie suivante.

2. Prescriptivisme technique et prescriptivisme moral

La réponse aux questions susmentionnées ci-dessus réside selon moi dans la distinction entre (1) des sciences purement explicatives et des sciences explicatives et prescriptives, et (2) des prescriptions techniques et des prescriptions morales (éthiques⁷¹). En effet, il convient de noter qu'il existe des sciences purement explicatives, comme l'histoire, l’anthropologie et l'ethnologie, mais comme les sciences naturelles, et des sciences explicatives et prescriptives, qui permettent donc de prescrire des recommandations en termes de politique publique (d'arrangements institutionnels souhaitables), comme la science économique ou la science politique (du moins dans leurs versions non inductivistes).

Deuxièmement, les prescriptions de la praxéologie sont des prescriptions d'ordre technique, comme celles d'un économiste ou d'un politologue : elles portent sur l'adéquation des moyens pour réaliser des buts donnés, et non sur la détermination des buts eux-mêmes et sur la désirabilité de ces buts. Voici comment Mises parle de ce prescriptivisme technique et non moral : « Il est certain que le gouvernement a le pouvoir de décréter des prix-plafond et d'emprisonner ou d'exécuter ceux qui achètent et vendent à des prix plus élevés. Mais la question est de savoir si une telle politique peut ou non atteindre les objectifs que le gouvernement s'est fixés en l'adoptant. Cela est un problème purement praxéologique et économique. (...) La question est : comment fonctionne un système interventionniste ? Peut-il produire les résultats que les gens, en y recourant, veulent obtenir ? ⁷². » Ainsi, Mises présente la praxéologie comme axiologiquement et moralement neutre, mais néanmoins apte à prescrire des recommandations en termes de politique publique, pour peu qu'on lui indique des objectifs (des fins) à réaliser. A l'opposé, il existe un prescriptivisme éthique qui concernent la détermination des buts et des fins que les individus ou les sociétés se fixent ou devraient se fixer⁷³. Il est toutefois à noter que Mises, en tant que conséquentialiste libéral et non en tant que praxéologue, considère que le but d'un modèle de société moralement valable étant de favoriser le bien-être de tous individus il existe en conséquence, sur le plan éthique, une justification pour un système de marché libre et d'égalité en droits entre les individus (c'est-à-dire qu'il existe une justification morale en faveur du libéralisme). Et c'est, selon lui, la conjonction entre un prescriptivisme moral adéquat (c'est-à-dire d'après lui la philosophie morale libérale) et la praxéologie, c'est-à-dire un prescriptivisme technique capable de prescrire quels moyens sont adaptés pour atteindre quelles fins, qui permet le progrès des sociétés humaines. Comme il le dit : « Les formidables progrès des méthodes technologiques de production, et l'augmentation qui s'ensuivit dans la richesse et le bien-être, n'ont été possibles que grâce à l'application prolongée de ces politiques libérales qui ont été la mise en pratique des enseignements de la science économique⁷⁴. » Par conséquent, on peut noter que les arrangements institutionnels adoptés par une société ne peuvent, selon Mises, avoir des effets bénéfiques pour la société (de sont point de vue conséquentialiste égalitaire libéral) que si ils (1) prennent en compte la praxéologie comme une source de connaissances valables et (2) respectent des positions morales adéquates (c'est-à-dire libérales). En effet, si x sait que politique publique P permet d'atteindre A, où A est une amélioration du niveau de vie de la population, alors c'est seulement si x pense que A est moralement désirable que P est validé comme étant une politique publique désirable.

Conclusion

Dans ce travail, j'ai cherché à montrer comment est construite la science de l'action humaine de Ludwig von Mises en montrant la structure et l'articulation de ses différentes parties ainsi que les justifications proposées par l'auteur de ses différentes composantes. Par ailleurs, j'ai essayé de cerner la nature méthodologique de ce système misesien en reprenant les différentes catégories proposées par Alexander Rosenberg, naturalisme et interprétationalisme. En comparant la méthode de Mises aux théories du choix rationnel, je suis parvenu à la conclusion que la praéxologie misesienne est une forme particulière de théorie du choix rationnel ayant comme spécificité, notamment, de ne pas seulement être explicative, mais aussi de comprendre un prescriptivisme d'ordre technique.

Cette enquête permet ainsi de mettre en évidence trois types différents de méthodologies employées dans les sciences sociales. Il y a la méthode des sciences naturelles, le naturalisme, la méthode de l'interprétationalisme historique (histoire, anthropologie, ethnologie, etc.) et la méthode de l'interprétationalisme axiomatico-déductiviste (science économique, praxéologie, théorie du choix rationnel, théorie des jeux, etc.). Au sein de cette dernière méthode, on peut distinguer entre un interprétationalisme axiomatico-déductiviste purement explicatif et un interprétationalisme axiomatico-déductiviste explicatif et prescriptif (la praxéologie de Mises notamment), le prescriptivisme de ce dernier étant un prescriptivisme technique et non moral.

En guise de conclusion, j'aimerais enfin soulever un aspect que je trouve curieux de ces questions méthodologiques : il semblerait qu'il existe une certaine parenté méthodologique entre les méthodes axiomatico-déductivistes employées dans les sciences sociales et l'axiomatico-déductivisme qui est généralement employée dans les divers champs de la philosophie. En effet, l'activité du philosophe (analytique), activité d'étude (de définition notamment) des concepts⁷⁵ (des Formes, dirait Platon), prend la forme de constructions discursives et argumentatives posant des axiomes et dérivant des déductions par implication logique⁷⁶. L'étendue de cette parenté méthodologique et ce qu'elle implique est toutefois une question pour un autre travail de recherche.

Chers lecteurs,

Comme vous avez pu le constater, j'écris moins qu'avant et j'en suis navré, car j'aime bien écrire sur mon blog. Mais je viens d'avoir 26 ans (eh oui), je termine des études en double Master (en théorie politique et philosophie) et je travaille à côté de ces études. Autrement dit, je ne dispose plus du temps que j'avais à disposition quand j'ai commencé à écrire à 20 ans, du temps où j'étais un bouillonnant militant qui s'intéressait peu à son avenir personnel mais beaucoup à l'avenir du monde (je ne dis pas que je suis dans la situation inverse à présent, mais simplement que cela s'est davantage équilibré). A ce stade de mes études, la majeure partie de mes capacités intellectuelles leur est dévolue. Il faudra donc attendre encore un petit peu que j'aie terminé mes études pour que je dispose d'un peu plus de temps et de disponibilité d'esprit.

Politiquement, je considère que la situation à Genève est pour le moment bloquée. Il n'est pas possible de construire seulement un petit mouvement libéral ou libertarien, car les militants ne sont pas au rendez-vous. J'ai par contre rencontré de belles individualités en Suisse romande, de vrais idéalistes, des militants honnêtes, des femmes et des hommes de convictions, à qui je rends hommage. C'est sur eux que mes espoirs reposent. Par ailleurs, en francophonie, nous sommes un petit groupe de gens à souhaiter construire quelque chose comme un centre de recherche libertarien de gauche, sur le modèle du Center for a Stateless Society et des Bleeding Heart Libertarians. C'est un projet qui ne se développera qu'au fil des années je pense, car nous sommes encore peu nombreux, souvent jeunes, et faiblement pourvus de ressources. Mais c'est clairement un projet qui me motive et qui correspond à mes positions morales et politiques profondes. En attendant, je suis heureux de constater le développement permanent de Students for Liberty en Europe, une dynamique libérale vraiment enthousiasmante.

Salutations,

Adrien Faure

Je publie aujourd'hui une nouvelle version de mon travail de 2014 sur la Grande Dépression, rassemblant les explications libérales de cette crise majeure.

A mon avis, comprendre les explications libérales de la Grande Dépression peut offrir au lecteur un axe d'analyse des mécanismes producteurs des crises économiques différent et plus éclairant que les explications mainstream, mais lacunaires, diffusées par les grands médias et des personnalités médiatisées.

Bonne lecture !
AF



Explication de l’École autrichienne d'économie


Selon cette approche, développée notamment par Rothbard, la cause première et fondamentale de la Grande Dépression réside dans l'existence et l'action de la banque centrale étasunienne, appelée Réserve Fédérale des États-Unis en français et Federal Reserve System en anglais (ou FED). Selon Rothbard, la FED mène une politique inflationniste durant les années 1920 en maintenant un taux d'intérêt bas aux prêts qu'elle accorde aux banques. Cette politique de la FED a pour conséquence d'accroître les liquidités dont disposent les banques. En effet en abaissant le taux d'intérêt de ses prêts, la FED abaisse le prix de l'argent (et donc des prêts) pour les autres banques. Ainsi, les banques sont incitées à accroître leurs prêts (puisque cela leur coûte moins grâce aux prêts à moindre coût de la FED), et c'est justement ce qu'elles font durant les années 1920.

Tant que cette politique de crédit facile dure, les consommateurs ont davantage accès à des prêts pour acquérir des biens durables (électroménager, voiture, logement, etc.) et les entrepreneurs ont davantage de crédits pour investir, faire des affaires, et produire (puisqu'une entreprise dépend du crédit pour produire, la production nécessitant un capital a priori n'étant remboursé qu'a posteriori après vente des biens ou services produits). Mais dans le même temps, cette politique de crédit facile provoque inévitablement un accroissement de la masse monétaire en circulation, et donc de l'inflation (en effet, si tout le monde a davantage d'argent et de pouvoir d'achat, les prix montent). 

Cette augmentation des prix aux États-Unis durant les années 1920 provoque une baisse des exportations, les produits étasuniens coûtant plus cher à produire en comparaison aux pays ayant des monnaies moins inflationnistes, et une hausse des importations, les Étasuniens consommant davantage de produits de l'étranger puisque leur monnaie vaut davantage par rapport aux monnaies étrangères à cause de l'inflation. Le problème dans cette situation réside dans le fait que les vendeurs étrangers ne gardent pas les dollars étasuniens, mais les échangent dans les banques étasuniennes contre de l'or, car nous sommes dans un système d'étalon-or. L'inflation provoque donc des sorties d'or du pays. 

