Utopies concrètes

  • La prise en charge des personnes en situation de précarité à Genève de nos jours

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    Pour conclure mon histoire de la prise en charge de la pauvreté à Genève, je termine à présent avec un petit aperçu de la situation actuelle.

    En 2019, l’Hospice Général est venu en aide à 28'000 personnes, dont 6000 requérants d’asile[1], qui représentent 21% du total des bénéficiaires. Sur une population cantonale genevoise de 492'933 résidents[2], le nombre de personnes assistées par l’Hospice représente 5,7% de la population. L’assistance aux plus précaires en tant que telle entre dans la catégorie administrative « Insertion sociale et professionnelle », avec comme objectif proclamée de faire en sorte que chaque citoyen genevois en difficulté « puisse vivre dignement[3] ». On retrouve donc les notions d’insertion sociale et professionnelle et de dignité discutées précédemment. Pour une mise en perspective, en Suisse, 250'000 personnes font appel à l’aide sociale, soit 2,93% de la population fédérale.

    L’Hospice Général est conçu comme pouvant fournir une assistance financière de dernier recours. En effet, c’est seulement après avoir épuisé toutes les autres possibilités, privées ou publiques, pour obtenir un revenu qu’un résident genevois peut obtenir le droit à une telle assistance financière. Par ailleurs, pour avoir droit à l’assistance de l’Hospice, le recourant doit disposer de moins de 4000 francs de fortune[4]. L’Hospice Général prend en charge les dépenses suivantes : le loyer et les charges attenantes à la location, les primes d’assurance maladie et d’accident de base, l’alimentation, l’habillement, le téléphone, l’électricité, les transports publics et les loisirs[5].

    La prestation mensuelle monétaire de base, appelée frais d’entretien, s’élève à 977 francs[6]. Malgré un coût de la vie supérieure à Genève, le montant du forfait d’entretien y est donc un peu inférieur à la moyenne suisse, puisque ce dernier s’élève à 986 francs par mois. Il est important de noter que l’Hospice Général ne prend en charge qu’un loyer modéré, par exemple de maximum 1100 francs pour une personne seule, ce qui correspond peu ou prou au prix d’un studio sur le marché immobilier genevois actuel[7]. Si le travail forcé n'existe plus en tant que tel pour les pauvres à Genève, des stages ou des expériences professionnelles peuvent leur être imposées[8].

     

    Adrien Faure



    [1] Notre histoire, site de l’Hospice Générale, [https://hospicegeneral.ch/fr/notre-histoire], consulté le 16 janvier 2019.

    [2] Bulletin statistique mensuelle de l’Office cantonale de la population, [https://www.ge.ch/statistique/tel/publications/2018/donnees_generales/bulletin_stat/dg-bs-12-2018.pdf], décembre 2018.

    [3] Mieux vivre ensemble à Genève, site de l’Hospice Générale, [https://hospicegeneral.ch/sites/default/files/content/files/hg_en_bref_2017.pdf], consulté le 16 janvier 2019.

    [4] Règlement d’exécution de la loi sur l’insertion et l’aide sociale individuelle, Conseil d’Etat de la République et canton de Genève, 25 juillet 2007.

    [5] Aide financière, site de l’Hospice Générale, [https://www.hospicegeneral.ch/fr/aide_financiere?fbclid=IwAR1HsvcnoDSWuKO7x2fdtm1UGS4ugt0MjYQ3CsapiWDZLi3ICXVEeHJhqZo], consulté le 16 janvier 2019.

    [6] Règlement d’exécution de la loi sur l’insertion et l’aide sociale individuelle, Conseil d’Etat de la République et canton de Genève, 25 juillet 2007.

    [7] Les prestations financières de l’Hospice Général, Guide des droits et devoirs du chômeur, [https://www.guidechomage.ch/articles/view/aide-sociale-ge/les-prestations-financieres-de-l-hospice-general-liasi], 2019.

    [8] « Chapitre III Insertion professionnelle » in Loi sur l’insertion et l’aide sociale individuelle (LIASI), Législation genevoise, 19 juin 2007.

  • L’histoire de l’Hospice Général à Genève : de 1846 au XXIe siècle

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    Après le coup d’Etat radical[1] de 1846, la constitution de 1847 accorde des droits politiques aux individus bénéficiant de l’assistance publique, contrairement à la constitution de 1842 (mise en place après la révolution de 1841[2]) qui ne leur accordaient le droit de vote que s’ils avaient remboursé les subsides reçus. 10% des électeurs, dans le cadre d’un suffrage uniquement masculins, récupèrent ainsi leurs droits politiques. Au XIXe siècle, en Europe se séparent hôpitaux, au sens contemporain du terme, et institutions de charité et de bienfaisance[3]. A Genève, en 1849, une loi décrète la création de l’Hôpital cantonal (l'ancêtre des HUG) et entre en application en 1856. Les citoyens dans l’incapacité de financer les soins dont ils ont besoin y sont reçus gratuitement. La séparation des soins de l’assistance date donc à Genève de 1856[4]. Il faut toutefois attendre 1898 pour voir l’adoption d’une loi, entrant en vigueur en 1901, retirant complètement le domaine des soins des mains de l’Hospice[5].

    En 1849, deux doctrines s’opposent en matière d’assistance : l’Hôpital Général (l’ancêtre de l’Hospice Général et des HUG) conçu comme incarnation de la charité chrétienne contre l’Hôpital conçu comme simple branche de l’administration publique[6]. En défense de la première conception, Auguste Cramer, ancien président de la Direction de l’Hôpital Général affirme cette année-là : « Ce système [d’administration publique] éteint (…) la commisération d’un côté, la reconnaissance de l’autre ». Selon lui, le fait que l’assistance devienne un droit désinciterait l’assisté à se sortir de sa situation de dépendance[7]. Finalement, la partie active de l’Hôpital est confiée à des fonctionnaires[8]. L’Hôpital Général est alors subdivisé en trois parties : la gestion des finances et des immeubles lui appartenant, la gestion de l’assistance en tant que telle et la logistique[9].

    En 1869, l’institution devient l’Hospice Général[10]. Selon la loi de 1868, sa fonction est de soulager les malades, les vieillards, les orphelins, les infirmes et les indigents genevois[11], ce qui semble s’intégrer parfaitement dans la continuité de ses précédentes orientations. En 1869, deux conceptions s’opposent face au phénomène de la pauvreté : d’une part, l’assistance conçue comme un droit et, d’autre part, l’assistance conçue comme un acte de charité chrétienne. Emile Golay, député radical, défend la première : « Il ne suffit pas de faire la charité ; l’aumône démoralise et dégrade les hommes[12]. » Toutefois, chez beaucoup de ses contemporains existe une crainte d’une multiplication des pauvres si on leur accorde un droit à l’assistance, une crainte d’une diminution des dons et des legs - car « rien ne refroidit la charité individuelle comme la vue de l’Etat le faisant pour tous par une augmentation progressive de l’impôt[13] » - et une crainte d’une étatisation complète de la bienfaisance. Malgré ces résistances, c’est durant le XXe siècle que le statut de l’assistance passe de celui de charité à celui de droit. On observe, par ailleurs, un effacement progressif des différences de traitement entre Genevois et Confédérés, et entre Suisses et étrangers[14].

    A la fin du XIXe siècle, l’Hospice reçoit des immeubles et des fonds financiers de communes genevoises et de l’Etat cantonal, tandis que la loi constitutionnelle de 1868 réaffirme une séparation entre les biens de l’Etat et les biens de l’Hospice[15]. En 1886, il y a introduction du Droit des pauvres, taxe de 3 à 10% sur toutes les expositions, spectacles et concerts[16], dont les recettes reviennent à l’Hospice et qui a, en ancêtre, la taxe sur les saltimbanques[17]. Jusqu’en 1970, les revenus du capital mobilier et immobilier, couplés au Droit des pauvres, suffisent au financement de l’Hospice[18]. C’est en 1981 que, pour la première fois, l’Etat de Genève prend en charge le déficit de l’Hospice Général au budget annuel[19].

    Dès le début du XXe siècle, l’Hospice verse des subsides momentanés, mensuels ou annuels, dont le montant varie en fonction du nombre de personnes composant le ménage dans le besoin. Elle assiste les habitants genevois, suisses ou étrangers. Le canton est divisé en 23 arrondissements comportant chacun un commissaire, membre de la Commission des Assistances, qui siège de façon hebdomadaire. La Commission décide de l’octroi ou non d’une aide, mais chaque commissaire doit vérifier et compléter les renseignements fournis lors d’une demande d’assistance. L’Hospice délivre aussi une aide en nature pouvant consister en des vêtements, des chaussures, des meubles, des combustibles ou encore des aliments[20].

    A partir de 1960, l’assistance publique passe de la Commission des Assistances au Département de la prévoyance sociale et de la santé publique. Les prestations d’assistance sont des avances consenties dont le remboursement peut être demandé. Ces prestations sont précédées d’enquêtes officielles chargées de définir la situation financière des demandeurs. L’aide est temporaire et renouvelable si besoin est. Il y a aussi introduction, cette année-là, d’une voie de recours pour les demandeurs déboutés. Par ailleurs, des Bureaux d’Information Sociale (BIS) sont créés dans les quartiers et les communes périphériques. Ils servent à renseigner, orienter et conseiller les potentiels demandeurs[21]. En 1963, un nouveau règlement introduit la notion de réintégration des assistés[22].  En 1981, entre en application une loi adoptée en 1979, selon laquelle l’assistance doit avoir lieu dans le canton du domicile et non dans le canton de travail. Quant aux requérants d’asile, L’Hospice fournit un soutien financier, une aide psychologique et un appui dans la recherche d’un travail[23].

    En 1985, l’Hospice compte 500 collaborateurs répartis sur 35 lieux de travail, pour un budget de 80 millions de francs[24]. En 2010, il est présent dans cinquante lieux différents de Genève[25], compte 950 employés[26] et aide plus de 20'000 personnes, dont 4000 requérants d’asile. Il est au service de tous les résidents du canton de Genève, touchés momentanément ou non, par la précarité, offre une aide financière pour les adultes de 18 à 65 ans et des prestations complémentaires pour les plus de 65 ans. Il offre aussi un appui dans la « reconquête de son autonomie », organise des ateliers de gestion de son budget et rembourse des frais médicaux. Il accompagne les migrants dans leur « conquête de leur autonomie sociale et financière » et leur propose des formations. Il fournit enfin aux requérants d’asile déboutés une aide d’urgence en attendant leur départ[27].

    L’Hospice Général propose aussi des activités de réinsertion à temps partiel dans le monde du travail, des bilans de vie et des stages pour jeunes adultes. La majorité des personnes soutenues parviennent toutefois à retrouver une vie indépendante dans les deux ans après leur prise en charge par l’Hospice[28]. Il n’est pas une institution d’Etat, mais est reconnu et mandaté par lui. Il est placé sous la surveillance d’une commission administrative formée de représentants des différents « milieux politiques et professionnels[29] ». Si l’Hospice Général œuvrait autrefois au nom de la charité, il œuvre à présent au nom de la dignité[30], selon le crédo : « Prendre en charge chaque personne de manière digne et respectueuse »[31]. Il défend l’idée d’un contrat entre assistants et assistés, qui sont conçus comme des partenaires, le but étant de réinsérer l’assisté dans l’autonomie qu’il a perdue[32]. Pour ce faire, le Contrat d’Aide Sociale Individuelle (CASI) définit un programme de réinsertion en plusieurs étapes. Il s’agit de renforcer ainsi chez l’assisté la confiance et l’estime de soi, de retrouver un ancrage social et de décrocher un emploi[33].


