Fukuyama Francis

  • La question de l’adhésion des plus pauvres à un ordre institutionnel

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    1. Le problème de l’instabilité  (de Hobbes à Rawls)


    Le problème de l’instabilité est un problème traditionnel de la philosophie politique puisqu’on peut le faire remonter au moins aux écrits contractualistes de Thomas Hobbes sur la sortie de l’état de nature[1]. La question qui se posait notamment pour lui était de savoir comment identifier et justifier les institutions d’une société pacifique et stable (question qui émergeait dans son esprit dans le contexte des guerres civiles du XVIIe siècle anglais[2]). Chez Rawls, la signification donnée au concept de stabilité est celui d’un état de coopération de tous aux institutions découlant de ses principes de justice[3]. Il affirme ainsi que « la justice comme équité n’est raisonnable qu’à condition d’obtenir l’adhésion des citoyens d’une manière appropriée, c’est-à-dire en s’adressant à la raison publique de chacun. (…) C’est seulement à cette condition que la justice comme équité rend compte de la légitimité politique[4]. » Si un système institutionnel n’obtient pas continuellement un degré d’adhésion suffisant des citoyens, alors « la méfiance et le ressentiment rongent les liens de la civilité et le soupçon comme l’hostilité sont une incitation à des actes qu’autrement on éviterait de commettre[5]. » On peut donc reformuler ce problème de l’instabilité comme un problème d’allégeance insuffisante aux institutions en place au sein d’un ordre politique donné. Ainsi, un ordre politique qui n’obtient pas un degré suffisant d’allégeance d’un nombre suffisant d’individus vivant en son sein est instable. Nous allons à présent voir comment ce problème de l’instabilité se pose par rapport à la question de la pauvreté.


    2. Le problème du thymos (de Platon à Erving Goffman)


    Francis Fukuyama rapporte que, dans La République, Platon propose une division de l’âme (de l’esprit) en trois parties[6]. La première partie est la partie rationnelle, raisonnante et calculatrice, tandis que la seconde est celle où se situent nos préférences et nos goûts. C’est toutefois la troisième partie qui va davantage nous intéresser. Cette dernière est appelée par Platon le thymos et désigne cette partie de l’âme qui aspire à la reconnaissance de sa valeur et de sa dignité. Fukuyama en propose la définition suivante : « Le thymos est quelque chose comme un sens inné de la justice dans l’homme : les gens pensent qu’ils ont une certaine dignité et lorsque les autres agissent comme s’ils avaient moins que cette dignité (lorsqu’ils ne reconnaissent pas leur dignité à leur juste valeur), ils se mettent en colère[7]. » C’est d’elle que proviendrait le sentiment d’estime de soi ou de mésestime de soi (d’autodépréciation).

    Pour Erving Goffman, le thymos, le sentiment de sa dignité et de l’importance qu’on lui accorde, est à la base de nos comportements et de nos interactions sociales en tant qu’êtres humains. Selon lui, s’impose en effet à nous constamment le devoir de maintenir un certain ordre expressif, en s’efforçant de garder la face, de ne faire perdre la face à personne et, en cas de situation socialement délicate, de sauver la face. Cet ordre rituel se compose de nombreux protocoles visant à préserver l’entité sacrée qu’est notre face. Cet attachement à la préservation de sa face serait une caractéristique inhérente à notre nature humaine universelle car « sous leurs différences culturelles, les hommes sont partout semblables. (…) On lui apprend à être attentif, à s’attacher à son moi et à l’expression de ce moi à travers la face qu’il garde, à faire montre de fierté, d’honneur et de dignité. (…) C’est en partie à [ces comportements élémentaires] que l’on se réfère quand on parle de nature humaine universelle[8]. » Pour Goffman, le thymos joue donc un rôle fondamental dans l’ensemble de nos vies et de nos relations sociales.

    Enfin, on retrouve cette notion de thymos chez Rawls, dans sa discussion des biens premiers, puisqu’il inclue parmi eux ce qu’il appelle les bases sociales de l’estime de soi[9] ou encore respect de soi-même, qu’il qualifie de « bien premier le plus important (…) [que] les partenaires n’accepteraient pas de considérer comme étant sans importance[10] ».