En conséquence, en 1929 les banques se retrouvent en possession de moins en moins d'or. Ce qui est problématique pour elles, car le système de l'étalon-or les contraint à devoir accepter de changer en tout temps la monnaie de leurs clients en or. D'où la nécessité qu'elles ont de garder toujours des réserves d'or suffisantes. Pour réduire leur risque d'être insolvables, les banques ralentissent progressivement le rythme et la facilité de leurs prêts. Ce durcissement des politiques de crédit des banques, conjugué à la baisse de la base d'or des banques, effraient le grand public provoquant des ruées bancaires (c'est à dire des afflux de déposants désireux de retirer leurs dépôts bancaires en liquides). En conséquence, nombre de banques ne survivent pas à ces ruées bancaires (comme on l'a vu aussi dans l'analyse de Milton Friedman).

En outre, la chute du crédit bancaire étrangle les entreprises qui doivent ralentir leur rythme de production, annuler des investissements, et réduire leurs coûts de production, tandis que les consommateurs ne peuvent plus accéder aux prêts qui leur permettaient d'acheter des biens durables. Les entreprises baissent les salaires pour essayer de réduire leurs coûts de production, et, face à l'impossibilité de les baisser davantage (à cause de l'intervention gouvernementale de Hoover puis de Roosevelt, qui maintiennent un niveau de rémunération salariale minimal supérieur au niveau du capacité du marché), licencient. La chute du crédit provoque donc un effondrement de la consommation, une chute de la production, une baisse des salaires, une montée du chômage, ou plus brièvement formulé : une récession importante. 

Selon Rothbard, la reprise ne se fera que grâce à la baisse des prix étasuniens (qui a lieu effectivement, car plus le pays s'enfonce dans la crise moins les entreprises et les ménages dépensent). En effet, la déflation provoquera une reprise des exportations et l'accroissement des entrées d'or, permettant aux banques d'accroître à nouveau le crédit.

En 1998, un autre membre de l'école autrichienne d'économie, Lawrence Reed a développé cette analyse en mettant cette fois-ci en évidence le rôle essentiel joué par l’État dans la Grande Dépression. Selon lui, si la récession de 1929, induite par l'action de la banque centrale, se transforme en Grande Dépression c'est à cause des politiques du président républicain Hoover. D'une part, à cause de ses politiques protectionnistes, et d'autre part à cause de ses augmentations d'impôts, qui ont réduit l'investissement et la production, sans oublier à cause du niveau trop élevé des salaires qu'il contraint les entreprises à adopter. 

Si selon Reed le président républicain Hoover transforme une récession en Grande Dépression, c'est le président démocrate Roosevelt et son New Deal qui vont prolonger la dépression économique jusqu'en 1950. Reed pointe notamment l'impact du salaire minimum qui a pour effet immédiat de mettre 500 000 Noirs au chômage en 1933, mais aussi l'impact de la planification partielle de l'économie entre 1933 et 1935 qui fait monter le coût des affaires de 40% et voit une partie de la production agricole être détruite, faisant monter les prix de la nourriture et affamant les consommateurs. Il met aussi en évidence les taux d'impôt de 90% mis en place par Roosevelt qui touchent les hauts revenus, bloquant ainsi l'investissement et la production. Il pointe par ailleurs la corruption de la bureaucratie du New Deal qui oblige les demandeurs d'emplois à faire des dons pour le Parti Démocrate en échange d'emplois. Enfin, il montre que le climat anti-entrepreneurs et anti-affaires de la période du New Deal a passablement déprimé les entrepreneurs et les a incité à ne pas produire.

Pour conclure avec cette approche, on peut noter que la solution pour éviter la crise et les crises suivantes consiste selon l'école autrichienne d'économie à supprimer les banques centrales, le monopole de l’État sur la monnaie, et de manière générale à supprimer toute intervention de l’État dans l'économie.

Cf. Notamment :

REED Lawrence, La Grande Dépression démystifiée, [http://www.quebecoislibre.org/07/070114-2.htm], 1998.

ROTHBARD Murray, La Grande Dépression, Institut Coppet, [http://www.institutcoppet.org/2014/08/11/murray-rothbard-depressions-economiques-ebook/], 1973.



Explication libre-échangiste


En 1999, Jude Wanniski publie une analyse originale du déclenchement de la Grande Dépression. En premier lieu, il commence par nier l'existence d'une bulle spéculative. Selon lui, les investisseurs à la Bourse anticipent les évolutions de l'économie, et pour ce faire prêtent une attention particulière à l'état de l'économie, mais aussi aux interventions de l’État et aux impacts qu'elles sur les possibilités des entreprises de réaliser des profits. Ainsi, si les autorités politiques votent des lois allant à l'encontre du fonctionnement optimal de l'économie, alors les investisseurs prennent peur et retirent leurs capitaux (cessent d'investir). Suivant ce raisonnement, Wanniski affirme que le krach boursier de 1929 est une anticipation de la part des investisseurs de la Loi sur les tarifs douaniers rentrée en vigueur en 1930 (le Smoot and Hawley Act). En effet, le déclin boursier calamiteux du lundi 28 octobre et du mardi 29 octobre 1929 a eu lieu immédiatement après la défaite de la coalition parlementaire qui était la dernière barrière à la mise en place des tarifs douaniers.

Si on peut légitimement questionner la pertinence d'une approche aussi mono-thématique, on peut aussi noter que tous les historiens s'accordent sur le fait que ces importantes mesures protectionnistes du Smoot and Hawley Act ont eu des conséquences désastreuses pour les États-Unis et le reste du monde, en provoquant une véritable montée des barrières économiques et commerciales, asséchant le commerce mondial et appauvrissant l'ensemble des producteurs et des consommateurs. 

Cf. Notamment :

WANNISKI Jude, Le krach de 1929, [http://herve.dequengo.free.fr/Wanniski/Wanniski2.htm], 1999.

Explication monétariste


Selon les monétaristes, il y a bel et bien une bulle spéculative qui provoque le krach de 1929 (là-dessus il y a a priori accord avec les keynésiens), toutefois, la récession aurait d'ores et déjà commencé en août 1929, soit deux mois avant le krach d'octobre. Le krach provoque une panique chez les consommateurs et les entrepreneurs qui se mettent à faire des réserves. Cette peur pousse les déposants à se ruer sur les banques pour y retirer leurs dépôts, ce qui déclenche une série de faillites bancaires, détruisant les capacités de prêt de l'économie étasunienne. A titre d'illustration, nous pouvons noter qu'en 1929 il y avait 25 000 banques aux États-Unis, tandis qu'au début de l'année 1933 il n'en reste plus que 18 000. Enfin, après la fermeture forcée décidée par Roosevelt, il n'en reste que 15'000. La crise sonne donc le glas pour 10 000 banques, soit pour 40 à 45% des banques étasuniennes et de la capacité de crédit du pays.

Selon Milton Friedman, la banque centrale étasunienne aurait alors dû acheter des bons du gouvernement (c'est à dire des obligations émises par la banque centrale qu'elle peut acheter ou émettre à volonté) et baisser son taux d'intérêt pour offrir des liquidités aux banques et leur permettre ainsi d'avoir suffisamment de monnaies pour faire face aux demandes de retrait des déposants, et éviter de cette manière la faillite. Or, la banque centrale ne fait rien de tout cela et reste passive. Pire, en septembre 1931, elle relève le taux d'intérêt auquel elle prête aux banques, ce qui réduit leur possibilité de crédit aux entreprises et aux ménages. En conséquence, rien n'est fait selon Friedman pour empêcher la restriction du crédit et la contraction de la masse monétaire, qui provoque déflation, chute de la production, baisse de salaires, licenciements, etc.

Cf. Notamment :

FRIEDMAN Milton et Rose, « Anatomie d'une crise » in La liberté du choix, 1979, Paris.

J'ai rédigé ce travail pour un séminaire de théorie politique à l'Université de Genève. Vous y trouverez des réponses à un certain nombre de critiques, somme toute assez classiques, régulièrement avancées à l'encontre du libertarianisme. Bonne lecture ! AF

Dans un article de 2009 intitulé Voluntary slavery and the limits of the market¹, Debra Satz interroge les limites du marché, à travers une critique de la philosophie libertarienne et de la théorie économique parétienne, en soulevant un certain nombre de problèmes qui peuvent se poser, ou qui se posent, selon elle, dans le cadre du marché. Cette question des limites du marché - et symétriquement des limites de l’État - est probablement la grande question fondamentale au cœur de la philosophie politique, qui traverse l'histoire des idées politiques, et il me semble qu'elle mérite toute notre attention. En outre, le libertarien honnête (épistémiquement vertueux), c'est à dire sensible au fait d'adhérer à des positions bien argumentées, se doit de prendre en compte les problèmes soulevés par Satz pour proposer une résolution satisfaisante de ces problèmes et éventuellement, si nécessaire, des modifications de parties des positions libertariennes.

Dans ce travail, j'adopte une approche consistant à montrer que la philosophie libertarienne - loin d'être un bloc monolithique mais bien plutôt une pluralité multiple et diversifiée - possède les ressources théoriques internes nécessaires et suffisantes pour répondre aux critiques de Satz, mais qu'il est possible qu'il faille connecter ces différentes ressources théoriques (de provenances diverses) entre elles pour parvenir à des positions satisfaisantes. Toutefois, je reconnais aussi qu'il existe, en tout cas dans le cadre d'un certain nombre de circonstances non idéales (c'est à dire dans le cadre de la non ideal theory), des limites au marché qui peuvent justifier une intervention réduite de l’État, sans que ceci ne contredise une interprétation correcte des principes constituant la philosophie libertarienne par ailleurs². Pour ce faire, j'aborderai successivement quatre problèmes essentiels – l'esclavage volontaire, le contrat contraignant, le travail contraint pour rembourser une dette et l'absence de devoirs positifs des parents envers leurs enfants - soulevés par Satz et je présenterai les solutions qui ont été apportées à ces problèmes par des théoriciens libertariens.