    Adrien Faure

     

     

    [1] Réalisé par les Radicaux et leurs soutiens au sein de la population.

    [2] Cette révolution mit fin au suffrage censitaire, en place depuis la Restauration de 1814.

    [3] Lescaze Bernard, Sauver l’âme, nourrir le corps, Hospice Général, Genève, 1985, p. 360.

    [4] Ibidem, p. 362.

    [5] Ibidem, p. 385.

    [6] Ibidem, p. 364.

    [7] Ibidem, p. 365.

    [8] Manguin Bernard, 475 ans d’Hospice Général, Hospice Général, Genève, 2010, p. 10.

    [9] Lescaze Bernard, Sauver l’âme, nourrir le corps, op. cit., p. 363.

    [10] Manguin Bernard, 475 ans d’Hospice Général, op. cit., p. 10.

    [11] Lescaze Bernard, Sauver l’âme, nourrir le corps, op. cit., p. 384.

    [12] Ibidem, p. 375.

    [13] Idem.

    [14] Manguin Bernard, 475 ans d’Hospice Général, op. cit., p. 10.

    [15] Lescaze Bernard, Sauver l’âme, nourrir le corps, op. cit., p. 373.

    [16] Ibidem, p. 386.

    [17] Ibidem, p. 385.

    [18] Ibidem, p. 384.

    [19] Ibidem, p. 398.

    [20] Ibidem, p. 387.

    [21] Ibidem, p. 388.

    [22] Ibidem, p. 396.

    [23] Ibidem, p. 389.

    [24] Ibidem, p. 395.

    [25] Manguin Bernard, 475 ans d’Hospice Général, op. cit., p. 12.

    [26] Ibidem, p. 16.

    [27] Ibidem, p. 20.

    [28] Ibidem, p. 26.

    [29] Lescaze Bernard, Sauver l’âme, nourrir le corps, op. cit., p. 395.

    [30] Manguin Bernard, 475 ans d’Hospice Général, op. cit., p. 14.

    [31] Ibidem, p. 20.

    [32] Lescaze Bernard, Sauver l’âme, nourrir le corps, op. cit., p. 390.

    [33] Manguin Bernard, 475 ans d’Hospice Général, op. cit.,  p. 26.

  • L’Hôpital Général (1535-1869) : l’ancêtre de l’Hospice Général à Genève

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    Le 22 août 1533, à la suite de révoltes populaires, le dernier Prince-Evêque de Genève[1], Pierre de la Baume de la Maison de Savoie, quitte Genève. Deux ans plus tard, la Réforme commence à Genève, provoquant le départ du personnel religieux catholiques en charge des divers hôpitaux de Genève. Ceci permet, le 14 novembre 1535[2], six semaines après l’abolition de la messe[3], un vote du Conseil Général, assemblée des Citoyens et des Bourgeois de Genève, en faveur de la fondation de l’Hôpital Général,[4] centralisant tous les hôpitaux préexistants en une seule entité[5]. On installe la nouvelle institution dans un bâtiment dont les habitantes, un ordre religieux catholique féminin nommée les Clarisses, vient de se réfugier à Annecy.

    La fonction attribuée à l’Hôpital Général est d’assister les orphelins, les veuves, les personnes âgées, les malades indigents, les pauvres et les réfugiés étrangers[6]. L’assistance est toujours conditionnée à une conduite vertueuse de la part du bénéficiaire et est, comme au Moyen-Âge, motivée par la notion de charité chrétienne[7] : ceux faisant acte de charité sont considérés comme œuvrant pour le salut de leur âme et comme des disciples fidèles des commandements du Christ[8]. A partir de 1550, les réfugiés étrangers sont si nombreux[9] que l’on crée des « bourses », c’est-à-dire des fonds spéciaux, pour financer leur prise en charge[10]. Les missions de l’Hôpital Général consistent à « soigner, nourrir, assister, éduquer » en se fondant sur les principes « d’ordre et de travail »[11]. Quatre procureurs sont à la tête de l’institution, qui est organisée en deux branches : l’assistance aux habitants de Genève et l’assistance aux étrangers de passage[12].

    Sous l’Ancien Régime, il n’y a pas de financement public pour les hôpitaux. Ces derniers vivent de leur patrimoine foncier, de fonds, de legs, de loteries et de l’ancêtre du Droit des pauvres[13]. Ainsi, pour assurer le financement de l’Hôpital Général, on procède à des collectes dans les églises, les temples, les rues de la ville, et des collecteurs font même du porte-à-porte. Les legs sont une seconde source de financement et les notaires ont une obligation légale à inciter leurs clients à la générosité en faveur de l’Hôpital[14]. Dès le XVIe siècle, on peut en outre considérer que l’Hôpital Général est un gros propriétaire immobilier[15]. A partir de 1712, la gestion et les revenus des glacières (entrepôts à glace récoltée durant l’hiver) reviennent à l’Hôpital Général[16]. Par ailleurs, au XVIIe siècle, les gens du spectacle, saltimbanques itinérants, funambules et montreurs d’animaux exotiques, doivent verser une partie de leurs recettes à l’Hôpital Général. Ceci deviendra une taxe sur le spectacle en 1886[17]. Enfin, l’Hôpital Général possède des vignes, des terres, des prés et des moulins[18]. Les sources de revenus de l’Hôpital sont donc assez diversifiées.

    Au XVIe siècle, on enferme les pauvres valides et on les met au travail forcé[19]. Cette idée de faire travailler les assistés est répandue en Europe. A Genève, on les fait travailler à la fabrication d’habits, au dévidage de la soie et à la passementerie (à la production textile)[20].  Au XVIIIe siècle, c’est l’internement de force des mendiants qui devient un phénomène européen. A Genève, des locaux d’internement des mendiants sont créés dès 1631. Ils servent aussi de maison de correction pour enfermer les délinquants et des prostituées[21]. L’Hôpital Général emploie cinq ou six « chasse-gueux », aussi appelés « chasse coquins », chargés de saisir et conduire de force les mendiants à l’Hôpital[22].

    La plupart des enfants à l’Hôpital ne sont pas des orphelins (bien qu’on les appelle ainsi), mais des enfants « donnés », c’est-à-dire des enfants illégitimes, confiés contre participation financière, ou abandonnés. Vers quatre ans, ils sont mis en pension à la campagne et à 16 ans on considère qu’ils sont aptes à subvenir à leurs besoins[23]. Avant 1849, les « orphelins » de l’Hôpital Général deviennent généralement des valets, et on les place dans des familles d’accueil ou dans des fermes[24]. Enfin, jusqu’en 1847, les assistés sont privés de droits politiques (s’ils en ont, ce qui est loin d’être la norme avant la révolution de 1841 et la constitution de 1842)[25].



    Adrien Faure

     

    [1] A partir de 1032, Genève est une Principauté du Saint-Empire Romain Germanique.

    [2] Lescaze Bernard, Sauver l’âme, nourrir le corps, Hospice Général, Genève, 1985, p. XIII.

    [3] Ibidem, p. 21.

    [4] Ibidem, p. XIII.

    [5] Roth-Lochner Barbara, 700 ans d’assistance à Genève : des hôpitaux médiévaux à l’Hospice Général, Archives de l’Etat de Genève, Genève, novembre 1985, p. 3.

    [6] Lescaze Bernard, Sauver l’âme, nourrir le corps, op. cit., p. 21.

    [7] Manguin Bernard, 475 ans d’Hospice Général, Hospice Général, Genève, 2010, p. 10.

    [8] Lescaze Bernard, Sauver l’âme, nourrir le corps, op. cit, p. XIII.

    [9] Du fait de la répression des protestants dans le Royaume de France.

    [10] Roth-Lochner Barbara, 700 ans d’assistance à Genève : des hôpitaux médiévaux à l’Hospice Général, op. cit., p. 4.

    [11] Ibidem, p. XIV.

    [12] Ibidem, p. 22.

    [13] Lescaze Bernard, Sauver l’âme, nourrir le corps, op. cit., p. XV.

    [14] Roth-Lochner Barbara, 700 ans d’assistance à Genève : des hôpitaux médiévaux à l’Hospice Général, op. cit., p. 5.

    [15] Ibidem, p. 9.

    [16] Ibidem, p. 8.

    [17] Ibidem, p. 7.

    [18] Lescaze Bernard, Sauver l’âme, nourrir le corps, op. cit., p. XV.

    [19] Ibidem, p. IX.

    [20] Roth-Lochner Barbara, 700 ans d’assistance à Genève : des hôpitaux médiévaux à l’Hospice Général, op. cit., p. 14.

    [21] Ibidem, p. 14.

    [22] Ibidem, p.10.

    [23] Ibidem, p. 16.

    [24] Lescaze Bernard, Sauver l’âme, nourrir le corps, op. cit., p. 393.

    [25] Manguin Bernard, 475 ans d’Hospice Général, op. cit., p. 10.

  • La prise en charge des pauvres à Genève au Moyen-Âge

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    En Occident chrétien, au Moyen-Âge, il existe des hospices d’accueil, appelés hôpitaux, accordant gratuitement l’hospitalité et le couvert aux pauvres, aux mendiants et aux pèlerins[1]. Malgré son nom, l’hôpital médiéval n’a pas avant tout une vocation thérapeutique, mais désigne un hospice d’accueil et de prise en charge plutôt qu’un lieu exclusivement dédié aux soins[2]. Dans l’esprit des contemporains, l’hôpital médiéval réalise l’idéal de charité formulé par l’Eglise, « la solidarité voulue par Dieu[3] », une fonction sanitaire, en prenant en charge les malades indigents, et un souci d’ordre, personne ne devant être à la rue. Il y a donc, au Moyen-Âge, un triptyque de motivations axiologiques face au phénomène de la pauvreté : charité, santé, ordre.

    A la fin du Moyen-Âge, Genève compte une dizaine d’hôpitaux. Le plus ancien établissement connu est l’hôpital de Notre-Dame du Pont, dont on peut faire remonter la trace jusqu’à 1269[4]. En 1458, il y a huit hôpitaux à Genève, une fondation philanthropique distribuant du secours à domicile et faisant office d’orphelinat, trois maisons à vocation médicale, deux léproseries et un établissement de soins pour les pestiférés. Il existe aussi un hôpital pour les « pauvres honteux », c’est-à-dire pour les pauvres qui étaient autrefois opulents mais ont depuis sombré dans la pauvreté[5]. Ces hôpitaux reçoivent des dons et des legs de fiefs, qui leur apportent ensuite des recettes régulières.

    Concernant les bénéficiaires, les autorités des hôpitaux veillent à ce que la charité aille d’abord aux Genevois et celui qui est né sous l’autorité d’un autre seigneur est considéré comme un étranger. Il peut toutefois éventuellement être admis dans un hôpital genevois, mais dans le cadre de règles strictes, la durée de son séjour devant notamment être particulièrement brève[6]. En 1458, les autorités religieuses en charge d’un des hôpitaux genevois adoptent un règlement prescrivant de prêter davantage attention au degré de dévotion de l’assisté, potentiel ou actuel, qu’à son degré de pauvreté, et davantage à son comportement et à son respect des bonnes mœurs[7]. Ce règlement va jusqu’à prescrire l’exclusion des pauvres aux mauvaises mœurs de l’assistance, ainsi que de ceux jugés pas assez pieux. Il n’est toutefois dans les faits pas strictement respecté[8], mais donne un bon aperçu du lien entre charité et piété dans l’esprit des contemporains. A noter qu’en 1528, du fait de menaces d’épidémie de peste, les pauvres étrangers sont mis en quarantaine et expulsés de la ville[9].