     

    3. La relation entre thymos, pauvreté et instabilité (d’Adam Smith à Fukuyama)

    Cette théorie du thymos peut être appliquée à la pauvreté. En effet, selon Fukuyama, lorsque quelqu’un se considère comme étant pauvre, il se peut qu’il ait le sentiment de ne pas être reconnu à sa juste valeur. Adam Smith affirme, en ce sens, que les pauvres ont tendance à se sentir invisibilisés dans le monde social : « L’homme pauvre est honteux de sa pauvreté. Il sent bien qu’elle le place en dehors de la vue de l’humanité, ou bien que si l’on prend quelque nouvelle de lui, on n’a que très rarement des sentiments de pitié pour la misère et la détresse qui l’accablent[11]. »

    Fukuyama développe cette idée en l’appliquant à la pauvreté relative dans les pays occidentaux : « Les inégalités résiduelles sont beaucoup plus mal supportées lorsque la question de la dignité est entièrement séparée de celle des besoins naturels dans l'esprit des gens. Pour le moment, la passion pour l'égalité est un peu tempérée par la croyance persistance que le problème principal est la satisfaction de certains besoins de base des plus défavorisés. Mais dans une époque future, même si elle est plus riche, l'afflux des pauvres risques de devenir évident pour tout le monde, lorsque davantage de gens comprendront enfin que la pauvreté dans les sociétés modernes est quelque chose d'entièrement relatif. Si aucun élément de richesse matérielle ne vient soigner l'insulte faite à la dignité et au respect de soi de ces nécessiteux, tout degré de différence dans la situation sociale pourrait apparaître comme intolérable[12]. » Fukuyama pose donc un constat alarmant sur le lien entre pauvreté relative et sentiment de non-reconnaissance de sa valeur. Or, selon Paula Casal, une politique suffisantiste (assurant aux plus pauvres de quoi subvenir à leurs besoins) serait insuffisante pour satisfaire les revendications des plus défavorisés et obtenir leur allégeance[13].


    Il est difficile de déterminer à quel point il convient de prendre en considération ce type de ressentiment des plus pauvres (pauvres en termes de pauvreté relative), notamment du fait de la nature subjective de ce ressentiment. On peut remarquer que le suffisantisme ne préconise aucune prise en compte de la pauvreté relative, ce qui signifie que le problème du thymos se pose à lui. Le défi, pour nous, consiste à déterminer comment nous pouvons identifier une réponse satisfaisante à ce problème sans retomber dans l’égalitarisme ou le prioritarisme que nous avons écartés précédemment. J’y reviendrai.

     

    Adrien Faure

     

     

    [1] Hobbes Thomas, Léviathan ou Matière, forme et puissance de l’Etat chrétien et civil, 1651.

    [2] Trois guerres civiles successives s’enchaînent entre 1642 et 1651, tandis que les régimes se succèdent (monarchie, république, dictature, monarchie).

    [3] Rawls a parfois été présenté comme un penseur à la recherche des principes d’une juste coopération permettant de pacifier la société américaine à la suite de la décennie conflictuelle des sixties (mouvements afro-américains contre la ségrégation, mouvements pacifistes contre la conscription et la guerre au Vietnam, mouvements contestataires étudiants, etc.).

    [4] Rawls, La justice comme équité : une reformulation de la Théorie de la Justice, Editions la Découverte, Paris, 2003, p. 252-253.

    [5] Rawls John, Théorie de la justice, Editions du seuil, Paris, 1987, p. 32.

    [6] Fukuyama Francis, La fin de l’Histoire et le dernier Homme, Editions Flammarion, Paris, 1992, p. 196.

    [7] Ibidem, p. 197.

    [8] Goffman Erving, Les rites d’interaction, Les Editions de minuit, Paris, 1974, p. 41.

    [9] Cf. ma discussion du concept de biens premiers chez Rawls.