1. Le problème de l'esclavage volontaire

Satz affirme que « neither [libertarianism or Paretian welfarism] would condemn bondage contracts – nor indeed, voluntary slavery contracts – in principle³ ». Cette affirmation ne semble pas consistante, car comme elle l'admet elle-même « some libertarians have argued that individuals have non-alienable rights to self-ownership, so that they cannot contract themselves into slavery⁴ ». En effet, l'éminent libertarien Murray Rothbard développe l'idée que l'esclavage volontaire contredit le fondement de la philosophie libertarienne qui est selon lui la propriété de soi. Il développe sa position de la façon suivante :

« Un homme peut aliéner les services de son travail, mais il ne peut pas vendre la valeur future actualisée de l’ensemble de ses services à venir. Autrement dit, la nature étant ce qu’elle est, il ne peut pas se vendre en esclavage et faire exécuter cette vente, car cela voudrait dire qu’il abandonne à l’avance le contrôle même de sa volonté sur sa propre personne. L’homme peut naturellement faire profiter quelqu’un d’autre de son travail actuel mais il ne peut pas, même s’il le voulait, se transformer sans retour en un bien de capital appartenant à quelqu’un d’autre. Car il ne peut pas par lui-même se débarrasser de sa propre volonté, qui pourrait bien changer d’idée dans l’avenir et désavouer son choix actuel. Le concept d’“esclavage volontaire” est bien, en effet, antinomique : le travailleur qui est complètement mais volontairement soumis à la volonté de son maître n’est pas encore un esclave puisque sa soumission est consentie ; alors que s’il changeait d’avis plus tard et que son maître lui imposât l’esclavage par la force, l’ esclavage ne serait pas volontaire⁵. »

On voit ici que pour Rothbard la contradiction du concept d'esclavage volontaire réside dans le fait que selon sa conception du libertarianisme l'individu ne peut jamais, de manière justifiée, être contraint contre sa volonté, ne peut jamais voir aliéner sa volonté, ce qui serait le cas si un esclave volontaire décidait qu'il ne souhaitait plus être un esclave plus longtemps.

Toutefois, la réponse de Rothbard n'est pas suffisante. Interdire l'esclavage, ou ne pas reconnaître comme valables des contrats esclavagistes, n'est pas nécessairement toujours la meilleure solution au regard des conséquences possibles d'une interdiction. On peut en effet imaginer des situations totalement non idéales où des individus ont le choix entre (1) accepter d'être esclave de x ou (2) mourir de faim. Pour que l'interdiction de l'esclavage ait des conséquences réellement positives pour les individus il ne suffit donc pas d'interdire l'esclavage, mais il faut aussi créer les conditions matérielles pour que les individus puissent subvenir à leurs besoins en dehors de l'institution de l'esclavage. Sur le long terme, les libertariens considèrent que c'est le développement économique - conséquence de la liberté économique, d'un régime de concurrence et de respect des droits de propriété légitimes et de l'état de droit - qui rendent possibles l'amélioration des conditions matérielles des individus. Néanmoins, à court terme, quand il s'agit de rendre matériellement possible l'abolition de l'esclavage, il semblerait souhaitable de proposer une solution plus rapidement fonctionnelle. Une telle solution a été proposée par Milton Friedman et par Friedrich Hayek sous des formes différentes mais plutôt similaires. Milton Friedman propose ce qu'il appelle un impôt négatif, qu'il présente de la façon suivante : « Il serait possible de fixer un plancher (...) au-dessous duquel aucun revenu net (défini désormais en lui incorporant l'allocation) ne pourrait tomber. La définition précise de ce plancher dépendrait de ce que pourrait se permettre la communauté⁶. » Friedrich Hayek propose quelque chose de similaire avec l'allocation d'un revenu minimum aux plus pauvres, comme on peut le voir dans la citation suivante : « There is no reason why, in a society which has reached the general level of wealth ours has, the first kind of security should not be guaranteed to all without endangering general freedom; that is: some minimum of food, shelter and clothing, sufficient to preserve health⁷. » Les propositions de Milton Friedman et de Hayek rendent ainsi possibles d'imaginer, à court terme, une abolition de l'esclavage qui auraient des conséquences matérielles positives pour les nouveaux affranchis. Bien que Satz affirme que les libertariens « generally assume that individuals have no welfare rights that give them claim over the labor property of others⁸ », on voit bien que ce n'est pas le cas de Milton Friedman et Hayek.

En combinant, Rothbard, Milton Friedman et Hayek, on parvient donc à une solution libertarienne au problème de l'esclavage en deux temps (1) introduction d'un revenu minimum pour les plus pauvres⁹ et (2) interdiction de l'esclavage, où (2) n'est pas mis en pratique tant que (1) n'est pas réalisé. Idéalement, une société suffisamment abondante verrait ses membres spontanément fournir à ses membres les plus pauvres un revenu minimum, mais en dehors de cette situation idéale, on doit considérer qu'une intervention minimale de l’État est légitime d'un point de vue conséquentialiste.

2. Le problème du contrat contraignant

Dans le cadre de sa critique de certains contrats, notamment ceux liant à vie certains individus à d'autres dans une position de travailleur subordonné, Satz affirme que « there is nothing in libertarian theory which rules out that state demanding that a laborer comply with the terms of his contract by specific performance or from imprisoning him if he fails to perform his part of the agreement¹⁰. » A nouveau, cette affirmation passe outre la réflexion de Rothbard sur le sujet. En effet, ce dernier développe, à partir des prémisses libertariens jus-naturalistes de propriété de soi et de non aliénation de sa volonté, une théorie des contrats légitimes qui rend caduc la possibilité de contraindre un individu à respecter un contrat quel qu'il soit, comme on peut le voir à travers l'extrait suivant :

« Mais ne tombons pas dans le piège de prétendre que tous les contrats, quels qu’ils soient, sont exécutoires (c’est-à-dire que l’on peut à bon Droit recourir à la violence pour les faire respecter). La seule raison qui rend exécutoires [des] contrats (...) est que leur rupture s’assimile à un vol implicite. Les contrats sans possibilité de vol implicite ne seraient pas exécutoires dans une société libertarienne¹¹. »

Ainsi, selon Rothbard, les contrats ne devraient pas être exécutoires et nul ne devrait être contraint de remplir ses engagements¹² car cela violerait le principe de propriété de soi et de non aliénation de la volonté individuelle (la seule limite étant que l'argent reçu en échange d'un engagement doit être rendu à son propriétaire). Cette position rothbardienne neutralise l'argument de Satz à l'encontre du libertarianisme quant à son incapacité à faire face à des contrats nuisant à certaines parties contractantes.

3. Le problème du travail contraint pour rembourser une dette

Satz soulève un problème, distinct de celui de l'obligation à respecter des contrats nuisibles, avec la question travail contraint pour remboursement d'une dette : « In a bonded labor arrangement, a person is tied to a particular creditor as a laborer for an indefinite period until some loan in the past is repaid¹³. » A priori, il ne semble pas que la possibilité d'emprunter en échange de l'engagement à fournir un certain temps de travail soit problématique d'un point de vue conséquentialiste, mais le problème que soulève Satz est que la durée de travail pour rembourser certains prêts « can last a lifetime¹⁴ ». Pour résoudre ce problème, Satz propose un certain nombre de solutions dont « the state can give the laborer subsistence income¹⁵ » ce qui rejoint les propositions de Milton Friedman et Hayek qui ont été présentées plus haut. La spécificité de l'approche libertarienne à ce problème réside toutefois dans sa conception de la liberté de choix. Satz ajoute en effet que dans le cadre d'un État fournissant un revenu aux plus pauvres « if [the laborer] still enter into the bonded labor contract, [the state] can refuse to enforce the contract as written¹⁶ ». Or, ici, il me semble que Satz va trop loin pour un libertarien, même conséquentialiste. En effet, à partir du moment où chaque individu a une alternative matérielle, comme un revenu garanti par l’État en cas de pauvreté, j'ai du mal à voir comment justifier que l’État interdise aux individus de s'engager malgré tout dans des emprunts contre engagement de fournir un travail futur. Une société où des individus emprunteraient des sommes d'argent à d'autres, dépenseraient cet argent, et n'auraient pas à en subir les conséquences, dés-inciterait au prêt, ce qui nuirait à la création de nouvelles richesses en réduisant l'investissement, la création d'entreprises et l'accès au crédit pour la gestion courante des dépenses des entreprises¹⁷. La question de savoir si, après un certain temps à travailler pour rembourser ses dettes, l’État ne devrait pas annuler les dettes en question pourrait néanmoins se poser, d'un point de vue libertarien conséquentialiste, si, après introduction d'un revenu minimum garanti aux plus pauvres, on observait que malgré tout des individus se retrouvent dans des situations de travail contraint pour remboursement de dettes pendant de longues durées.

4. Le problème de l'absence de devoirs positifs des parents envers leurs enfants

Dans le cadre de sa critique des limites des marchés, Satz pointe fort justement que : « Some libertarians argue that while it would be a good thing if parents cultivate their children's abilities, they have no obligation to do so. Their only obligation is not to harm their children. (...) Does [a child] have a right over the time, nurturing, and labor of her parents ?¹⁸ » Il est vrai que, chez des auteurs comme Nozick ou Rothbard, cette obligation positive est niée, au point qu'ils admettent des conséquences, intuitivement difficilement acceptables, comme la mort de faim possible des enfants par négligence de leurs parents. C'est là clairement une limite du marché et de la théorie libertarienne telle que développée par ces auteurs. Toutefois, le libertarien Steve Horwitz a apporté une solution à ce problème en établissant un lien entre appropriation et responsabilité, où l'appropriation implique la responsabilité et où la responsabilité implique des droits positifs envers ce dont on est responsable, comme on peut le voir dans l'extrait suivant :

« You can think of taking a child home from the hospital as analogous to homesteading: you are declaring to others (not to the child) that this child is yours and that you thereby accept the responsibilities to care that come with exercising those parental rights. If you created that child and do not wish to care for it yourself, you have an obligation to arrange for its care by finding someone else who wants to acquire those rights. Children must be cared for, and infants cannot consent to their caregivers.  Therefore the “agreement” parents enter into is not with the child, but with “the rest of us” by engaging in de facto exercises of parental rights that then create de jure obligations to care for (or to arrange for the care of) those children. With great rights come great responsibilities, and such is the case for parents too¹⁹. »

Si on suit l'optique de Horwitz, il ne faut pas considérer le libertarianisme comme une théorie défendant une conception purement négative de la liberté et des droits, mais au contraire comme une théorie intégrant aussi des aspects positifs en matière de libertés et de droits. Si la justification de cela peut prendre la forme donnée par exemple par Horwitz ci-dessus, on peut aussi imaginer une justification simplement conséquentialiste.