     

    Adrien Faure 

     

     

    [1] Roth-Lochner Barbara, 700 ans d’assistance à Genève : des hôpitaux médiévaux à l’Hospice Général, Archives de l’Etat de Genève, Genève, novembre 1985, p. 1.

    [2] Lescaze Bernard, Sauver l’âme, nourrir le corps, Hospice Général, Genève, 1985, p. 1.

    [3] Ibidem, p. 2.

    [4] Ibidem, p. 3.

    [5] Ibidem, p. 6

    [6] Ibidem, p. 8.

    [7] Roth-Lochner Barbara, 700 ans d’assistance à Genève : des hôpitaux médiévaux à l’Hospice Général, op. cit., p. 2.

    [8] Lescaze Bernard, Sauver l’âme, nourrir le corps, op. cit., p. 10.

    [9] Ibidem, p. 19.

  • La vision de la pauvreté au sein du capitalisme naissant

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    Aujourd'hui, Philippe Berger nous introduit à un fragment de l'oeuvre de Karl Polanyi portant sur une thématique qui nous intéresse lui et moi : la pauvreté. Bonne lecture ! AF 

     

    Du passionnant chapitre « Paupérisme et utopie » de La Grande Transformation (1944) de Karl Polanyi (1886-1964) nous avons tiré quelques réflexions.

    L'auteur nous y rapporte comment dès la fin du 17e siècle la question de la pauvreté et du chômage au sens modernes du terme apparaissent sur la scène en Angleterre.

    La réponse principale à la pauvreté ayant été la suivante dans les siècles précédents : le riche puissant doit se montrer généreux et doux envers l'indigent et ne pas l'oppresser, mais sa condition est une donnée de base de l'existence ; il y a des riches et il y a des pauvres, c'est ainsi. Et s'il veut espérer survivre, il doit compter sur les solidarités de la famille, du village, et de la corporation dont il est éventuellement proche.

    La situation économique de la fin du 17e siècle marque en ce sens un tournant, avec l'instauration progressive de ce qu'il est convenu d'appeler un libre-marché, dont la base principale est la concurrence des producteurs au niveau entier du pays, et non plus la domination de telles corporations sur telles communes données. Évolution à vrai dire très progressive et faite de nombreux soubresauts.

    C'est autant sous l'effet de ce libre-marché dont le but avéré est de créer une plus grande prospérité, une plus grande liberté et une plus grande égalité, que sous l'effet de la disparition de la monarchie de droit divin (Glorieuse Révolution de 1688), que la question de la pauvreté connaît un tournant. Il ne s'agira plus dès lors de la rendre acceptable ou vivable, mais bien de réussir à la résoudre.

    Il y aura dans les différentes manières de vaincre la pauvreté un bon reflet de ce qu'est le libéralisme naissant : il croit à l'égalité, à la possibilité de l'égalité (élément positif), mais en faisant dans le même temps fi des rapports de pouvoir, précisément car il souhaite l'abolition des rapports de pouvoir absolu propre à l'ancien régime qu'il combat, et qu'il pense tantôt naïvement selon tels auteurs, tantôt à dessein selon d'autres, être les seuls existants (élément normatif).

    A ce titre l'apport que la gauche formulera bientôt à ce débat, avec sa fameuse distinction entre droits légaux et droits réels, a permis de faire réapparaître la question de ces rapports de pouvoir/de domination, en se faisant une idée plus précise de la réalité.

    Polanyi évoque bien le climat contradictoire qui préside à la naissance du capitalisme sous l'impulsion (?) ou conjointement au libéralisme économique et politique : parlant d'une étonnante alliance entre « l'harmonie et le conflit » (la concurrence), et précisant que « cette harmonieuse auto-régulation exigeait que l'individu respectât la loi économique, même si celle-ci venait à le détruire ». De là évidemment le fait que la classe qui a remplacé l’aristocratie au sommet de la pyramide sociale (la bourgeoisie)- le mérite d'être en haut n'étant plus évalué par le critère de la participation aux batailles ou aux Croisades mais par celui de l'argent et de la capacité à en faire-, cherchera bientôt tout naturellement à se garantir le contrôle de l’État, qui lui permettra précisément de se perpétuer en tant que classe dominante.

    La même chose se produisant d'ailleurs dans les démocraties dites populaires. Un livre du polonais Waclaw Machajski (1866-1926) paru en 18991 faisait à ce titre état de manière prémonitoire du fait que « le nouveau messianisme socialiste masquait une idéologie émanant d'intellectuels désabusés, et que la nouvelle société socialiste remplacerait simplement une classe dominante par une autre, qui poursuivrait tout naturellement l'exploitation des travailleurs à son compte 2».

     

    Revenons-en après ce détour aux théories qui expliquent et se proposent de résoudre la question de la pauvreté.

    Il est intéressant de constater tout d'abord que la plupart des données économiques- augmentation de la richesse pour tous- semblent contredire des économistes de l'époque, comme David Ricardo (1772-1823) ou James Mill (1773-1836), qui dressent un parallèle entre le progrès pourvoyeur de richesse et l'augmentation de la misère. Ils se basent en fait sur une impression et sur un sentiment général ainsi que sur « des tendances paradoxales qui ont prévalu pendant une période de transition nettement définie. » Le sentiment général qui l'emporte c'est celui qui voit l'individu possédant sa place attitrée dans sa commune (sa paroisse dirait-on en anglais) la perdre en devenant un ouvrier anonyme esseulé et sans destinée précise. Comme l'écrit magnifiquement Polanyi : « Ce fut sous l'autorité de ces lois [économiques] que la compassion fut ôtée des cœurs et qu'une détermination stoïque à renoncer à la solidarité humaine au nom du plus grand bonheur du plus grand nombre acquit la dignité d'une religion séculaire ».

    Signalons, avant de les nommer, qu'à côté de la volonté de résoudre la question de la pauvreté, des idées classiques sont encore très présentes dans la pensée de l'époque. Celle par exemple qui voudrait que la puissance d'une nation se mesure au nombre de ses habitants, ou que grâce aux pauvres/chômeurs employables à bon compte, les manufactures peuvent fleurir et le progrès économique général s'installer, ou encore que sans pauvres il y aurait moins de soldats et de marins disposés à s'engager pour partir dans des guerres de conquête3.

    A noter que l'on distingue encore assez mal à l'époque le statut du chômeur de celui du pauvre : ainsi de la loi qui s'adopte à peu près partout en Angleterre à partir du village de Speenhamland (1795), et qui vise à octroyer à tous, travailleurs ou non, un minimum vital4.

    Mesure à vrai dire relativement inefficace pour la plupart des penseurs de ce siècle qui veulent résoudre pauvreté et chômage, en ce que, pensent-ils, il ne motive aucunement les chômeurs à rechercher un travail5. L'on sait aujourd'hui en fait que la limite principale de ce système est qu'il suscite une baisse généralisée des plus bas salaires, les patrons profitant de l'intervention de la commune pour parfois réduire leur participation à presque rien6.

    Outre ce revenu de subsistance relativement inefficace, on assiste, dès le milieu du 17e siècle à un réel effort d'innovation pour comprendre et résoudre, principalement le chômage, mais aussi par ailleurs la situation des pauvres. Le quaker Thomas Lawson (1630-1691) constate par exemple en 1660 que le « chômage involontaire devait résulter de quelque défaut dans l'organisation du travail ». Sa proposition est dès lors de créer un véritable marché du travail, où l'offre et la demande pourraient se rencontrer comme pour d'autres biens de consommations. De là son idée des bourses d'échange du travail (ancêtres de nos offices de l'emploi).

    Les penseurs suivant vont se montrer plus ambitieux en suivant la même logique : le travail des chômeurs et des indigents doit pouvoir produire des profits si son organisation est bien pensée. Idée qui vaut aujourd'hui des attaques récurrentes contre l’État social, surtout, et c'est très paradoxal, dans les crises, au moment où il est le plus déficitaire et en même temps le plus utile.

    Ce qui divise ceux qui réfléchissent à l'époque à cette question, est surtout celle des récipiendaires de ces profits.

    Bentham (1748-1832), se propose ainsi de faire exploiter les chômeurs par une société par actions, le surplus devant revenir à ses actionnaires, alors qu'Owen (1771-1858) le socialiste veut le rendre aux chômeurs eux-mêmes, tandis que l'humanisme teinté de christianisme d'un John Bellers (1654-1725), se propose de l'utiliser pour venir en aide à des travailleurs nécessiteux7.

    Mais dans les trois cas, il y a cette idée que l'on peut d'une manière, en corrigeant l'organisation du travail, tirer une plus-value des chômeurs et des indigents.

    Ce qui fait dire à Polanyi que l'analyse du problème n'en est- au 17e et jusqu'au années '30 du 19e siècle- qu'à son état de chrysalide, étant donnée la convergence de penseurs qui donneront lieu plus tard à des courants économico-politiques si différents et divergents.

    A vrai dire à cette époque, « ni la richesse nouvelle ni la pauvreté nouvelle ne sont encore tout à fait compréhensibles » (celle de la Révolution industrielle naissante et du libre-marché balbutiant s'entend), ce qui peut expliquer qu'une théorie crédible puisse servir de point de référence aux autres. A ce titre la longue transition entre un 17e largement rural et mercantile et un 19e siècle industriel et financier constitue la deuxième phase de maturation de la compréhension de l'économie politique par l'homme. La première phase pouvant être rapportée au 16e siècle, lorsque l'on découvre que les Espagnols amassant des tonnes de métaux précieux des Amériques ne font en définitive que s'appauvrir (découverte de la relativité de la valeur de l'argent et du phénomène de l'inflation), se retrouvant dans la situation du Midas de la fable grecque8.

     

    L'on peut constater avec regret, qu'encore aujourd'hui nous n'en sommes qu'aux balbutiements d'une résolution de la pauvreté qui permettrait en même temps aux individus de préserver la solidarité collective et un sens de l'identité9 qui leur permette de s'épanouir. En ce sens, les observations de Marx et Engels (se basant sur des présupposés pseudo-scientifiques, mais humainement véridiques) sur l'Angleterre du 19e siècle, qui faisait sortir tant de gens de la pauvreté, mais les faisait perdre tout sens à leur existence propre, demeure encore aujourd'hui d'une actualité brûlante sur une bonne partie de la planète.


    Philippe Berger,
    Diplômé de la Faculté des Lettres de l'Université de Genève

     

     

    1 L'évolution de la social-démocratie

    2 Ainsi en parle Daniel Bell (1919-2011) dans le chapitre « Two Roads from Marx : The Themes of Alienation and Exploitation and Workers' Control in Socialist Thought » de son excellent ouvrage The End of Ideology (1960)

    3 C'est le cas du polymathe James Townsend (1739-1816).

    4 John Locke (1632-1704) proposant alors que les plus grands contribuables qui permettaient ce système puissent bénéficier à la même hauteur du travail gratuit des pauvres...sorte de révision moderne des corvées.

    5 Daniel Defoe évoquant très cyniquement en 1704, l'aiguillon de la faim, comme moteur principal de la recherche d'un travail. Avis qui fera école plus tardivement, chez Burke (1729-1797) par exemple.

    6 Ce qu'il se passe en somme aujourd'hui avec les subsides étatiques aux primes maladies : les assurances finissant par payer une part de plus en plus réduite d'un système dont elles sont censées être les piliers, et dont elle ne sont plus dès lors qu'un élément encombrant et superflus.