    [10] Rawls John, Théorie de la justice, op. cit., p. 577.

    [11] Cité par Francis Fukuyama in La fin de l’Histoire et le dernier Homme, op. cit., p. 206.

    [12] Fukuyama Francis, « Dealing with inequality in Poverty » (2011) in Poverty, Inequality, and Democracy, The Johns Hopkins University Press, Baltimore, 2012, p.10.

    [13] Casal Paula, “Why Sufficiency Is Not Enough”, in Ethics Vol. 117, The University of Chicago Press, January 2007, p. 306.

  • Contre les revendications identitaires : prendre la citoyenneté au sérieux

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    Précédemment nous avons vu pourquoi selon Fukuyama la gauche perdait les élections et pourquoi des forces nationalistes, conservatrices et/ou populistes les remportaient. Dans la dernière partie de son livre de 2018 sur les politiques identitaires (identity politics), le philosophe analyse la montée des revendications identitaires, de gauche (minorités culturelles, LGBT, féministes) comme de droite (nationalistes, conservatrices, traditionalistes), comme pouvant déboucher sur une conflictualité violente. Il réfléchit alors sur comment désamorcer cette conflictualité.

    Il faut d’abord noter que Fukuyama considère la conception purement libérale de l’identité comme trop exigeante pour la plupart des individus. En effet, le libéralisme enseigne aux individus que leur identité est une affaire privée et qu’elle n’a rien à faire sur la place publique. En conséquence de quoi la tâche de l’Etat est de rester neutre vis-à-vis de toutes les identités individuelles et de ne pas chercher à en reconnaître ou à en valoriser une plus qu’une autre. Or, les individus semblent visiblement incapables de maintenir leur identité dans la sphère privée, d’où la présence de plus en plus accrue de revendications identitaires (de gauche comme de droite) dans la sphère publique. La conception purement libérale de l’identité est donc insuffisante, compte tenu des circonstances présentes, et Fukuyama nous enjoint de nous tourner vers d’autres solutions que l’on pourrait qualifier, en philosophie politique académique, de républicanistes.


    Il s’agit essentiellement selon lui de prendre la notion de citoyenneté au sérieux, de lui donner du contenu, de la substance, de la valoriser, bref, d’en faire une identité. Fukuyama nous propose ainsi de jouer au jeu des identités en mettant en avant une identité commune supérieure qui neutralisera les autres ou, du moins, les ramènera à un niveau de conflictualité inférieur. Les individus devraient se considérer comme membres égaux d’une communauté politique (et non comme Rawls le souhaitait, d’une simple société politique), adhérant à un ensemble de croyances et de valeurs identiques, partagées en commun. Cette communauté politique a un contenu substantiel : elle est une démocratie constitutionnelle respectueuse des droits fondamentaux de ses membres, fondée sur l’égalité de tous devant la loi et sur l’égalité en droits, ainsi que sur la préservation de libertés fondamentales. On retrouve probablement ici quelque chose comme la notion de patriotisme constitutionnel de Habermas.

    Fukuyama adjoint aussi à cela des considérations sur l’importance d’inculquer aux citoyens des vertus citoyennes, comme la tolérance ou l’esprit civique (la civilité). Il souhaite en outre renforcer l’esprit de corps de la communauté politique par la mise en place de véritables cours d’éducation citoyenne (à fonction identitaire) dans le système éducatif. Par ailleurs, Fukuyama met un accent important sur la bonne assimilation des immigrés (qui doit être largement renforcée), des conditions strictes d’accès à la citoyenneté et le maintien de différences nettes entre les citoyens les non citoyens. Enfin, en creux, il enjoint la gauche à abandonner ses revendications identitaires actuelles (minorités culturelles, LGBT, féministes) et à se recentrer sur la valorisation de la seule identité des travailleurs.

    Que l’on soit d’accord ou non avec Fukuyama, il est certain que les revendications identitaires, de gauche comme de droite, sont effectivement devenues des sources de conflictualité importante, qui méritent en conséquence d’être adressées avec sérieux.