Conclusion

Pour conclure, je rappellerais qu'à travers ce travail, j'ai tenté de proposer des solutions libertariennes aux principaux problèmes soulevés par Satz concernant les limites du marché, c'est à dire de montrer que la philosophie libertarienne a les ressources théoriques internes pour faire face aux problèmes qu'elle soulève. Une difficulté des critiques comme celles de Satz c'est qu'elles semblent un peu ambiguës quant à leur portée : ces critiques concernent-elles le corpus théorique du libertarianisme ou les arrangements institutionnels actuels ? Dans le second cas, je pense qu'il faut être prudent en voulant critiquer le libertarianisme à travers une critique des arrangements institutionnels actuels. En effet, comme le dit Nozick : « L'idéal capitaliste de l'échange libre et volontaire (...) a été associé et a servi de couverture à autre chose : la prédation internationale, des entreprises soudoyant leurs propres gouvernements ou des gouvernements étrangers afin d'obtenir des privilèges qui leur permettent de couper court à la concurrence et d'exploiter leur situation de force, le soutien de régimes autocratiques - souvent fondés sur la torture - qui favorisent ce marché privé délimité, des guerres pour acquérir des ressources ou des marchés, la domination des ouvriers par des contremaîtres ou des patrons, des entreprises dissimulant des effets nuisibles de leurs produits ou procédés de fabrication, etc.²⁰ » Pour la plupart des libertariens, nous ne vivons pas dans le type de société qu'ils défendent. Et je conclurai cette conclusion en citant Kevin Carson : « There is no “free market system.” There never has been. Despite the efforts of some on the Right to pretend that some period in the past has at least approximated laissez-faire, capitalism — the system that replaced feudalism 500 years or so ago — was founded on massive robbery, aggression and enslavement, and has been statist to its core ever since²¹. » Pour la plupart des libertariens, le marché libre reste en effet non une réalité, mais une utopie (ou une méta-utopie si l'on suit Nozick).

Alors que je farfouillais à travers les rayons virtuels des réseaux bibliothécaires de l'Académie, à la recherches de quelques nouveaux écrits de Marx à découvrir¹, je tombai sur un petit ouvrage, que je crus fort naïvement de sa main, intitulé Le Communisme² – ce qui me sembla pour le moins surprenant car Marx est censé n'avoir jamais vraiment écrit de manière (aussi) explicite sur les caractéristiques de son idéal final³. Le défaut de la virtualité de ces étagères est qu'on se fie à trop peu et qu'on se laisse trop vite aller à la réservations d'un document intellectuellement attirant. C'est ainsi que, l'ayant finalement physiquement en mains, je découvris un recueil contenant, comme seul apport de Marx, un morceau extrait du Manifeste. Or, tout le monde a lu le Manifeste et moi aussi évidemment... Désappointement de votre serviteur.

Faisant contre mauvaise fortune bon cœur, j'entrepris au fil des jours de feuilleter le reste du document et je dois vous avouer que les extraits de la main de Kropotkine⁴ et de celle de Bakounine⁵ sont tout à fait étonnants. On y perçoit un degré de convergence avec les positions libérales plus grand que je n'avais jamais observé auparavant, et fort supérieur à tout ce qui peut s'entendre de nos jours de la part d'anarchistes socialistes plus contemporains (généralement davantage libertaires qu'anarchistes d'ailleurs). C'est pourquoi je pense qu'il est possible qu'on ait sous-estimé l'importance de l'accointance existant entre nos deux philosophies, au moins quand on en reste au niveau des textes. Visiblement, il a pu être possible autrefois d'être résolument favorable aux intérêts du prolétariat, et, dans le même temps, résolument opposé à l’État, à la loi, à l'ingénierie sociale (au planisme), tout en étant favorable aux puissances d'agir individuelles, privées et spontanées.

Afin de creuser l'affaire, je me livrai à un test sur un ami socialiste, particulièrement cultivé et amateur d'histoire des idées, lui lisant les citations ci-dessous et lui demandant de deviner qui en était l'auteur. De manière assez satisfaisante pour moi, il proposa les noms de Robert Nozick et de Milton Friedman. N'est-ce pas la preuve de cette amusante convergence ?
Jugez-en par vous-mêmes.

1. Kropotkine

Sur l'importance de l'ordre spontané et de l'honnêteté commerciale

« Dès qu’on jette un coup d’œil sur la société, on est frappé de la part infinitésimale qu’y joue le gouvernement. (...) Chaque jour des millions de transactions sont faites sans l’intervention du gouvernement, et les plus grosses d’entre elles - celles du commerce et de la Bourse sont traitées de telle façon que le gouvernement ne pourrait même pas être invoqué si l’une des parties contractantes avait l’intention de ne pas tenir son engagement.

Parlez à un homme qui connaît le commerce, et il vous dira que les échanges opérés chaque jour entre les commerçants seraient d’une impossibilité absolue s’ils n’étaient basés sur la confiance mutuelle. L’habitude de tenir parole, le désir de ne pas perdre son crédit suffisent amplement pour maintenir cette honnêteté relative, - l’honnêteté commerciale. Celui-là même qui n’éprouve pas le moindre remords à empoisonner sa clientèle par des drogues infectes, couvertes d’étiquettes pompeuses, tient à honneur de garder ses engagements. »

Sur la supériorité de l'initiative privée sur l'action du gouvernement

« Un trait frappant, qui caractérise surtout notre génération, parle encore mieux en faveur de nos idées. C’est l’accroissement continuel du champ des entreprises dues à l’initiative privée et le développement prodigieux des groupements libres de tout genre. (...)

Ces faits sont nombreux et si habituels, qu’ils forment l’essence de la seconde moitié de ce siècle, alors même que les écrivains en socialisme et en politique les ignorent, préférant nous entretenir toujours des fonctions du gouvernement.

Ces organisations libres, variées à l’infini, sont un produit si naturel ; elles croissent si rapidement et elles se groupent avec tant de facilité ; elles sont un résultat si nécessaire de l’accroissement continuel des besoins de l’homme civilisé, et enfin elles remplacent si avantageusement l’immixtion gouvernementale, que nous devons reconnaître en elles un facteur de plus en plus important dans la vie des sociétés. »

Sur la supériorité de l'entente privée sur la loi

« L’histoire des cinquante dernières années a fourni la preuve vivante de l’impuissance du gouvernement représentatif à s’acquitter des fonctions dont on a voulu l’affubler. (...)

Ne conçoit-on pas qu’il est absurde de nommer quelques hommes et de leur dire : "Faites-nous des lois sur toutes les manifestations de notre vie, lors même que chacun de vous les ignore ?" On commence à comprendre que gouvernement des majorités veut dire abandon de toutes les affaires du pays à ceux qui font les majorités, c’est-à-dire, aux « crapauds du marais », à la Chambre et dans les comices : à ceux en un mot qui n’ont pas d’opinion.

L’humanité cherche, et elle trouve déjà de nouvelles issues. L’Union postale internationale, les unions de chemins de fer, les sociétés savantes nous donnent l’exemple de solutions trouvées par la libre entente, au lieu et place de la loi.

Aujourd’hui, lorsque des groupes disséminés aux quatre coins du globe veulent arriver à s’organiser pour un but quelconque, ils ne nomment plus un parlement international de députés bons à tout faire, auxquels on dit : « Votez-nous des lois, nous obéirons ». Quand on ne peut pas s’entendre directement ou par correspondance, on envoie des délégués connaissant la question spéciale à traiter et on leur dit : « Tâchez de vous accorder sur telle question et alors revenez, — non pas avec une loi dans votre poche, mais avec une proposition d’entente que nous accepterons ou n’accepterons pas. »

C’est ainsi qu’agissent les grandes compagnies industrielles, les sociétés savantes, les associations de toute sorte qui couvrent déjà l’Europe et les États-Unis. Et c’est ainsi que devra agir une société affranchie. »



2. Bakounine 


Contre le constructivisme gouvernemental

« Quels sont les cerveaux assez puissants, assez vastes pour embrasser l'infinie multiplicité et diversité des intérêts réels, des aspirations, des volontés, des besoins dont la somme constitue la volonté collective d'un peuple, et pour inventer une organisation sociale capable de satisfaire tout le monde ?

Cette organisation ne sera jamais qu'un lit de Procuste sur lequel la violence plus ou moins marquée de l’État forcera la malheureuse société à s'étendre. »



Contre la théorie de l’État comme représentant de l'intérêt général

« Il est évident que tous les intérêts soi-disant généraux de la société que l’État est censé représenter, et qui en réalité ne sont autre chose que la négation générale et constante des intérêts positifs des régions, des communes, des associations et du plus grand nombre des individus assujettis à l’État, constituent une abstraction, une fiction, un mensonge et que l’État est comme une vaste boucherie et comme un immense cimetière, où, à l'ombre et sous le prétexte de cette abstraction, viennent généreusement, béatement se laisser immoler et ensevelir toutes les aspirations réelles, toutes les forces vives d'un pays. »



Contre l'aristocratie gouvernementale

« L'abolition de l’État doit être la condition première et indispensable de l'affranchissement réel de la société ; après quoi seulement on peut et doit s'organiser d'une autre manière, mais non pas de haut en bas et d'après un plan idéal, rêvé par quelques sages ou savants, ou bien à coups de décrets lancés par quelque force dictatoriale ou même par une assemblée nationale, élue par suffrage universel.

Un tel système mènerait inévitablement à la création d'un nouvel État, et conséquemment à la formation d'une aristocratie gouvernementale, c'est à dire d'une classe entière de gens n'ayant rien de commun avec la masse du peuple et, certes, cette classe recommencerait à l'exploiter et à l'assujettir sous prétexte de bonheur commun ou pour sauver l’État. »

Je suis heureux d'accueillir sur mon blog aujourd'hui mon camarade libertarien Maxime Mercier pour nous parler du concept de droit naturel et le soumettre à sa sagace critique. Bonne lecture !
AF

Le concept de « droit naturel » est à mon sens invalide et je souhaite ici développer mon point de vue sur ce sujet. En premier lieu, je trouve inepte la dissociation nature/culture, et j'expliquerai plus bas pourquoi. Mais précisons d'abord les définitions de « naturel » et de « droit naturel » :

- Naturel : Qui est dans, appartient à la nature ; qui n'est pas le produit d'une pratique humaine. 

- Droit naturel : Le droit naturel est l'ensemble des droits que chaque individu possède du fait de son appartenance à l'humanité et non de par la société dans laquelle il vit. Le droit naturel, dont la liberté, le droit de propriété et l'égalité sont des composantes, est considéré comme inné et inaltérable, universellement valable même lorsqu'il n'existe aucun moyen concret de le faire respecter.