    7 Comme Lawson, Bellers est également quaker.

    8 Tous les siècles ne sont-ils pas des tournants de quelque façon que ce soit ? (si nous pensons qu'il ne se passe rien au 12e siècle, c'est soit que notre connaissance du temps est trop faible, soit que nous n'avons qu'un accès très partiel à cette connaissance.

    9 Une « identité pour » et non une « identité contre » bien évidemment.

  • Pour le maintien de la session d’examens universitaires de fin mai – début juin

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    Depuis lundi, l’enseignement universitaire se fait à distance. Le contenu des cours est transmis oralement sur Mediaserver ou par écrit sur Moodle, tandis que les séminaires se poursuivent oralement par le biais de Zoom ou par écrit sur Moodle. L’enseignement universitaire à distance fonctionne donc. Par conséquent, la session d’examens universitaires de fin mai – début juin devrait être maintenue pour ne pas faire perdre un semestre aux étudiants et ne pas nuire à la bonne continuité de leurs études.

    Si par malheur l’épidémie était encore à un stade trop virulent pour permettre le maintien de l’ensemble des modalités d’évaluation d’ici fin mai – début juin, le report de la totalité des examens pour l’ensemble des étudiants resterait toutefois clairement excessif. En effet, il serait alors néanmoins possible de maintenir les évaluations orales, celles-ci n’exigeant la rencontre en présence physique que de trois personnes en même temps (un étudiant, un enseignant et un juré). Ces évaluations orales pourraient éventuellement alternativement se faire par le biais de Zoom. Par ailleurs, des travaux écrits rédigés à la maison pourraient être envoyés pour évaluation par email aux enseignants. On peut penser par exemple aux étudiants en littérature qui peuvent être évalués sous la forme d’explications de texte ou de dissertations rédigées à la maison, aux étudiants de philosophie pouvant produire des essais à partir des revues académiques en ligne, aux étudiants en histoire qui peuvent rédiger des travaux sur la base de la littérature historique et des sources accessibles en ligne ou encore aux étudiants de sciences sociales qui peuvent produire des travaux empiriques quantitatifs sur la base de données agrégées d’ores et déjà collectées et de la littérature scientifique en ligne.

    Si certains examens devaient vraiment impérativement être reportés, alors il n’y aucune raison que cela touche l’ensemble du corps estudiantin. Les étudiants pouvant être évalués devraient pouvoir l’être.

    Adrien Faure

  • Le blog et ses lecteurs

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    Il y a plusieurs années, la blogosphère de la Tribune nous avait enjoints de créer un compte Google Analytics pour enregistrer l’évolution statistique de nos lecteurs. Pour la première fois depuis, je suis allé voir ces statistiques qui se sont accumulées au fil du temps loin de mon regard. Il s’avère que, durant les quatre dernières années, 100'550 lecteurs sont venus visiter le blog, consultant en moyenne 2,45 pages. 46,22% d’entre eux se sont connectés depuis la France, 24,36% depuis la Suisse, 4,39% du Canada, 3,36% de Belgique, 2,37% du Maroc, 2,36% des Etats-Unis, 1,35% de Côte d’Ivoire, 0,93% du Sénégal, 0,93% d’Algérie et la liste continue ainsi.

    100'550 lecteurs sur quatre ans, nous donne une moyenne de 25'138 lecteurs par année, 2095 par mois et de 70 par jour. En vérité, entre 2016 et 2017 ils étaient 22'357, entre 2017 et 2018 23'540, entre 2018 et 2019 28'728 et entre 2019 et 2020 26'632. On peut donc supposer ici un effet cumulatif : plus il y a de pages sur le blog, plus le nombre de lecteurs croît. Pourquoi cela ? Parce que mes lecteurs ne reviennent pas beaucoup. 92,3% d’entre eux se sont connectés une seule fois sur le blog. Ce qui signifie probablement que le blog est essentiellement visité par des lecteurs effectuant une recherche sur un sujet donné et tombant sur le blog parce qu’il aborde justement le sujet de leur recherche. Ce qui fait sens compte tenu des sujets, surtout théoriques, qui sont les miens depuis plusieurs années.

    Comme j’ai tout de même envie d’aborder des questions davantage temporelles que spirituelles je vais supprimer le Carnet de notes, qui a perdu toute pertinence, et créer un blog entièrement dédié à des problématiques plus concrètes, plus locales et davantage d’actualité. Utopies concrètes gardera son rôle d’espace à présent entièrement théorique et abstrait et continuera de servir des lecteurs effectuant des recherches. Le troisième blog, qui regroupe majoritairement des carnets de voyage et des poèmes, poursuivra sa vie avec probablement l’ajout de quelques écrits fictionnels.

    Adrien Faure

  • Féminismes

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    Quand j’étais en Master de science politique, j’ai eu l’occasion de suivre des introductions aux théories féministes à Genève et à Toronto. N’ayant plus creusé la question depuis, je me suis dit qu’il était temps de consulter pour de bon la littérature (théorique) féministe, ce qui m’a aussi amené à écouter un certain nombre d’interventions publiques, de conférences et de podcasts notamment, s’inscrivant dans cette perspective. Dans les lignes qui suivent, je vous restituerai quelques éléments qui m’ont surpris ou intéressé.

    La première chose qui m’a passablement surpris est la grande diversité des féminismes. Quand on a fréquenté pendant un certain nombre d’années les départements universitaires des Humanités, on a tendance à croire que le féminisme se réduit uniquement au féminisme intersectionnel (celui qui appelle à la prise en compte de toutes les oppressions et de tous les privilèges dans une perspective d’intersectionnalité des luttes). Or, Barbara Polla note dans son livre Le nouveau féminisme : combats et rêves de l’ère post-Weinstein (2019) l’existence d’autres courants tels que : le féminisme différencialiste, le féminisme pro-sexe (ou pro-désir), le féminisme universaliste, le féminisme pro-choix (autonormiste), l’éco-féminisme, le féminisme pop, le féminisme entrepreneurial et le féminisme évolutionniste (l’évoféminisme). On pourrait bien sûr ajouter à ces différentes catégories le féminisme libéral (cf. par exemple l’interview de Cathy Reisenwitz). Concernant à la perspective féministe évolutionniste, j’ai lu avec intérêt la prose de la philosophe des sciences Peggy Sastre.

    Le second élément notable est que cette diversité d’approches a comme pendant un grand nombre de clivages : ces divers courants ne coexistent pas forcément toujours pacifiquement. Cette diversité dans la conflictualité n’est pas sans rappeler celle que l’on retrouve au sein du libéralisme et du socialisme et c’est probablement le destin de toute doctrine d’importance que de donner naissance à une multitude d’interprétations différentes. Le dernier exemple en date qui m’a marqué est la publication du dernier livre de Caroline Fourest, Génération offensée : de la police de la culture à la police de la pensée (2020), qui donne notamment lieu à une opposition entre son féminisme universaliste et le féminisme intersectionnel (du moins c’est ainsi que je le comprends). Pour autant, le féminisme intersectionnel est-il le courant dominant au sein des féminismes ? L’est-il au sein des mouvements féministes militants ? Ou encore au sein de la sphère académique de gauche ? Sur la base du sondage de la Tribune de Genève, on peut en tout cas douter qu’il le soit au sein des individus se revendiquant féministes. A ce propos, on notera qu’un nombre indéterminé de figures féministes considèrent qu’un homme ne peut pas être féministe ; il peut toutefois être pro-féministe.

    Dans mes lectures, j’ai lu le fameux King Kong Théorie (2006) de Virginie Despentes. Ce livre m’a étonné car je m’attendais à un discours encore plus violent et j’ai découvert que j’étais en accord avec l’auteure sur certaines questions. Donc si vous ne l’avez pas lu, vous pourriez être surpris. Cela n’empêche pas que Despentes dit parfois des choses pour le moins douteuses, comme lorsqu’elle affirme que les femmes devraient toutes être lesbiennes tant la fréquentation des hommes serait insupportable (cf. son interview en libre accès par Victoire Tuaillon). A contrario, je peine pour le moment à lire Judith Butler, dont la lisibilité est difficile, problème qu’elle aborde elle-même dans l’édition de 1999 de Trouble dans le genre : le féminisme et la subversion de l’identité. Mais encore, j’écoute avec curiosité les nombreuses interventions de Maïa Mazaurette et recommande au lecteur les travaux très empiriques de sociologie de la séduction contemporaine de Marie Bergström Les nouvelles lois de l’amour (2019), ainsi que le stimulant podcast de Victoire Tuaillon, Les couilles sur la table, qui déconstruit les normes contemporaines des masculinités (j’en ai écouté plusieurs heures). Par ailleurs, j’ai été surpris de découvrir que le concept de « masculinité toxique » est rejeté comme non scientifique par les études de genre (cf. cet interview d’Eric Fassin). Enfin, je suis tombé sur un courant tout à fait particulier au sein des féminismes, le street smart Amazon feminism, défendu par Camille Paglia, que je n’ai pas encore eu le temps de véritablement explorer mais dont le nom soulève une légitime curiosité.

    En espérant que ce petit aperçu vous aura intéressé ou inspiré dans vos propres lectures et écoutes, je suis preneur de vos éventuelles recommandations.

    Adrien Faure

  • Le luck-prioritarianism : un débat entre Richard Arneson et Elizabeth Anderson

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    Comme Roger Crisp et d’autres théoriciens prioritaristes, Richard Arneson (University of California) développe d’abord une argumentation à l’encontre de la justice distributive. Il affirme qu’il est fétichiste de prendre la distribution des possessions matérielles parmi les individus comme étant moralement pertinente en tant que telle, car comparer les situations matérielles de personnes différentes n’est pas pertinent en soi. La justice requiert en effet que l’on aide les infortunés, et plus un individu est mal-loti, plus l’impératif moral d’aider cet individu est urgent. La priorité donnée à un individu dans l’accès à une aide varie en fonction de « how badly his life going on a objective scale of well-being[1] » et non en comparant sa vie avec celle des autres.

    Dans une première défense du luck-prioritarianism, Arneson établit une distinction entre deux catégories de pauvres : ceux qui sont responsables de leur situation, c’est-à-dire les pauvres ayant effectué des choix malavisés, et ceux qui ne sont pas responsables de leur situation, les pauvres qui le sont par malchance (bad luck), par coup du sort. A partir de cette distinction, il défend un principe selon lequel il faut en priorité que l’Etat améliore le bien-être de ceux qui sont pauvres par malchance, tandis que l’Etat n’a pas d’obligation morale envers ceux qui sont pauvres par choix malavisés[2].

    Face à cette première version du luck-prioritarianism, Elizabeth Anderson (University of Michigan) réplique qu’un tel prioritarisme ne satisfait pas nos intuitions morales, car on ne peut pas moralement accepter d’abandonner à eux-mêmes les personnes handicapées qui le seraient par leur faute, par exemple à la suite d’une décision de pratiquer un sport extrême[3]. Anderson affirme de plus que c’est manquer de respect aux individus, en tant que citoyens, que de les abandonner à la misère pour leur imprudence. Amy Gutmann exprime aussi cette position en affirmant que “some outcomes are so awful that no one deserves to suffer them, not even the imprudent[4]”. Cette position d’Anderson et de Gutmann semble très pertinente si on la rapproche avec l’optique des contractants qui se situent dans la position originelle sous le voile d’ignorance. Ces derniers ne sont en effet pas prêts à prendre le risque de se retrouver dans le dénuement par faute de choix imprudents.