    Adrien Faure

     

     

     

     

  • Pourquoi la gauche perd et les nationalistes gagnent : la théorie de Fukuyama

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    J'interromps ma lecture de Identity : the demand for dignity and the politics of resentment, le dernier livre de Francis Fukuyama paru cette année et encore non traduit en français, pour vous présenter sa thèse qui me semble pour le moins stimulante et qui permet peut-être d’éclairer la situation politique contemporaine.

    Fukuyama formule d’abord une question : comment se fait-il que, alors que les inégalités économiques se sont accrues dans la plupart des pays du monde, les populations ne votent pas davantage pour la gauche, qui leur promet pourtant de redistribuer revenus et richesses, mais pour des partis nationalistes, conservateurs et populistes ? Selon lui, pour pouvoir répondre à cette question, il faut considérer le fait que l’être humain n’a pas seulement des désirs et une rationalité le guidant dans ses actes en vue de les combler (c’est-à-dire un comportement cherchant à maximiser son utilité), mais aussi un sens intuitif de sa dignité (ce qui me fait drôlement penser au sens intuitif de la justice que Rawls attribue aux individus) et de sa valeur, ce qu’il appelle, en référence à Platon, le thymos. Ainsi, dans certains cas, c’est la partie rationnelle de l’esprit qui prend le dessus, tandis que dans d’autres c’est la partie thymotique qui prévaut. Fukuyama explique aussi qu’un individu compare son niveau de revenu et de richesses aux autres membres de la société dans laquelle il vit. S’il se rend compte que ce niveau est comparativement bas, il en tire un sentiment de honte. A l’inverse, il tire un sentiment de fierté si ce niveau est comparativement élevé. Comme les inégalités économiques se sont accrues, une partie de la classe moyenne se sent déclassée, en perte de statut, en perte de dignité. Fukuyama rappelle que selon Adam Smith le problème de la pauvreté n’est pas seulement un problème de subsistance, mais aussi un problème de dignité, de sentiment de sa propre valeur. Ainsi, note Smith, quand quelqu’un est pauvre, il a le sentiment de devenir invisible aux autres membres de la société, qui ne lui reconnaisse aucune valeur.

    Une partie de la classe moyenne se sent donc déclassée. Et nous en revenons à la question de Fukuyama : pourquoi ne vote-elle pas à gauche pour redistribuer les richesses en sa faveur et mettre fin à ce déclassement ? La réponse de Fukuyama est la suivante. La gauche occidentale est passée d’un modèle où elle valorisait les travailleurs en tant que travailleurs à un modèle où elle valorise surtout le fait d’appartenir à une minorité culturelle ou religieuse, d’appartenir au groupe des LGBT, ou encore d’être une femme. Par conséquent, la classe moyenne blanche ne peut trouver de remède à son sentiment de déclassement et de perte de dignité dans la gauche qui, au contraire, qualifie les membres de cette classe de « dominants », de « privilégiés » ou « d’oppresseurs ». Pire, les politiques de discrimination positive ou de compensation en faveur des minorités donnent l’impression à la classe moyenne blanche que la gauche mène des politiques visant à les déclasser encore davantage. Et c’est ainsi, selon Fukuyama, qu’apparaissent les nationalistes, conservateurs et populistes. Ils promettent à la classe moyenne blanche de leur redonner leur dignité perdue. Les membres de la classe moyenne sont invités à rejoindre une identité nationale commune dont ils peuvent être fiers. Le vote pour les nationalistes est donc un vote mu par le thymos de la classe moyenne blanche : recherche d’une reconnaissance de leur valeur à travers l’identité nationale et traditionnelle, et expression de leur ressentiment envers la gauche qui les dévalorise. Dans l’identité nationale, ils retrouvent le sentiment de leur valeur, ils ne ressentent plus de honte et voient leur colère apaisée. Pendant ce temps, les nationalistes arrivent au pouvoir. 

    Question aux lecteurs : trouvez-vous ces explications de Fukuyama convaincantes ? Je reparlerai de sa théorie quand j'aurai terminé le dernier tiers du livre. 

     


    Adrien Faure