Cela étant considéré, je peine à comprendre comment un droit peut être antérieur aux hommes, alors qu'il s'agit d'un concept inventé par ces derniers. Par ailleurs, il me semble que si ce droit était si naturel que cela nous n'aurions pas besoin de le nommer, il serait une composante si inhérente à l'existence qu'il relèverait de l'évidence. Ainsi, dans le merveilleux monde de la non-agression comme état de fait durable et existant depuis le début de l'humanité (et même avant), on demanderait à celui parlant de « droit naturel » :

- Mais qu'entends-tu par là ?
- Le fait de ne pas se faire agresser.
- Encore heureux ! Évidemment qu'on ne se fait pas agresser !

Cela n'est évidemment pas le cas. Il serait possible d'ajouter que l'homme est partiellement naturel et partiellement post-naturel/non-naturel/culturel, et qu'il a aliéné sa nature, que cela est attribuable à des constructions sociales sorties d'on ne sait où, n'ayant certainement pas émergées à partir de tendances anthropologiques. Ce qui serait commode, mais à mon sens, inepte également.

Il est aisé de dire que lorsque ça m'arrange, cela relève de la merveilleuse nature en nous. Quand on a une propriété de soi et sur ce que l'on obtient librement, par exemple. Et puis, quand ça ne me plaît pas, dans le cas des agressions par exemple, il suffit dire que cela est imputable aux sociétés, dont les hommes n'ont pas du tout été à l'origine ! 

Ce raisonnement me semble bien difficile à défendre. Tout au plus pourrait-on rétorquer que l'homme est bel et bien, du fait de sa nature même, un être intrinsèquement pacifique, et que s'il ne l'a pas été, c'est du fait de tels ou tels paramètres dans la réalité. Or, nous sommes des entités évoluant au gré des circonstances, et l'enjeu me semble alors être d'articuler le rapport de l'être aux différents éléments qu'il rencontre intimement dans cette même réalité. Vous l'aurez évidemment remarqué, nous nous inscrivons toujours un champ contextuel particulier, et nous ne pouvons être a-contextuel.

Je considère, et non sans que cela soit étayé, qu'il y a une grande perméabilité entre la nature et la culture en nous, c'est à dire entre des facteurs biologiques, socioculturels, environnementaux, etc. Et le fait est que : il y avait des agressions dans le monde pré-humain et qu'elles sont toujours là, au sein de cette espèce, ou de d'autres espèces, aujourd'hui. Dans le règne animal, le meurtre, la coercition sexuelle comme cela est appelé (le viol donc), voir même le vol, existent abondamment, et la chosification d'altérités existentielles, d'autres êtres, est monnaie courante. Ce n'est pas la seule tendance en présence au sein du vivant, au sein de la faune, mais elle est considérable.

Le dit « droit naturel » correspondrait donc à la volonté de faire triompher des tendances pacifiques au sein de l'humanité, ce que je trouve souhaitable. Cela implique une certaine intellectualisation, et une sensibilisation aux altérités existentielles, aux autres, ce qui je le pense, ne peut-être considéré comme naturel au sens classique du terme. L'empathie, l'entraide, le don, la charité, le sacrifice, existent, bien entendu. Néanmoins ces tendances coexistent avec le meurtre, l'assassinat, l'esclavage, la torture, le vol, le viol, la guerre et j'en passe. Le moins que l'on puisse dire, c'est que les premières ne sont pas systématiques. L'homme est par nature un être de culture, et de là semble venir toute la confusion.

Je peine alors à concevoir que la culture ne puisse être une continuité de la nature, sous de nouvelles formes. Nous sommes des êtres complexes, aux nombreuses spécificités, et rattacher l'idée de nature aux meilleurs penchants de l'humanité - ceux qui nous conviennent - consiste en une idéalisation de son essence, très limitative, lorsqu'il s'agit d'interpréter et de comprendre les conduites des membres de cette espèce, comme ceux d'autres espèces.

Je laisserai à Stendhal le mot de la fin :

« Il n'y a point de droit naturel : ce mot n'est qu'une antique niaiserie. Avant la loi, il n'y a de naturel que la force du lion, ou le besoin de l'être qui a faim, qui a froid, le besoin en un mot. »

Maxime Mercier

Manifeste Dandy

Le dandysme est l’art de la distance. Il ne saurait en être autrement, et s'il y a bien une chose à retenir de ce document, c’est celle-ci. Une fois comprise, il se peut même que vous le fermiez avant de l’avoir terminé. C’est que j’aurais réussi mon entreprise. Il me fallait écrire sur le dandysme, quitte à en perdre la condition. Car si tant est qu’il existe vraiment, le dandy, une fois révélé, cesse de l’être.

1. Le dandysme est l’art de la distance.

2. La distance, c’est être là sans faire présence tout en actant comme tel.

3. Le dandy n'est pas dans l'action mais dans la réaction : si le costume d’Adam était la norme il s'habillerait comme pour l'hiver. Même en août.

4. De ce goût pour la réaction naît nécessairement celui pour la distance. Le dandy ne saurait adhérer totalement à un groupe, pas même à ceux se réclamant des siens. Si il y adhérait totalement son Moi cesserait d’être. Le groupe ne lui est pourtant pas étranger, bien au contraire.

5. Le dandysme est un individualisme.

6. Le dandysme n’est pas un individualisme.

7. Puisque l’intériorité est multiple, la seule opinion politique que doivent partager tous les dandys est l’anarchisme. Eussent-ils vécus sur Mars.

8. Le vestiaire du dandy se compose de réactions. Les fantaisies dont nous nous dressons ne sauraient faire de nous des dandys pour l’éternité. Elles ne le font que par rapport à une réalité.

9. Le dandysme est une science du mouvement. Le véritable mouvement est dans l’attitude. L’attitude, c’est la constance de la vérité au sein d’un être.

10. Il y a un devoir esthétique envers autrui. Aux réfractaires je leur demande d’accepter qu’à leur mariage les témoins viennent nus ou plein de crasse.

11. C’est l’examen sans cesse du Moi par le Toi qui pousse le dandy au sublime.

12. Le dandy est un être passionné. Il se passionne également pour le ramassage d’une feuille que pour son métier, si tant est qu’il en ait un.

13. Le dandysme est l’art de la distance. Rien d’autre.

Karl Hoffmeister 

Je suis heureux de publier sur mon Blog aujourd'hui un texte tout à fait stimulant de Hugo Houbart, Assistant au Global Studies Institute de l'Université de Genève, portant sur la nature des motivations humaines, des relations sociales et du pouvoir. Un tel texte appelle nécessairement à des prolongements et au débat, et j'invite le lecteur à le considérer comme l'ouverture d'une discussion écrite sur ces questions à laquelle je me réjouis de participer.

En vous souhaitant une bonne lecture,

Adrien Faure

« Je n’ai basé ma cause sur rien… » C’est par cette affirmation si puissante et si sombre que le nihiliste Max Stirner introduit et conclu son ouvrage L’Unique et sa propriété. Une expression curieusement actuelle en une époque durant laquelle il est de bon ton de se laisser bercer par la douce illusion du partage, de l’altruisme et de l’empathie. Conscient de l’opacité du propos et du potentiel désintérêt de celui qui parcourt ces lignes, je salue le lecteur qui bravera l’obscurité de mon discours pour plonger dans la froideur d’un esprit rationnel.

Les commodités d’usages ayant été accomplies, je me permets de vous solliciter pour de nouvelles considérations, sans doute moins avenantes, mais néanmoins troublantes. Je veux parler du fond de l’abîme. Je veux traiter des ténèbres insondables de l’esprit humain. Je veux mettre en exergue une hérésie morale tragiquement actuelle.  Je veux discuter de la nature humaine. Plus précisément, je veux, par ce présent exercice, enjoliver une idée de nous-mêmes qui n’est guère la bienvenue dans notre société : je veux aborder l’égoïsme dans toute sa dimension.

L’homme, si plaisant animal que d’aucuns qualifieront de social, n’est à mon sens qu’une entité égoïste. En effet, nulle action ne s’effectue sans intérêt et nul intérêt n’existe indépendamment de nous-même. Il y a là un paradoxe que je qualifierai de contre intuitif au regard des valeurs morales qui sont les nôtres. Nous serions des êtres de raison, aussi bien dotés de cœur que d’esprit, et, en ce sens, nous devrions agir au nom des autres plutôt que pour nous même. Rien n’est plus agréable que se sentir aimé, nous dit-on. Que de sentir les autres se préoccuper de notre sort, de partager nos réussites et d’être affectés par nos peines.

Je ne suis pas de ceux-là. Je ne crois pas en l’altruisme, en la générosité désintéressée et en la bonté innée. Je ne crois qu’à l’intérêt. Ainsi, si l’homme agit pour les autres ce ne sera qu’au nom de ses valeurs, de l’identité qu’il s’est forgé en lui-même, et de la reconnaissance sociale qui découlera de son acte.

Une valeur est une construction morale dont le prix est déterminé par la conception du bien d’une société donnée. Déterminé dans ses valeurs, l’homme moderne est le produit d’une éducation, d’un ensemble d’expériences et d’une socialisation propre à la société dans laquelle il évolue. Le juste, l’injuste, le beau, le laid, le bien, le mal, la force, la faiblesse, ne sont rien d’autre que des constructions propres à chaque époque et à chaque société. Des schémas de pensée intériorisés par l’individu qui structurent son identité.

L’identité naît de l’altérité. De nos différences viennent nos spécificités. A chaque individu son parcours, son histoire, ses expériences et son éducation. L’identité est le produit d’un contexte et est structurée par des valeurs propres aux situations rencontrées par chacun. Elle est, par essence, transcendante et est aussi bien le fruit de ce que l’individu aspire à être – en terme de valeurs - que du jugement que les autres lui portent. L’intersubjectivité la fabrique, l’individu l’intériorise.