    En réponse à ces critiques, Richard Arneson formule[5] , ce qu’il appelle en anglais, le responsibility-catering prioritarianism. Cette forme particulière de luck-prioritarism affirme que la justice requiert de nous que nous maximisions le bien-être humain en général, tout en donnant la priorité à l’amélioration du bien-être de ceux qui sont mal-lotis et, parmi eux, en priorité de ceux qui sont mal-lotis et qui ne sont pas substantiellement responsables, du fait de leur conduite passée, de la mauvaise situation matérielle dans laquelle ils se trouvent à présent. S’il faut donc selon lui aider tous les mal-lotis, il importe néanmoins moralement davantage d’aider quelqu’un qui est pauvre à cause de la malchance que quelqu’un qui est pauvre à cause de ses choix malavisés.

    Arneson ajoute qu’il faut attribuer une priorité morale aux individus qui sont juste au-dessus du seuil de suffisance sur ceux qui se situent au-delà de ce juste au-dessus. Toutefois, Arneson affirme qu’il est parfois trop coûteux pour la société de maintenir certaines personnes au-dessus du seuil de suffisance. On peut imaginer qu’il désigne de cette façon les personnes victimes de maladies rares et coûteuses, comme les maladies orphelines par exemple, ou les personnes handicapées. Une telle position ne serait toutefois pas acceptable pour les contractants dans la position originelle sous le voile d’ignorance, car ils refuseraient de prendre le risque de se retrouver dans une telle situation.

    A noter qu’Arneson observe que la capacité d’un individu à être responsable dépend partiellement de ses prédispositions sociales et naturelles. De ce point de vue, notre capacité à faire des choix responsables est donc en partie le fruit de donnés arbitraires échappant à notre volonté[6]. Ce faisant, selon Arneson, cela pourrait justifier que l’Etat contraigne les individus à s’assurer contre l’imprudence. En suivant ce raisonnement, on pourrait probablement parvenir à justifier une cotisation obligatoire des individus à un organe collectif (à une assurance collective) chargé de leur assurer une allocation minimale en cas de difficulté financière, passagère ou persistante[7], et l’on résoudrait le problème de la non-assistance aux personnes pauvres irresponsables. Ce faisant, on parviendrait à une forme d’organisation suffisantiste de la structure de base.

    Le responsibility-catering prioritarianism d’Arneson implique des risques trop élevés pour les contractants dans la position originelle sous le voile d’ignorance. Par ailleurs, s’il parvient à répondre aux critiques d’Anderson, il se heurte aux critiques de Crisp à l’encontre du prioritarisme absolu. Ce prioritarisme menace en effet toujours l’efficacité de la production et la liberté des individus, en ne posant pas de limite déterminant à quel moment les membres de la société en ont suffisamment fait en faveur des moins favorisés. Cette caractéristique le rend impropre à être choisi par les contractants.

    De manière générale, le prioritarisme semble être pris dans un dilemme. S’il se contente d’accorder une priorité morale dans l’allocation de certains fonds publics aux plus pauvres, alors il se réduit à n’être qu’un suffisantisme qui ne dit pas son nom. S’il prescrit une priorité morale permanente, absolue, portant sur l’ensemble des ressources des individus en faveur des plus pauvres ou des moins favorisés, alors il porte excessivement atteinte à la liberté et l’autonomie des contractants dans la position originelle sous le voile d’ignorance, ce qui le rend peu convaincant. Comme la seconde option n’est pas satisfaisante, le prioritarisme ne peut donc se sauver qu’en débouchant sur une forme de suffisantisme.

     

    Adrien Faure

     

    [1] Arneson Richard, “Luck egalitarianism and prioritarianism” in Ethics Vol. 110, n°2, The University of Chicago Press, January 2000, p. 343.

    [2] Selon Elizabeth Anderson, cette position est aussi celle de Ronald Dworkin (cf. Anderson Elizabeth, What Is the Point of Equality, The University of Chicago Press, January 1999, p. 298.)

    [3] Anderson Elizabeth, What Is the Point of Equality, op. cit., p. 299.

    [4] Citée par Anderson Elizabeth, What Is the Point of Equality, op. cit, p. 301.

    [5] Arneson Richard, Luck egalitarianism and prioritarianism, op. cit., p. 340.

    [6] Rawls formule la même remarque.

    [7] Anderson Elizabeth, What Is the Point of Equality, op. cit., p. 300.

  • La théorie de la compassion de Roger Crisp

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    Dans sa discussion du prioritarisme, le philosophe Roger Crisp (Oxford University) introduit la notion de spectateur impartial, vertueux et bienveillant, qui lui est inspiré par Adam Smith[1]. Ce spectateur imaginaire est impartial dans le sens où des montants d’utilité (de plaisir, de satisfaction) identiques, obtenus par tel ou tel individu, comptent moralement de façon identique à ses yeux. Mais cette impartialité, vis-à-vis des quantités d’utilité qu’obtiennent les individus, n’est pas assez vertueuse selon Crisp. Un spectateur vertueux doit en effet, pour mériter ce titre, se sentir moralement concerné par ceux qui sont défavorisés ; c’est là la vertu de la compassion. Symétriquement, un spectateur qui ne ressent pas de sollicitude (feeling of caring) particulière envers les plus défavorisés souffre d’un vice : il manque de compassion (he is uncompassionnate). A partir de ces prémisses conceptuelles, Crisp formule le principe de la compassion.


    Le principe de la compassion

    Une priorité absolue doit être accordée aux individus qui se trouvent en dessous d’un certain seuil de ressources. Ce seuil de ressources est celui à partir duquel il existe un devoir de ressentir de la compassion pour autrui[2]. Plus les individus en dessous de ce seuil sont défavorisés, plus ils sont nombreux et plus on pourrait améliorer la quantité de bien-être qu’ils reçoivent, plus il est moralement important de les aider. Concernant les individus se trouvant au-dessus de ce seuil de ressources, il n’y a pas de priorité particulière pour qui que ce soit.

    Par ailleurs, si, dans une société donnée, il y a uniquement des riches et quelques pauvres qui arrivent à assurer leur survie par eux-mêmes et même à acquérir quelques biens, alors, selon le principe de compassion, il faut tout de même procéder à des transferts de ressources des plus riches aux plus pauvres[3]. En effet, la compassion doit s’arrêter uniquement lorsqu’il n’y a plus de manques observables chez les individus ; lorsque la pauvreté absolue n’est plus visible. Toutefois, si la compassion doit s’arrêter à ce moment-là, la bienveillance ne doit, elle, pas s’arrêter pour autant[4].

    Au principe de compassion, Crisp adjoint en outre un principe de suffisance[5] :

    La compassion pour x est appropriée jusqu’au point où x a atteint un niveau de bien-être tel que x peut vivre une vie suffisamment bonne.

    On notera que cette théorie de la compassion est suffisantiste, puisque la compassion doit s’arrêter lorsque la suffisance est atteinte. En critiquant le prioritarisme et en tentant de l’améliorer, Crisp se retrouve donc à défendre une position suffisantiste. Ceci tend à nous indiquer que nous ferions mieux de nous intéresser directement au suffisantisme plutôt qu’au prioritarisme. Ce que je ferai prochainement dans mes prochains billets sur ce sujet.

     

    Adrien Faure

     

     

    [1] Cf. Smith Adam, Théorie des sentiments moraux, 1759.

    [2] Ressentir de la compassion dans d’autres types de circonstances serait-il systématiquement surérogatoire pour Crisp ?

    [3] Ici, on voit que Crisp s’oppose, tout comme Frankfurt, à limiter les devoirs moraux des individus à assurer la simple survie d’autrui.

    [4] On retrouve la même distinction, entre devoir général d’assistance en personne en situation d’urgence et devoir de bienveillance, chez Ayn Rand (cf. La Vertu d’égoïsme).

    [5] Qui semble redondant par rapport au principe de compassion.

  • Le prioritarisme de Roger Crisp

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    Crisp articule ses positions prioritaristes sur une critique du luck-egalitarianism[1]. Il définit le luck-egalitarianism comme une doctrine affirmant qu’une situation est préférable à une autre si elle permet de minimiser au moins une inégalité imméritée. Comme Parfit, il mentionne l’objection à l’égalitarisme du nivellement par le bas, selon laquelle une situation ne peut être pire qu’une autre s’il n’y a pas dans cette situation au moins une personne dont le sort est amélioré. Crisp en déduit que ce qui est véritablement inquiétant à propos de l’égalitarisme, c’est qu’il semblerait que ce qui compte moralement pour cette doctrine est indépendant du bien-être des individus. C’est pourquoi, il formule ce qu’il appelle la restriction welfariste, ou clause du bien-être, qui pose comme nécessaire une connexion entre bien-être et moralité.


    La restriction welfariste : Le fait qu’en passant d’une situation A à une situation B, un individu x est dans une plus mauvaise situation dans B que A, ne peut pas compter comme un argument en faveur de la situation B.

    En parallèle à sa critique du luck-egalitarianism, Crips formule aussi une critique de ce qu’il appelle la justice distributive (qui correspond au versant économique du concept de justice sociale). Notons d’abord que la justice distributive affirme selon lui que :

    Il est mal si x, alors que ce n’est pas sa faute, s’en sort moins bien que y.


    Selon Crisp, la justice distributive trouve sa source dans la jalousie. La jalousie de x envers y implique en effet un désir, chez x, de retirer à y ce qui cause, en lui, l’envie, le sentiment de jalousie. Si la jalousie de x envers y est observée par z, et que z sympathise avec ce sentiment de jalousie, alors la jalousie se généralise et elle devient ressentiment envers n’importe qui réussissant mieux que quelqu’un d’autre. Cette généralisation de la jalousie débouche sur le concept de justice distributive. Pour Crisp, la justice distributive n’est donc pas une valeur et donner la priorité aux plus défavorisés n’est pas systématiquement une position moralement fondée.

    Critique du prioritarisme absolu


    Crisp propose comme alternative à l’égalitarisme et à la justice distributive, un prioritarisme, qui affirme que :

    Plus x est défavorisé, plus améliorer la situation de x est moralement important.


    Il note toutefois qu’une certaine version du prioritarisme, le prioritarisme absolu, auquel correspondent tant le principe de différence de Rawls que le principe du leximin introduits dans un récent billet, n’est pas sans poser certains problèmes. En effet, le prioritarisme absolu affirme que nous devons privilégier, de façon absolue, c’est-à-dire quelles qu’en soient les conséquences pour le reste de la société, l’amélioration du niveau de vie des plus défavorisés sur celui des plus favorisés. Or, selon Crisp, cette position est absurde, car elle ne prend pas en compte la taille des bénéfices en jeu et le nombre de gens concernés par ces bénéfices. Pourtant, une très légère détérioration de la situation des plus défavorisés semble justifiable si un très grand nombre de gens plus favorisés peuvent ainsi recevoir énormément davantage.
    C’est pourquoi Crisp propose une reformulation du prioritarisme absolu, incluant une pondération de l’intuition prioritariste en faveur des plus défavorisés, par un souci pour la maximisation de l’utilité du plus grand nombre et de l’augmentation de la somme totale de richesses.

    Première reformulation du prioritarisme par Crisp

    (1) Plus x est défavorisé, plus il est moralement nécessaire d’améliorer la situation de x.

    (2) Plus on a la possibilité d’améliorer la situation d’un grand nombre de gens, plus il est moralement nécessaire de le faire.

    (3) Plus on a la possibilité d’augmenter la taille totale de la production de richesses, plus il est moralement nécessaire le faire.


    Mais cette reformulation en trois points pose néanmoins encore problème. Selon Crisp, en effet, elle implique que, si un très grand nombre de riches pouvaient obtenir une énorme augmentation de leur richesse, alors il faudrait préférer cette situation à celle d’une amélioration substantielle de la qualité de vie d’un seul miséreux. Or, une telle conclusion semble contre-intuitive selon lui. Il propose, en conséquence, une seconde reformulation, en quatre points cette fois-ci, réintégrant une priorisation plus forte des plus défavorisés.