Tout cela signifie-t-il que nous devons nous confondre dans un relativisme dérangeant ? Nullement. Si je ne nie pas la relativité des valeurs, des identités et des jugements, je me refuse à tout accepter. Non point que je porte un jugement absolu sur ce qui est ou doit être, mais par la simple expression de mon égoïsme personnel, je m’engage à promouvoir les principes qui sont les miens contre tous ceux qui s’y opposent. Je vis pour moi et pour ce que je suis, et, à ce titre, je promeus mes valeurs, mes convictions, ma volonté. Je ne prétends détenir une quelconque forme de supériorité morale, je cherche simplement à faire triompher égoïstement mes idéaux conformément à l’identité que je me suis forgé de manière toute relative. Je comprends les points de vue adverses même si je ne les partage pas. C’est là à mon sens une lacune que beaucoup négligent. Un adversaire n’est pas « bon » ou « mauvais », il ne partage simplement pas le même spectre de valeurs et, ce faisant, il me faut composer avec lui dans la mesure du raisonnable (c’est-à-dire dans la mesure de ce qui est conforme à ma propre identité).

Ne vous y trompez pas, je parle bien d’adversaires et non d’ennemis. Quelle-est donc cette troublante nuance, me direz-vous ? L’adversaire est teinté de gris, l’ennemi de rouge. L’adversaire aspire à la même chose que moi, quand l’ennemi ne désire rien d’autre que ma destruction totale et définitive. Nous avons sans doute beaucoup d’adversaire, mais fort peu d’ennemis. L’ennemi est rongé de passions, de rage et de chaos. Il est insatiable, hostile, fermé à tout dialogue. L’adversaire est le partage de nos ambitions. Il aspire à ce que nous souhaitons, désire ce que nous voulons, rêve de ce que nous cherchons. Il est un rival de talent aussi subtil que redoutable.

Aucune reconnaissance sociale n’est possible sans adversité : le simple fait d’exister dérange. Dès lors, les relations sociales prennent une signification singulière. Nous avons besoin les uns des autres mais chacun d’entre nous aspire à défendre ses valeurs et promouvoir son identité. La tragédie humaine s’exerce dès lors dans toute sa splendeur : il ne peut y avoir d’équilibre. Chaque action étant l’expression d’un principe de soi, les interactions sociales ne sont alors qu’un jeu de stratégie en temps réel entre des adversaires redoutables ou ennemis mortels. Codification de l’apparence sur ce que je veux paraître selon mon identité, discours d’usage sur les valeurs que je veux promouvoir. Nulle place pour l’altruisme, le désintérêt ou la spontanéité : il n’y a que des rapports de pouvoir entre des êtres qui cherchent à se faire entendre mais qui ne peuvent exister seuls par eux-mêmes.

Astre aussi brillant qu’incompris, le pouvoir n’est ni immanent ni permanent mais bien relationnel. Aucun pouvoir ne peut se concevoir en l’absence d’une réalité sur laquelle l’exercer. Pour les hommes vivant en société, le pouvoir n’a de sens que dans la mesure où il garantit une aptitude à agir sur la réalité sociale. Le pouvoir humain, c’est donc la capacité dont je dispose me permettant d’amener un individu ciblé à agir tel que je le souhaite. Action qu’il n’aurait pas accomplie sans mon intervention directe ou non. Une définition des plus classiques est ici formulée, librement inspirée de Robert Dahl et son mythique ouvrage Qui gouverne ? Le pouvoir a cela d’incroyable qu’il n’est jamais pleinement visible. On n’en ressent les effets, on en observe les symboles, on en comprend l’impact mais jamais, ô grand jamais, on ne l’observe directement. C’est bien le propre des puissants de faire croire en l’existence d’un pouvoir qui se voudrait, incontestable, définitif et absolu. Certains diront que les dieux les ont dotés d’un couronnement divin, d’autres que la nation les a élevés au rang de légendes, tous diront que le pouvoir qu’ils détiennent est incontestable. Pourtant, rien ne dure en ce qui est mortel. La conquête du pouvoir est un combat de tous les instants tandis que sa conservation requiert sagesse et vigilance. La vérité est ainsi : tout pouvoir n’est jamais que contestable, temporaire, relatif et c’est l’apanage des rois de faire croire le contraire. De cet astre aussi brillant qu’incompris, l’homme ne peut qu'entrevoir brièvement l’aveuglante lumière.

Mais l’homme qui, par sa bonne fortune et sa hardiesse, parviendra à dompter les rapports de dominations qui structurent l’ordre social, se verra doter, aussi longtemps que son habilité le lui permettra, des multiples pouvoir que cet ordre peut lui conférer. Car la domination est une situation par laquelle plusieurs rapports de pouvoir sont normalisés et intériorisés. La norme banalise les rapports de pouvoir. Elle est l’instrument de la domination garantissant une servitude consentante et volontaire des individus qu’elle atteint. Par essence, la norme est toujours majoritaire au sein d’une société. La normalité détermine la société, les individus et les comportements. Ce qui est normal est intériorisé. Ce qui est intériorisé considéré comme allant de soi. Ce qui va de soi n’est jamais questionné. Ainsi s’exprime alors la domination d’une pensée sur un groupe, qui s’y soumet sans même en être conscient. Le pouvoir réside ici dans la banalité des jugements du quotidien.

La boucle est bouclée. Formaté par des normes créant des rapports de domination nécessaires au bon équilibre de toute société qui se veut basée sur le droit plutôt que la force, l’homme se forge des valeurs et une identité. Bien sûr les normes évoluent au gré du temps et de l’espace, mais elles n’en demeurent pas moins des normes. L’éducation, la bienséance, la loi, la morale, la religion sont autant de normes visant à promouvoir la paix sociale et à assurer la soumission de l’individu. Embrassant les règles instaurées, l’être ne se conçoit que par rapport à ces indicateurs in-questionnés et in-questionnables. Ce n’est pas là une affaire de justice ou une loi transcendante mais bien une nécessité. Par leur égoïsme animal, les hommes perdurent dans la bestialité de leurs incorrigibles instincts. Ce n’est qu’au prix d’un ordre total donnant à chacun l’illusion de s’inscrire dans une liberté restreinte et une servitude consentie que l’on peut garantir la vie en communauté organisée. Le pouvoir des normes contre le pouvoir des bêtes : une structuration parfaite de la vie humaine en équilibre. La victoire sublime d’une domination par l’esprit plutôt que par la force.

Pourquoi tout ceci me direz-vous ? Quel est donc cet exercice singulier ? Je ne vise ici qu’à partager une certaine représentation du monde social dans lequel nous évoluons. J’invite chacun, non à la rébellion, mais à la servitude éclairée. L’enjeu n’est pas tant de changer le monde, mais bien plutôt de consentir à nous accepter tels que nous sommes : des individus égoïstes formatés par des normes génératrices de valeurs garantissant des rapports de domination en vue du maintien de la paix sociale. Ne relevons pas une tête insoumise. Dressons plutôt nos sens à entrevoir ces chaînes nécessaires et utilisons le fer de nos pesantes entraves à notre avantage. Et n’oubliez pas : nous ne basons nos causes sur rien d’autre que nous-même…

Hugo Houbart,

Assistant au Global Studies Institute de l'Université de Genève

In this essay, I will defend the thesis that the all affected principle can be realized through free market anarchy. I will do that in presupposing that rules-utilitarianism¹ is a sound moral theory to justify a principle or an institutional arrangement (institutional patterns).

I will argue first against the formulation of the all affected principle by Archon Fung and show that this formulation leads to bad consequences in terms of well-being for the individuals². Secondly, I will defend the all coerced principle formulated by Arash Abizadeh and show how a free market anarchy could embody this principle. Finally, I will show how potential problematic cases for my interpretation of the all coerced principle can be resolved (showed as non problematic in terms of affected interests).

1. The formulation of the all affected principle by Archon Fung.

Archon Fung considers first a broad formulation of the all affected principle that goes like this:

“Individuals should be able to influence decisions that affect their interests³.”

He then recalls an example⁴ raised by Robert Nozick that shows that this formulation is too broad as it can lead to undesirable consequences. Nozick gives the example of four men wishing to marry a woman. The choice of the woman will affect hugely the life of these men, but it seems obvious that nobody except her should have the right to choose who she will marry. This example shows that there is a sphere of every human being activities that could affect other people interests that seems nevertheless to have to be preserved from them. That is why Archon Fung proposes then a formulation of the all affected principle that is less broad:

“An individual should be able to influence an organization if and only if that organization makes decisions that regularly or deeply affect individual's important⁵.”

But this formulation by Fung leads to problematic and puzzling implications, as we are going to see now.

(1) The example of charity.

Fung gives himself an example of this sort with the example of an NGO that provides some help for the development of less developed countries⁶. He seems to think that the beneficiaries should be given a say about (be able to influence) the activity of the helping NGO as this activity affects a lot their lives. But I think that this is actually a very problematic conclusion. Suppose indeed that every association which decides to help a poor person could only do it if it accepts to take the decision of how helping the poor person with him. It could seem first to look like a good idea, but would it have good consequences? I think we can doubt it, because many people (not all, but probably many) agree to help other people only under certain conditions, and among them, the possibility of deciding how they will help a poor person. Alternatively said, many people accept to provide charity only if they have the liberty to decide how and the more you add conditions to the help the more you reduce the quantity of provided help⁷.

This formulation of the all affected principle would lead to a probable reduction of the quantity of charitable acts. The formulation of this principle leading to bad consequences seems then not to be a good formulation⁸. But let's explore a second example.

(2) The example of the supermarket and the old person.

Imagine a supermarket and an old person in a small town. The old person goes to this supermarket because it is located close to where she lives. If the supermarket moves to some other place she will have to go to the next neighborhood in order to do her shopping. Should we consider that the departure of the supermarket from her neighborhood would affect her interests deeply? Maybe walking to the next neighborhood will be so tiring that she will need to ask another member of her family to go to do the shopping for her. But maybe she does not have any member of her family still alive (maybe she never had children). She could have a car, but she could also have a medical prohibition to use a car (because of her old age). Maybe she will have to order food and to pay in order to have it brought to her, but maybe she's poor and so will have some difficulty to pay this kind of service. Here we can see how easy we are rapidly close to an uncertainty about how to apply this concept of being deeply or regularly affected by an organization.

Let's suppose that the interests of the old person are deeply affected by the location of the supermarket. Does it mean that she should have some sort of influence (say) on the location of the supermarket? If so, imagine how many people should have an influence on the location of a supermarket. But how many supermarkets would still decide to work under the application of this formulation of the all affected principle? It is not very implausible to suppose that most of them would just move to a place where they could work in an autonomous⁹ way. Indeed, if x has to take into account more co-decisions makers in its management of its production then it increases the costs of production (indeed at least it increases the time of production which increases the costs of production). If the democracy power or the political power constrains the supermarkets not to move, their costs of production will nevertheless increase resulting in less efficiency (productivity), less production, higher prices for customers and less jobs created. Thus if we find those kind of consequences only for the case of supermarkets, it is likely that we could expand these observations about most of the companies and producing organizations. So we can see that this formulation of the all affected principle would lead, again, to bad consequences, with at least a reduction of the offer of goods and services, less jobs and higher prices for customers. As in the last example, we can notice good intentions and unexpected bad consequences, but here concerning the society as a whole.

I think that these two examples show that the Fung formulation of the all affected principle is problematic and should be rejected. I will now consider the all coerced principle by Arash Abizadeh.

2. The all coerced principle by Arash Abizadeh.

To avoid the problematic and undesirable consequences that we have seen in the former section, I think that we should consider now the all coerced principle¹⁰ of Arash Abizadeh that goes like this:

“Because coercion always invades autonomy, I take it that both liberalism and democratic theory share that coercive state practices – that is, practices that subject persons to coercion – must either be eliminated or received a justification consistent with the ideal of autonomy¹¹.”

We can simplify this principle like this: If x is coerced by the state, then the coercion of the state should be eliminated or x should receive a justification respecting his autonomy. But what does Abizadeh mean by receiving a “justification consistent with the ideal of autonomy”? He clarified this position in drawing a link between “justification” and “rights to democratic participation¹²”. So we can now reformulate his principle like this: If x is coerced by the state, then the coercion of the state should be eliminated or x should receive rights to democratic participation to decide about this coercion of the state that subject him.

Abizadeh does not consider that with the all coerced principle he is proposing a formulation of the all affected principle. Indeed, he says that “I do not appeal to [the all affected principle], not because I reject it, but because I do not need it¹³.” However, one could argue that being coerced by the state is being affected by it. I then consider that the all coerced principle is a narrow formulation of the all affected principle that distinguish between being affected by state coercion or private actors. Why should one do such distinction? I think that's because state coercion on x has (quasi) necessarily bad consequences which is not the case of the influence of private actors on x¹⁴. I will come back to that point later (cf. 2.2) in this essay though.

The questions that arise with the all coerced principle formulated by Abizadeh are: (1) Should we rather eliminate state coercion or attribute rights to democratic participation to all coerced individuals? (2) Are there not other problematic elements than just state coercion that could affect individuals interests? I will now try to answer briefly to these two questions.

(1) Should we rather eliminate state coercion or attribute rights to democratic participation to all coerced individuals?

From a rules-utilitarian perspective, I would say that the elimination of state coercion is always better than political management, even democratic, of this coercion. This position is called free market anarchism¹⁵ and the criticism of political management public choice theroy. Free market anarchism philosophy defends a society where all the interactions between individuals are voluntary (non coerced) and peaceful (non coercive) since the suppression of state coercion entails necessarily the suppression of the state itself if one considers that a state is a monopoly on the legal use of coercion¹⁶. Demonstrating the value of this position would necessitate another (probably quite long) essay and that's why I won't argue more here in favor of this position. But if we suppose that free market anarchism is possible and desirable, then we can notice that it respects the all coerced principle formulated by Abizadeh. Let's now consider the second question that arises from the all coerced principle of Abizadeh.

(2) Are there not other problematic elements than just state coercion that could affect individuals interests?

Let's mention first that with the disappearance of state coercion we suppress many potential problematic cases like (non exhaustive list) borders, wars, conscription, slavery, colonialism, imperialism, military invasions and so on. But what about private entities? Could private entities affect negatively (in terms of well-being) other private entities in a free market anarchy (in a society without state coercion)? The answer is of course yes. As we have seen with the example of Nozick, a private actor can affect in a negative way another private actor (in his example the woman can refuse to marry x, making potentially x sad). There are other potential cases like this one: one could refuse to sell a product to y because he does not like y, one could boycott the production of z, one could refuse to hire w, and so on. But, in a free market anarchy, all private actors are affecting each other on an equal basis¹⁷ and have all ways of having an influence on other private actors' behaviors. A consumer can choose where he buys a product, a producer can decide to whom he will or not sell his production, an unhappy consumer of x can decide to boycott x or to incite other people not to buy from x, an unhappy producer about the buyer y can decide not to sell his production to y and can incite other producers to do the same, everybody can write anything about anybody, a big company can refuse to sell products to z but z can still buy products to a competitor making the big company lose money, and so on. As we can see through these simple examples, every private entity can have an influence on another private entity affecting it. So free market anarchy respects not only the all coerced principle by Abizadeh, but also a certain interpretation of the all affected principle by Fung. Indeed, in a free market anarchy individuals are able to influence organizations that make decisions that regularly or deeply affect their lives. But they can do that in avoiding the bad consequences observed in the first part of this essay.

Nevertheless, the authors who have written about the all affected principle have raised some potential problematic cases that could lead us to think that free market anarchy does not embody well the all affected principle. I will now try to show how free market anarchy can resolve these potential problematic cases and so still respect the all affected principle.

3. The potential problematic cases.

In this final part of this essay, I will consider three potential problematic cases for my thesis, nuclear weapons, nuclear energy and global warming, in the light of how they could potentially affect interests of the people living in a free market anarchy.

(1) The case of nuclear weapons.

It is obvious that the use of even the less dangerous nuclear weapon represents already a terrible threat that could affect the interests of thousands of innocent people. Murray Rothbard says on this subject: “Nuclear weapons, even "conventional" aerial bombs, cannot be used [only against aggressors]. These weapons are ipso facto engines of indiscriminate mass destruction. (...) We must, therefore, conclude that the use of nuclear or similar weapons, or the threat thereof, is a crime against humanity for which there can be no justification¹⁸.” As with state coercion, we can then defend that nuclear weapons should be eliminated. Here there is of course a (rather practical) question about how to eliminate nuclear weapons. I think a better question would be: at what time? And my answer would be: when the last potential aggressive state will have disappeared, then there will be no more reason for not suppressing the nuclear weapons. As one can notice, this answer is also compatible with more moderate doctrines than libertarianism. But if there were still some nuclear weapons in a global free market anarchy, the security agencies¹⁹ should destroy them in order to preserve the interests of their customers.

(2) The case of nuclear energy²⁰.

Contrary to nuclear weapons, nuclear plants have not been (as far as I know) conceived for a military purpose, nevertheless they represent also a potential risk. More precisely, nuclear plants represent a potential danger for (a) the direct neighborhood of the installations and (b) the rest of the global population (on the short and long run). If the case (a) could maybe be resolved through negotiations and indemnities between the exploiter of the nuclear plants and the direct neighborhood of the installations, the case (b) seems more problematic. Indeed, on the short run an accident could damage and injure the whole global population and on the long run the radioactive garbage represent a danger for future inhabitants. The risk for the rest of the global population to be affected implies then that the use of nuclear energy should be eliminated (like nuclear weapons or state coercion). This could be compatible with libertarianism through the use of non coercive methods (like for example the use of boycott or social pressure), but one could also think in a free market anarchy about a rational collective choice (motivated only by rational calculations) resulted from an additional process between customers of security agencies, security agencies, insurances of the customers and private trials that would impose a gradual cessation of the exploitation of nuclear energy in order to protect the interests of their customers. Indeed, no agent would have a rational interest to accept to endure such high risks like the ones that represent the use of nuclear energy.

(3) The case of global warming.

Global warming is affecting, and could affect even more, the whole global population. Like the previous cases it means that global warming has then to be eliminated. In the following lines I explore two possibilities of eliminating global warming in a free market anarchy.

(a) Potential of reduction of global warming through the elimination of the state.

The state participates in the development of global warming through (at least) three ways: subsidies for companies producing a lot of greenhouse gas emissions, regulations in favor of these companies and recognition of illegitimate property titles²¹ (on lands or resources mostly) that belonged actually to others that do not have a formal legal proof of their legitimate property. The elimination of the state implies the elimination of these three actions of the state that lead the global warming.

But let's suppose now that the elimination of these actions does not stop global warming and that global warming would still be affecting the whole population. How can we resolve the problem without the state?

(b) Suppressing global warming through a network of private trials system and private security agencies.

One way of eliminating the global warming threat is to consider global warming as a process of aggression against individuals rights. Indeed, one should imagine that global warming is like somebody coming in your garden and destroying it. The only difference with the actual case of global warming is that your garden is a collective (and not individual) good and that you cannot perceive the destruction of it easily which means you need scientists to help you in order to preserve your goods. What could be here considered as a collective and global good is the natural protection against a too high level of solar emissions²². It is collective and global because it cannot by nature not be appropriated by any private entity. So anybody should have a right not to be affected by the consequences of global warming, because anybody should see his rights violated. Rights give the opportunity to anybody to go on a trial and attack the main polluters. As most of the individuals would do that as they become more and more affected by the increasing effects of global warming, most of the private trials would have to impose limits of polluting among the producers of each areas of the world with the cooperation of their spontaneous partners, the security agencies. And as it is likely that they get most of their customers coming to them to complain about the violation of their rights, trials and agencies would anticipate their request (which would lower the administrative costs of their activities). Is this network of trials and agencies regulating the pollution a re-foundation of a state? I don't think so as it is only the result of a rational and additional private process trying to provide what the market is asking for. Furthermore, this regulating global private network is only necessary as long as the global warming threat lasts. If it is expensive, it creates an incentive for producers and creators to propose and discover the tools for a transition to a sustainable mode of production. Here is the market solution to global warming.

The potential problematic cases that have highlighted many authors that wrote about the all affected principle find then an answer through free market anarchy. This shows that free market anarchy can realize the all affected principle.

To conclude, I will recall that my purpose in this essay was to show that free market anarchy can realize the all affected principle if one adopts a consistent and sound formulation of this principle. However, I am not saying that free market anarchy is the only way to realize the all affected principle. But I think that if one accepts my formulation of the all affected principle, then free market anarchy embodies the best this formulation. The next step of this reflection would be to evaluate the alternatives (the diverse democratic patterns and the authoritarian options) from a critical rules-utilitarian perspective and to compare it with the free market anarchist option.

Bibliography

- ABIZADEH Arash, “Democratic theory and border: no right to unilaterally control your own borders” in Political Theory, volume 36, number 1, Sage Publications, February 2008.

- FUNG Archon, “The principle of affected interests and inclusion in democratic governance” in ed. Jack Nagel and Rogers Smith. Representation: Elections and Beyond, Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 2013.