    Seconde reformulation du prioritarisme par Crisp

    (1) Plus x est défavorisé, plus il est moralement nécessaire d’améliorer la situation de x.

    (2) Plus on a la possibilité d’améliorer la situation d’un grand nombre de gens, plus il est moralement nécessaire de le faire.

    (3) Plus on a la possibilité d’augmenter la taille totale de la production de richesses, plus il est moralement nécessaire le faire.

    (4) L’amélioration de la situation d’un plus grand nombre de gens est moins important que l’amélioration de la situation des plus défavorisés (clause priorisant les plus défavorisés).

    Le problème avec cette seconde reformulation est qu’elle implique qu’il est moralement souhaitable d’améliorer la situation des riches par rapport à celles des super-riches, car les riches sont moins favorisés que les super-riches. Or, une telle prescription morale semble absurde, les riches n’ayant, par définition, pas le besoin pressant d’une amélioration de leur niveau de vie matériel, et ce même s’ils sont moins favorisés que les super-riches[2]. Ceci nous indique qu’à partir d’un certain niveau de richesse atteint par un individu, améliorer sa situation matérielle n’a plus de pertinence morale. Les reformulations du prioritarisme par Crisp découlant sur une impasse théorique, il développe, comme alternative, une théorie de la compassion que je présenterai dans le prochain billet.


    Adrien Faure

     

    [1] Censée être la version la plus solide de l’égalitarisme selon Gosepath.

    [2] Ici Crisp reprend un exemple formulé par Frankfurt, où ce dernier comparait des personnes se trouvant dans une situation de confort matériel avec des riches. L’exemple de Crisp est toutefois plus explicite.

  • L’offensive postmoderniste en Suisse romande

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    Il y a cinq ans ou six ans, quand je militais encore au sein des organisations de la gauche genevoise, être progressiste consistait à être contre le sexisme, l’homophobie, le racisme, l’antisémitisme, la xénophobie, une politique migratoire davantage restrictive, le harcèlement et les violences commises à l’encontre des femmes, mais aussi, pour la légalisation du mariage gay, le droit d’adopter pour les couples gays, le droit des femmes à avorter, un congé paternité, une meilleure répartition des tâches ménagères entre hommes et femmes et, globalement, la défense des droits des minorités. Il s’agit évidemment ici d’une liste non exhaustive.

    Il y a trois ans, alors que j’étais en train de terminer mon Master en science politique, je pris conscience qu’un nouveau courant de pensée avait émergé au sein de la gauche académique. Ses supporters l’appelaient alors postmodernisme, mais parfois aussi poststructuralisme (s’inscrivant ainsi dans la continuité du structuralisme) ou encore constructivisme (en référence à la déconstruction des constructions sociales). Graduellement, j’en vins à identifier le cœur de ce nouveau courant de pensée : la théorie des privilèges. Selon cette-dernière, le monde se divise entre privilégiés et victimes. Les privilégiés sont les hommes, blancs, hétérosexuels, cisgenres (ce sont les quatre privilèges principaux) et les victimes sont tous les individus n’entrant pas dans ces quatre catégories. Il existe aussi des privilèges secondaires (de moindre importance) comme être chrétien, valide (non handicapé), non précaire et occidental.

    Le postmodernisme tente de déplacer le curseur de ce qu’est être progressiste. En effet, être progressiste comme il y a encore cinq ans ne fait plus aujourd’hui de vous un progressiste. Seule l’adhésion permanente à la théorie des privilèges fait de vous un potentiel progressiste (un potentiel « allié » aux victimes officielles). Par ailleurs, si vous entrez dans une des catégories qui font de vous un privilégié, vous devez alors adopter une attitude humble, soumise (surtout vis-à-vis des victimes officielles), ainsi qu’éprouver et démontrer constamment un fort sentiment de culpabilité et de honte (vous pouvez par exemple vous taire et baisser les yeux au sol en présence des victimes officielles) et exprimer bruyamment votre désir de faire pénitence pour vos tares et d’expier votre faute impardonnable (d'être ce que vous êtes). En effet, pour les postmodernistes ce ne sont pas seulement vos actes, vos croyances et vos pensées qui vous condamnent, mais votre essence même, ce que vous êtes de naissance sans l’avoir choisi (la source de votre péché ontologique). Il y a quelque chose de l’ordre d’une recherche de la pureté (morale) dans tout cela et on peut d’ailleurs souvent observer une forte dose de puritanisme chez bien des postmodernistes.

    Depuis un an, le postmodernisme est passé de son stade d’incubation dans les départements des sciences humaines à une incarnation médiatique allant au-delà des médias traditionnellement de gauche, notamment, et de manière notable, à la RTS (dont les journalistes sont de toute façon majoritairement de gauche) et au Temps (qui a décidé qu’être un journal de centre droit ne l’intéressait plus, heureusement qu’il reste encore la Tribune). Cela signifie probablement que les universitaires formés aux idées postmodernistes ont terminé leur formation et sont en train de se saisir des postes de journalistes.
    Dans le futur, ceux qui ne feront pas allégeance au postmodernisme, qui refuseront de plier le genou devant le nouveau suzerain de la république des lettres, seront cloués au pilori comme conservateurs et réactionnaires. Toutefois, la société ne se compose pas d’étudiants en sociologie et je doute fortement qu’elle réagisse positivement à ces mises en accusation permanentes et à ces appels à l’auto-flagellation et à l’auto-censure. A la longue, l’avènement du postmodernisme creusera simplement un fossé entre, d’une part, une partie des intellectuels, des journalistes et des artistes et, d’autre part, le reste de la population. La désaffection du lectorat pour les médias postmodernistes pourrait alors se traduire par des appels de ces derniers à ce que l’Etat leur fournisse davantage d’argent public… ou à une victoire des détracteurs de la taxe audiovisuelle.


    Adrien Faure  

  • La contradiction, fondement de la pensée statique (mais pas que)

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    J’ai le plaisir d’accueillir aujourd’hui une nouvelle contribution de l’excellent Philippe Berger sur un aspect pour le moins notable de la nature humaine : la contradiction. Bonne lecture ! AF

    Cet article s'intitulait primitivement « la contradiction, fondement de la morale bourgeoise ». Mais « bourgeois » étant devenu un « mot-slogan » que chacun remplit de ce qu'il veut et dont la signification a fini, à quelques rares exceptions par devenir nébuleuse, l'on a préféré s'en passer. L'on observe d'ailleurs le même mouvement pour des termes comme « classe moyenne », « patriarcat » ou « républicain », qui, utilisés à torts et à travers, perdent souvent toute portée réelle utile à la compréhension des éléments ou phénomènes précis qu'ils tendaient originellement à désigner.

    A l'expression de « la morale bourgeoise » nous avons choisi de substituer celle de « la pensée statique » ; autrement dit la pensée qui ne permet d'avancer vers rien d'autre qu'elle-même, celle qui empêche le mouvement, tout en se parant de l'apparence du mouvement (et voilà déjà apparaître le fondement de cette pensée : la contradiction). Presque une tautologie : « la contradiction, fondement de la pensée contradictoire ». Mais en parlant de staticité, nous voulons insister sur la vanité, sur la vacuité, sur l'absence de but réel d'une telle pensée, qui n'a pour seul objectif que de « donner le change », sans se préoccuper du fait qu'elle est totalement détachée de l'action qu'elle se vante pourtant de mettre au cœur de son discours. Enfin, comme il fallait bien se contredire quelque peu, une parenthèse a été ajoutée au titre pour en tempérer la portée totalitaire ou moralisante.

    Le but n'est pas ici de proposer une autre morale, ou de substituer à cette « pensée statique » une « pensée dynamique » qui serait pure cohérence entre les mots et les actions qui en découlent. Le but sera plutôt d'illustrer, de donner à voir ce que l'on entend au juste par pensée statique, par des exemples plaisants, tirés de manière arbitraire de deux œuvres littéraires : L’Éducation sentimentale de Flaubert, et quelques poèmes de Trilussa.

     

    Chez le premier, de nombreux personnages du roman en question vivent dans la contradiction. A commencer par son « héros », Frédéric Moreau. Se situant résolument du côté de la justice et de l'égalité, c'est pourtant auprès d'un des tenants conservateurs de l'ordre établi qu'il va chercher un soutien pour se faire élire député de la nouvelle république (l'on est en 1848). De cette démarche, naturellement, rien ne s'ensuivra, car ce puissant banquier proche des Orléans n'a aucune intention de soutenir un jeune homme qui fait siennes les idées de démocratie et de justice sociale.

    Dans sa vie sentimentale, la même inconsistance anime ce personnage. Proclamant à plus d'une reprise son amour absolu pour Madame Arnoux, femme fidèle d'un vendeur de tout, il ne se jette pas moins dans les bras de la première courtisane venue, ni ne se refuse, malgré ses idéaux hautement proclamés, à se servir d'une femme dont la plus grande qualité à ses yeux est de pouvoir lui ouvrir une grande carrière et de l'introduire dans le monde, grâce à sa fortune qu'il croit colossale. Ce qu'est qu'une fois humilié par cette dernière qu'il retrouvera comme par magie ses principes et refusera un mariage dont il a appris entre-temps qu'il lui rapporterait moins que prévu. Autrement dit, les contradictions successives de Frédéric Moreau n'aboutissent à rien, et à la fin du roman on le retrouve « vivant en bourgeois ».

    En somme Flaubert fait comme souvent le procès du romantisme : des rêves vaguement formulés, dont les buts et les moyens se contredisent, n'aboutissent politiquement qu'à la restauration de « la Force » et de « l'Autorité », « qu'elle vint de n'importe où, pourvu que ce fût la Force, l'Autorité !», donc à un mouvement statique, qui n'aura servi à rien d'autre qu'à revenir au point de départ. Un despote, Napoléon III, en remplaçant en fin de compte un précédent (Louis-Philippe).

    Son camarade de jeunesse, Deslauriers, ne vaut à ce titre pas beaucoup mieux. S’accoquinant avec des républicains et des révolutionnaires avant la Révolution, il tente après celle-ci de se faire soutenir en province par des intérêts particuliers ; pensant ainsi qu'il pourra tout de même faire une carrière, et être porté aux plus hauts niveaux dans le nouvel ordre établi. Seulement il ne fait que « rêver le pouvoir », et la préservation de ses vagues principes libéraux et républicains, qui s'opposent de manière directe à ses soutiens, fait en sorte qu'il sera démis de ses fonctions assez rapidement par ceux qui l'avaient porté à la préfecture de son département. Sa carrière se termine sur une diatribe contre tous les intérêts particuliers qui ont contrarié son avancement. Et c'est là où le personnage est au fond inconsistant : lui-même étant mû par son seul intérêt personnel et son individualisme, c'est celui des autres, forcément illégitime, qui le met en fureur, et son seul regret demeure dès lors que pendant la Révolution de 1848, la France n'ait pas « mis le feu à l'Europe ».

    Du point de vue politique, plus radicale est en apparence la figure de Sénécal, qui passe en tout cas la première moitié du roman en tant que sympathisant socialiste à souhaiter une révolution qui purifie par le feu, comme la Terreur avait pu le faire, les corrompus et les profiteurs, et professe une égalité absolue entre les citoyens. Engagé grâce à l'entremise de Frédéric Moreau dans la fabrique des Arnoux, il se montre un contremaître impitoyable voire arbitraire envers ses ouvriers. Vers la fin du roman c'est d'ailleurs lui qui écrase la Révolution qu'il avait dans un premier temps porté aux nues, en tuant en tant que sergent de ville, Dussardier, le brave et généreux ouvrier, qui peu disert sur l'idée de la Révolution, avait grandement contribué à la réaliser.

    Sénécal annonce en quelque sorte le concept saugrenu d' « avant-garde du prolétariat ». Ou comment des bourgeois pourraient être en même temps prolétaires.

     

    Chez le poète romain Trilussa, la contradiction sert de manière beaucoup plus amusante de terreau à ses poèmes (bien que chez Flaubert l'humour noir ne soit jamais absent).

    C'est surtout dans ceux à sujets politiques, que Trilussa trouve son meilleur terrain d'expression sur ce thème. Notamment dans sa série traitant des réunions politiques. Celle des socialistes se dépeuplant année après année à mesure que les membres se trouvent des fonctions de dirigeants dans la société ou deviennent entrepreneurs ; ne restant plus alors pour la poignée de membres restants qu'à boire du vin dans le bar où ils se réunissent en « vidant » avec autant de nonchalance un l'ordre du jour. Dans la réunion cléricale la contradiction n'est pas plus faible, car à force d'évoquer des points de détails annexes, les participants vont jusqu'à oublier l'existence de Dieu, autrement dit le moteur de leur action, et la possibilité d'action-même. Et dans la scène de famille où le père démocrate-chrétien, un des fils socialiste, l'autre monarchiste, et le dernier républicain, évoquent avec tant d'ardeur leurs idées respectives, ils les oublient instantanément à l'instant où le dîner est servi.

    Le parti de la libre-pensée constitue la dernière extrémité en la matière, car une des conditions pour y être admis comme membre est d'être d'accord en tout avec le chat noir qui le préside, autrement dit de ne plus penser du tout.

     

    Malgré les critiques dont la contradiction humaine fait l'objet chez ces deux auteurs, ne faudrait-il cependant par se réjouir que son existence permette précisément à de grands écrivains d'en tirer parti de façon plaisante ou géniale ?

    Et chez les personnages que dressent ces auteurs, la contradiction n'est-elle pas parfois une simple manière de rêver tout haut une autre vie face aux contrariétés de l'existence, face à leurs propres limites ?

    N'y a-t-il pas risque plus largement, en étant obsédé par la contradiction et son évitement, de finir par tout considérer avec distance et cynisme ? Ou au contraire de trouver un savant subterfuge pour prétendre avec arrogance s'être abstrait de toute contradiction ?

    Ne faudrait-il pas dès lors tout simplement se prémunir des contradictions que l'on peut consciemment éviter ? Se prémunir par exemple de l'Idéal le plus audacieux et le plus novateur s'il est- paradoxalement- uniquement prétexte au conservatisme ou à l'inaction, autrement dit s'il est trop pensée statique, et pas assez pensée de la praxis ?

    Sans répondre à ces questions essentiellement rhétoriques, on doit en tout cas admettre que les contradictions des personnages de Flaubert et de Trilussa ne les rendent que plus humains et plus palpables, avec tout ce que cela comporte d'admirable et de détestable. Donc plus proches de nous.

     

    Philippe Berger,
    Diplômé de la Faculté des Lettres de l’Université de Genève

  • Le prioritarisme chez Rawls et Amartya Sen

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    Le prioritarisme de Rawls est un des composants de sa théorie de la justice. Il est formulé au sein des deux principes de la justice identifiés par Rawls comme étant ceux que les contractants de son expérience de pensée choisiraient, lorsqu’ils se trouvent dans la position originelle sous le voile d’ignorance, pour réguler la structure de base (les institutions fondamentales) de la société (d’une société juste). Les deux principes sont les suivants :


    « (1) Chaque personne a une même prétention indéfectible à un système pleinement adéquat de libertés de base égales, qui soit compatible avec le même système de libertés pour tous.
    (2) Les inégalités économiques et sociales doivent remplir deux conditions : elles doivent d’abord être attachées à des fonctions et des positions ouvertes à tous dans des conditions d’égalité équitable des chances ; ensuite, elles doivent procurer le plus grand bénéfice aux membres les plus défavorisés de la société (le principe de différence)[1]. »


    Le principe de différence rawlsien diffère du proritarisme de Derek Parfit sur deux points. D’une part, il est formulé comme principe organisant et justifiant certaines inégalités matérielles, alors que, chez Parfit, l’accent est moins mis sur les inégalités en tant que telles que sur les personnes les plus défavorisés elles-mêmes. D’autre part, Rawls prône la mise en place d’une priorité constante en faveur de ceux qui sont les plus pauvres en termes de pauvreté relative, alors que le prioritarisme de Parfit, est centré uniquement sur la pauvreté absolue. La priorité constante en faveur des moins favorisés fait du prioritarisme de Rawls ce que Roger Crisp appelle un prioritarisme absolu[2]. Nous verrons par la suite la critique du prioritarisme absolu qu’articule ce dernier. Avant cela, il nous faut aborder une variation du principe de différence rawlsien : le principe du leximin.


    Formulé à l’origine par Amartya Sen, Elizabeth Anderson le définit ainsi :

    Nous devrions améliorer maximalement la condition des plus défavorisés, puis la condition de ceux qui sont juste un peu moins défavorisés qu’eux, puis celle de ceux qui sont un peu moins défavorisés que les précédents, etcetera.

    Le principe du leximin se présente comme une amélioration du principe de différence rawlsien car il ne prend pas seulement en compte les plus défavorisés, mais tous ceux qui sont peu favorisés. Une telle approche semble néanmoins privilégier explicitement la notion de pauvreté relative plutôt que celle de pauvreté absolue. Or, il semble difficile de voir en quoi la pauvreté relative est un problème (nous y reviendrons). Comme le principe de différence, le principe du leximin est un prioritarisme absolu. Comme lui, il tombe en conséquence sous la critique de Crisp que nous verrons dans le prochain billet.

     

    Adrien Faure

     

    [1] Rawls John, La justice comme équité : une reformulation de la théorie de la justice, Editions La Découverte, Paris, 2003, p. 69-70.

    [2] Crisp Roger, “Priority and Compassion” in Ethics Vol. 113, The University of Chicago Press, July 2003, p. 752.

  • Le prioritarisme selon Derek Parfit

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    Une des premières formulations du prioritarisme, revendiquée comme telle, revient à Derek Parfit[1]. Cette première formulation prend d’abord la forme d’une critique de l’égalitarisme, le prioritarisme se voulant en effet une position morale alternative et supérieure à ce dernier, corrigeant ses faiblesses. Parfit établit d’abord une distinction entre deux égalitarismes : un égalitarisme téléologique (ou télique) et un égalitarisme déontologique (ou déontique). L’égalitarisme téléologique affirme que l’inégalité est une mauvaise chose en soi (intrinsèquement), tandis que l’égalitarisme déontologique affirme qu’il faut recherche l’égalité « non pour rendre une situation meilleure, mais pour telle ou telle [autre] raison morale[2] », c’est-à-dire instrumentalement. On peut donc défendre l’égalité pour sa valeur intrinsèque, pour sa valeur instrumentale ou pour les deux, ne valoriser que l’égalité ou l’égalité parmi d’autres valeurs (ce que Parfit appelle la position pluraliste-égalitariste)[3].

    Dans sa discussion de la pertinence de l’égalitarisme, Parfit soulève d’abord la question de savoir si le fait qu’il existe des inégalités entre deux groupes sociaux différents, mais où l’un est indifférent ou ignorant de l’existence de l’autre et réciproquement, pose un problème moral ou non. Il observe qu’en cas d’ignorance de l’existence d’un autre groupe, l’inégalité entre cet autre groupe et le sien est moralement non pertinente. Il faut donc pour deux groupes sociaux entretenir un certain rapport de connaissance entre eux pour qu’éventuellement une inégalité entre eux ait une quelconque pertinence morale.

    Ensuite, Parfit distingue la question des inégalités de celle de la pauvreté. Il observe en effet que le simple fait qu’il existe des inégalités n’est pas en lui-même porteur de conséquences négatives pour les personnes défavorisées. Alors que, rappelons-le, pour l’égalitariste téléologique, l’inégalité est mauvaise même quand elle ne nuit à personne. Or, selon Parfit, ce qui ne nuit à personne ne peut être moralement problématique. Parfit rappelle d’ailleurs que selon Rawls « l’injustice implique nécessairement un tort fait à quelqu’un[4] ». Selon Parfit, il y a des inégalités qui n’impliquent aucune action malveillante, aucun tort commis à qui que ce soit. Par ailleurs, une inégalité qui ne nuit à personne bénéfice automatiquement à certains qui peuvent ainsi s’enrichir sans que cela n’affecte négativement la situation économique de quiconque, creusant de façon moralement non problématique les inégalités économiques.

    Comme alternative à l’égalitarisme, Parfit défend le prioritarisme. Son prioritarisme consiste à affirmer que ceux qui sont défavorisés, « c’est-à-dire ceux qui souffrent, les indigents, ceux dont les besoins fondamentaux ne sont pas satisfaits[5] », doivent être aidés en priorité par rapport aux autres membres de la société et qu’il importe d’autant plus de favoriser ceux-ci qu’ils sont défavorisés, même si cela est difficile à réaliser. Il met en outre l’accent sur la hiérarchie que nous devons faire entre les besoins pressants, moralement prioritaires dans la fourniture d’une aide, et les besoins moins pressants, moralement secondaires dans la fourniture d’une aide. Comme pour l’égalitarisme, Parfit établit une distinction entre un prioritarisme téléologique (ou télique) et un prioritarisme déontologique (ou déontique). Le prioritarisme téléologique affirme que si des aides vont à des personnes mieux loties, alors ces aides ont moins d’importance morale que si elles vont à des personnes moins bien loties. Selon cette position, l’utilité des individus a donc une importance morale marginale décroissante. Parfit critique ce postulat de l’utilité marginale décroissante, qui ne serait pas universellement valable selon lui[6]. Il affirme à ce propos : « Les aides accordées aux personnes les plus défavorisées ont davantage d’importance, mais c’est seulement parce que ces personnes sont situées à un niveau inférieur absolu. Le fait qu’elles soient moins bien loties relativement à d’autres n’a pas de pertinence[7]. » Le prioritarisme déontologique de Parfit est donc un prioritarisme centré sur l’aide aux plus pauvres en termes de pauvreté absolue et non en termes de pauvreté relative, ainsi que sur la priorité morale à leur donner dans le cadre de l’action de l’Etat et de l’utilisation des fonds publics.

    Le problème général du prioritarisme réside dans le caractère éventuellement trop absolu, trop constant, donné à la priorité aux plus pauvres. En effet, si nous accordons de l’importance à l’autonomie individuelle, à la liberté individuelle, alors nous voulons pouvoir dire à un certain moment que nous en avons fait assez, que nous avons fait notre juste part (our fair share of the burden) en faveur des plus pauvres. Dans le cas contraire, nous ne pouvons plus nous considérer comme étant libres. En ce sens, un prioritarisme centré sur la pauvreté absolue posera bien moins de problèmes qu’un prioritarisme centré sur la pauvreté relative, puisque la pauvreté absolue peut être éliminée, mais pas la pauvreté relative qui n’est qu’une mesure statistique constante. Néanmoins, même dans le cas d’un prioritarisme centré sur la pauvreté absolue, ce dernier menace de faire peser des obligations morales trop fortes, trop permanentes, sur les individus. Les contractants, dans la position originelle sous le voile d’ignorance, ne sont en effet pas prêts à accepter une perte trop grande de liberté et d’autonomie. Toutefois, ils peuvent accepter une perte réduite de liberté pour sécuriser une prise en charge des plus pauvres par la communauté politique.