- ROTHBARD Murray, The ethics of liberty, New York University Press, New York, 1982.

A travers mes pérégrinations militantes et politiques, j'ai rencontré (au moins) quatre types de gens : des militants honnêtes qui souhaitaient réaliser le bien commun, des individus qui cherchaient à travers la politique à servir leurs intérêts propres, toutes sortes de gens positionnés quelque part entre ces deux pôles, et, enfin, des âmes en quête de chaleur humaine ou d'une occupation. Je ne m'étendrai pas davantage sur la dernière catégorie qui est celle, amorale et assez inoffensive, de ceux qui recherchent un hobby ou une extension de leur vie sociale (ou à l'inverse un cercle prêt à les accueillir pour combler un vide social). Quant à la troisième, elle ne se définit évidemment que par rapport aux deux premières.

La seconde catégorie est celle qui désire le pouvoir, directement ou indirectement, pour lui-même ou pour s'en servir dans ses intérêts personnels. C'est aussi celle qui arrive au pouvoir et qui le détient. Elle est le vice. La négation de la politique dans son sens noble de recherche de la meilleure forme d'organisation de la vie en société.

Quid de la première ? 

Le philosophe Kevin Mulligan a dit une fois « la vertu est belle ». Il a aussi dit que ce n'était pas quelque chose de aisément compréhensible de nos jours. Il y a pourtant des gens pour qui la vertu est belle, même si je ne crois pas qu'il ait pensé à eux lorsqu'il prononça cette phrase. Les idéalistes, ceux qui croient en des idées, ceux qui ont des convictions, ceux qui s'engagent parce qu'ils souhaitent réaliser un idéal, parce qu'ils ont un idéal, et parce que cet idéal correspond selon eux à la recherche du bien commun, du bien-être général, de ce qui est le mieux pour tous ; ces gens, ces gens excellents, sont l'expression de la vertu.

Vous me direz que la vertu est dans la marge. Et vous aurez raison. 
Mais la vertu, elle, est belle.

A l'heure où les Jeunes Libéraux-Radicaux Genevois doivent décider s'ils souhaitent se doter ou non d'un programme politique général complet et contraignant, je vais exposer ci-dessous les raisons qui rendent l'adoption d'un tel programme absolument nécessaire et essentielle pour notre parti.

1. Se doter d'une ligne directrice pour orienter et guider notre action

Un parti sans programme est comme un homme aveugle titubant dans le désert et errant sans but et sans repères. Comme le Petit Poucet, il ramasse de petits cailloux au sol pour tenter de guider ses pas mal assurés. Mais arrive le moment où il n'y a plus de petit caillou sur son chemin et, alors, le Petit Poucet se retrouve désemparé, au milieu de bois obscurs, à écouter les bruits de la nuit et les chouettes effarouchées, espérant peut-être le retour d'une figure parentale. Le parti sans programme jouit d'une semi-existence, car, tel un mort-vivant, il existe en tant que corps, mais n'existe pas en tant qu'esprit, que cerveau décideur. Mais le parti sans programme n'est pas condamné à la semi-existence ! Il peut se redresser et gravir le Mont Sinaï pour y graver sa loi, son programme. Car, comme pour le Golem dans la légende hébraïque, c'est le Verbe qui donne la vie au non être.

Nous avons besoin d'un programme car nous avons besoin d'une orientation. Nous avons besoin de guider nos mouvements, de savoir où nous allons ; d'être action pensée et non action subie. Être action de vie, et non action de survie.

2. Se doter d'une ligne collective pour guider une action collective

La politique est une affaire collective. Quant à un parti, c'est un corps collectif, composé d'un ensemble d'individualités. Leur union en un seul corps peut être enrichissement et addition. Mais ce corps collectif n'a ni identité, ni cohérence, ni force, s'il ne s'est pas entendu sur ce qui fonde son identité et son alliance. Car il faut, à un parti, un contrat social, un projet collectif, associant les membres égaux entre eux, les unissant autour de buts communs auxquels ils adhèrent. Le programme est l'outil par définition d'un tel objectif. Il détermine la ligne générale sur laquelle s'entendent les membres d'un parti, il affirme et incarne leur alliance et leur identité collective. En d'autres termes, le programme du parti c'est le serment du Grütli de la Suisse confédérale.

3. Le programme contraignant et complet comme outil démocratique : le parti des membres et non d'un comité

Les membres du parti, y compris les membres du comité, sont le parti. La démocratie interne assure aux membres le contrôle sur le parti. L'Assemblée Générale est donc l'organe suprême du parti et rien ne lui est supérieur au sein du parti. Pour que la démocratie interne domine, pour que les membres restent les égaux de la direction du parti, ces délégués qui les représentent pour certaines tâches, il convient de déterminer les limites de l'action du comité et l'orientation qu'elle doit suivre. Pour que le parti soit le parti de tous les membres et non seulement celui du comité, il faut donc que les membres aient établi leurs positions et que ces positions s'imposent au comité. C'est pourquoi, le programme d'un parti doit être, et c'est essentiel et fondamental du point de vue la démocratie interne et de l'égalité entre les membres, contraignant. Le programme du parti doit s'imposer au comité pour que la volonté des membres soit respectée. Il doit être l'expression de la volonté commune des membres, le document délimitant l'action du comité et assurant que ce dernier n'agisse pas selon son bon vouloir, qu'il ne soit pas un corps externe au parti, qui le domine, mais l'expression harmonieuse de leur identité politique et de leurs valeurs.

En outre, le programme doit être complet. Bien évidemment, il ne s'agit pas d'y mettre tout et n'importe quoi. Il ne faut pas un grand bazar, un grand mélange de tout et de rien. Bien sûr, il faut savoir rester général lorsque l'on écrit un programme général. Mais il ne serait être acceptable que l'expression de la volonté des membres, que l'expression de leurs positions, soit bridée, mutilée, handicapée. Un programme réduit à 3 ou 4 pages n'est pas un programme, ce n'est pas un Homme sain et complet : c'est un borgne. Il ne voit qu'à demi et, parfois, trébuche et s'étale. La vue, pleine et entière - deux yeux, fonctionnels - voilà ce qui est souhaitable et nécessaire pour le parti. Pas de programme en béquilles, pas de programme éborgné, mais un programme complet, comprenant la volonté des membres, qui ne sont pas de petits enfants incapables de se limiter, de vilains garnements qu'il faudrait enfermer dans un bac à sable pour mieux les empêcher de babiller aux oreilles de parents par avance ennuyés par ce qui leur apparaît comme une turbulence désobligeante et troublant leur paisible tranquillité. Les membres du parti ont le droit d'exprimer leur vision, ils ne sont pas de petits enfants !

Ceci étant dit, on peut aussi voir l'avantage que représente un programme pour le comité. Ce dernier peut ensuite s'appuyer dessus pour justifier son action et ses prises de position. C'est donc un jeu où tout le monde est gagnant.

4. Investissement, participation et identification

La rédaction par les membres d'un projet de programme, son amendement puis son entérinement par l'ensemble des membres, l'Assemblée Générale, représente une opportunité pour les membres du parti qui le souhaitent de s'investir dans une activité commune et de participer à une tâche importante pour le parti. Le projet en lui-même de création d'un programme pour le parti doit donc être considéré comme un potentiel d'investissement de participation nouvelle pour les membres. En outre, en dotant le parti d'une identité politique, qui lui fait pour le moment défaut, le parti permet l'identification à lui. Car s'il est difficile de s'identifier à un parti sans ligne claire ou sans ligne du tout, il est par contre évidemment plus facile de s'identifier à un parti qui est capable d'arborer une identité politique clairement définie. 

5. Présentation du parti & base programmatique pour d'autres programmes

Avoir un programme général c'est avoir une vitrine, claire et lisible, de ce qu'est le parti. La conséquence très positive de ce fait réside dans la facilité que nous avons ainsi pour nous présenter à n'importe qui. Curieux, futurs membres, sympathisants, nouveaux membres, alliés, journalistes, tous, peuvent facilement découvrir notre ligne et notre identité politique.

Enfin, un programme général peut servir de base à l'écriture et à l'adoption de programmes plus spécifiques et particuliers, à d'autres niveaux d'échelle, dans des contextes d'élections communales, cantonales ou fédérales.

Voici donc les raisons pour lesquelles j'affirme l'absolue nécessité de nous doter d'un programme complet et contraignant.

Adrien Faure

Il y a des individus qui s'enferment dans certaines intuitions morales et n'en sortent pas. Deux exemples fameux de ces intuitions morales sont le jus-naturalisme anarcho-capitaliste et la conception marxiste du salariat comme un vol de l'employé par l'employeur. Ces deux intuitions reposent sur des fondations qui ont quelque valeur. Il semble intuitivement vrai que la loi n'est pas supérieure à la morale, de même qu'il semble intuitivement vrai que les salariés ne gagnent souvent que trop peu par rapport à l'effort fourni. Les principes qui sont tirés de ces intuitions prennent malheureusement ensuite trop de place. Ils ne sont pas assez soupesés à la lumière d'autres intuitions et surtout ne sont pas suffisamment soumis au feu sagace d'arguments et d'exemples. Ils en deviennent des dogmes dans lesquels on se perd et on erre, des mysticismes.

Rawls nous enjoint au contraire de rechercher, comme idéal de la réflexion philosophique, un équilibre réfléchi entre nos intuitions bien soupesées et nos arguments bien questionnés. Cet équilibre nous permet de dépasser la fausse opposition entre déontologisme et conséquentialisme par le biais d'un conséquentialisme (ou utilitarisme) des principes où les bons principes sont soutenus par des arguments tenant compte des conséquences des arrangements institutionnels découlant des principes défendus. Dans ce mode de réflexion, intuitions et arguments se complètent et s'imbriquent sans que l'on puisse y échapper. Le fondement du raisonnement utilitariste est ainsi l'égale valeur des individus (moral equality), une intuition donc, qui sert d'axiome (avec d'autres intuitions) à toute la réflexion utilitariste.

Le raisonnement utilitariste a en outre comme conséquence intéressante d'amener une grande partie de la philosophie politique sur le terrain de la philosophie économique (du raisonnement et de la théorie économiques). En effet, du moment que l'on recherche la maximisation du bien-être des individus par des arrangements institutionnels, une partie de la réflexion devient une réflexion d'ordre économique.