     

    Adrien Faure

     

    [1] Frick Johann et Mpondo-Dika Ekédi, “Prioritarisme” in Dictionnaire de théorie politique, Princeton University Website, 2008, p. 1.

    [2] Parfit Derek, « Egalité ou priorité » in Revue française de science politique, n°2, Presses de Science Po, 1996, p.283.

    [3] Ces distinctions recoupent celles formulées par Gosepath.

    [4] Ibidem, p. 289.

    [5] Ibidem, p. 299.

    [6] A rapprocher de la longue critique qu’en fait aussi Frankfurt.

    [7] Ibidem, p. 303.

  • Mythomanie politique

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    « Depuis la Révolution française une moitié de l'Europe s'intitule la gauche et l'autre moitié a reçu l'appellation de droite. Il est pratiquement impossible de définir l'une ou l'autre de ces notions par des principes théoriques quelconques sur lesquels elles s'appuieraient. Ça n'a rien de surprenant : les mouvements politiques ne reposent pas sur des attitudes rationnelles mais sur des représentations, des images, des mots, des archétypes dont l'ensemble constituent tel ou tel kitsch politique. » Milan Kundera, L’insoutenable légèreté de l’être, 1984.

    Kundera aurait sans doute pu terminer sa tirade en remplaçant kitsch politique par mythe politique. Le mythe est en effet au cœur des passions politiques. A droite de l’arène, on trouve le mythe du Grand Remplacement, tantôt brutalement affirmé et redouté, tantôt inconsciemment présent derrière bien des élancées plus ou moins ouvertement opposées à l’immigration. Ce mythe se diffuse par le biais de soi-disant médias alternatifs et de partis politiques et se décline sous des formes variables comme « l’identité nationale menacée », « l’islamisation rampante » ou encore « une natalité supérieure à la nôtre » ; voire prend la forme d’affirmations contradictoires telle la fameuse « ils prennent notre travail » simultanément scandée avec la non moins fameuse « ils touchent nos allocations chômage ».

    A gauche de l’amphithéâtre, on a longtemps convolé avec le mythe d’un Grand Soir, celui d’une révolution, ou, moins ambitieux, d’une grève générale massive provoquant la chute du régime, avant de se rabattre sur le mythe amoindri d’une grande victoire électorale suivie de réformes décisives « changeant la vie ». Ces variations mythiques s’appuyaient sur un sujet émancipateur idéalisé, le prolétaire, l’ouvrier, et un sujet oppresseur diabolisé, le bourgeois. Quand l’ouvrier vint à manquer en terre d’Occident et qu’on ne sut plus très bien qui était bourgeois et qui ne l’était pas (sauf à dire que le bourgeois c’est l’autre et que l’autre ce n’est pas moi), il fallut alors aux intellectuels de gauche un nouveau sujet et un nouvel oppresseur (Grande Marche oblige). A force d’empiler fortes paperasseries dans des départements et des colloques généreusement financés par le contribuable, on parvint à identifier l’Oppresseur Ultime, l’homme blanc cisgenre hétérosexuel (à qui il suffirait d’exister pour opprimer), et l’Emancipateur Ultime, le non homme, non blanc, non cisgenre, non hétérosexuel (à qui il suffirait d’exister pour émanciper).

    Et au centre me direz-vous ? Le principal mythe du centre c’est que le centre n’a pas de mythe. Or, le centre règne et prospère sur toute une mythologie. Les mythes du centre sont en effet ceux qui sous-tendent la stabilité sociale. Certains sont peu controversés, comme le mythe de l’Etat (qui n’existe que dans la tête des gens) ou le mythe de la monnaie (qui n’a de valeur que tant que les gens lui en reconnaissent). D’autres le sont davantage, comme le mythe de l’endettement public éternel et du déficit permanent, soutenus par celui de la Sainte Banque Centrale dotée des pouvoirs sacrés d’injection monétaire (Quantitative Easing en langage médiatique contemporain) et de baisse des taux directeurs.

    Le mythe politique est donc tout à la fois nécessaire (à la stabilité sociale), inévitable (c’est un fait de nature) et périlleux (aux extrêmes il menace la stabilité sociale).


    Adrien Faure


    « La métaphysique matérialiste des marxistes interprète ces choses de façon totalement fausse. Les ’’forces productives’’ ne sont pas matérielles. La production est un phénomène spirituel, intellectuel et idéologique. C'est la méthode que l'homme, conduit par la raison, emploie pour écarter au mieux ce qui le gêne. Ce qui distingue notre situation de celle de nos ancêtres qui vivaient mille ou vingt mille ans avant nous n'est pas quelque chose de matériel, mais quelque chose de spirituel. Les changements matériels sont la conséquence des changements spirituels. » Ludwig von Mises, L’action humaine, 1966

  • La politique égalitariste face à la responsabilité individuelle

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    Le luck-egalitarianism, expression malheureusement intraduisible, désigne une version particulière de l’égalitarisme, mais qui s’en distingue par l’importance qu’elle accorde à la responsabilité individuelle et aux choix que font les individus tout au long de leur vie. Partant de ces prémisses, le luck-egalitarianism établit une distinction entre, d’une part, des situations résultant de choix dont les individus sont responsables et, d’autre part, des situations qui ne sont pas le résultat de leurs choix, mais de la malchance (bad luck). Comme l’explique Larry Temkin, les luck-egalitarians pensent que c’est une mauvaise chose que certains soient moins bien lotis que d’autres quand la situation matérielle dans laquelle ils se retrouvent ne découle pas de leurs choix, quand ils ne sont donc pas responsables du fait de se retrouver dans une telle situation. A contrario, ils pensent qu’il y a des inégalités entre individus qui sont méritées, car découlant de libres choix et non de la malchance, avantageant certains individus ou en désavantageant d’autres. Selon cette logique, ces inégalités ne sont donc pas mauvaises en tant que telles[1].

    Selon Richard Arneson, l’objectif du luck-egalitarianism est d’éliminer autant que possible l’impact sur la vie des gens de la malchance et des coups du sort sur lesquels les individus n’ont aucune prise. Dans cette perspective, les inégalités moralement acceptables sont uniquement celles qui découlent de choix volontaires gagnants et de conduites volontaires perdantes, pour lesquels les individus peuvent être tenus pour responsables. Cet égalitarisme ne défend donc pas une égalisation totale ou systématique des possessions matérielles. Toutefois, pour le luck-egalitarianism, il est moralement désirable que la situation économique de tous soit la même, à moins que des différences dans les choix volontaires des individus ne donnent lieu à des inégalités[2].

    Le problème de cette version de la position égalitariste réside dans le fait que les individus qui prennent de mauvaises décisions, c’est-à-dire des décisions aux conséquences négatives pour eux-mêmes, risquent de se retrouver ensuite dans la misère. Faut-il alors les laisser sombrer ainsi sans réagir ? L’Etat ne devrait-il pas les assister ? A l’aune de ces interrogations, il semblerait que les situations que tolèrent le luck-egalitarianism le rende impropre à être choisi par les contractants dans la position originelle sous le voile d’ignorance. En effet, aucun d’entre eux ne souhaitent rationnellement prendre le risque de se retrouver dans des situations de dénuement et de misère comme celles que tolère cette doctrine.

    Face à ce constat, Elizabeth Anderson défend une version modifiée du luck-egalitarianism, un sufficiency-constrained luck egalitarianism[3], selon lequel, comme précédemment, des inégalités issues de choix volontaires peuvent apparaître sans que cela ne soulève de problème moral. Cependant, il n’est selon elle jamais moralement justifiable que certains aient moins que suffisamment. Cette dernière clause est une façon d’accorder simultanément de l’importance à la responsabilité individuelle et à l’égalité matérielle, tout en empêchant les individus les plus irresponsables de tomber en-dessous d’un certain seuil de suffisance. Il s’agit donc d’un luck-egalitarianism contraint par un principe de la suffisance, affirmant que nous devrions avoir le droit d’effectuer librement des choix qui résultent en ce que nous nous retrouvons en une meilleure ou une moins bonne situation matérielle qu’autrui, mais que, simultanément, nous ne devrions pas pouvoir tomber au-dessous d’un certain seuil de ressources.

    Comme on peut le constater, le luck-egalitarianism n’apparaît crédible que si on lui adjoint une clause suffisantiste. Or, il me semble que c’est alors la clause elle-même qui donne de la valeur à cette position et non l’appareillage luck-egalitarian. En voulant se corriger, le luck-egalitarianism débouche donc simplement sur une forme de suffisantisme. Mais cette version du suffisantisme est-elle vraiment la position suffisantiste la plus convaincante ? Pourquoi les contractants la préféreraient elle à une forme de suffisantisme n’intégrant pas de composante luck-egalitarian ? Nous y reviendrons.



    Adrien Faure


     

    [1] Temkin Larry, “Inequality” in Philosophy & Public Affairs Vol. 15, n°2, Wiley Editions, Spring 1986, p. 101.

    [2] Arneson Richard, “Luck egalitarianism and prioritarianism” in Ethics Vol. 110, n°2, The University of Chicago Press, January 2000, p. 340.

    [3] Elizabeth Anderson, “What is the point of equality ?” in Ethics Vol. 109, The University of Chicago Press, January 1999, p. 301.

  • L’égalitarisme des opportunités

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    L’égalitarisme des opportunités prône une égalisation, plus ou moins complète, des opportunités (des chances) entre les individus. Une telle position implique des transferts de ressources de ceux dotés de davantage d’opportunités (ou considérés comme tels) vers ceux en ayant moins (ou considérés comme tels). Ces transferts peuvent être directs, par transferts de sommes pécuniaires entre individus, ou indirects, à travers le financement de services étatiques en faveur de ceux ayant moins d’opportunités. De prime abord, on pourrait être tenté de se demander quel est le lien exact entre pauvreté et égalisation des opportunités. Ce lien réside probablement dans l’hypothèse qu’une plus grande égalité des opportunités pourrait permettre de prévenir l’apparition de la pauvreté. En effet, si tout le monde commence sa vie avec les mêmes opportunités, avec des opportunités égales, cela semble impliquer que tout le monde aura une sorte de socle minimum d’opportunités. Toutefois, ceci ne nous dit rien sur la composition de ce socle minimum d’opportunités garanti à tous également. De plus, un tel socle minimum égal ne signifie pas la réalisation de l’égalité des opportunités en tant que telle : du fait des différences naturelles entre les individus, il est impossible de l’atteindre (du moins dans le cadre des moyens de la technologie actuelle, mais le transhumanisme pourrait peut-être changer la donne sur ce point[1]).


    Toutefois, on peut abandonner l’objectif d’une égalité pure et parfaite des opportunités entre individus, de façon analogue à ce qu’on a fait en abandonnant l’égalitarisme strict, et adopter une approche visant simplement à atteindre une plus grande égalité des opportunités entre individus, c’est-à-dire une égalisation des opportunités plutôt qu’une égalité des opportunités. Dans ce cas, on retrouve les mêmes critiques que celles formulées à l’encontre de l’égalitarisme. D’abord, se pose le problème du nivellement par le bas, car il serait possible, afin d’atteindre davantage d’égalité des opportunités, de réduire les opportunités de tous jusqu’à ce que tous jouissent d’un niveau très faible, mais presque égal, d’opportunités. Une telle politique peut sembler insensée, mais elle permettrait néanmoins d’atteindre l’objectif d’égalisation des opportunités entre individus. Ensuite, on retrouve le problème de la perte d’efficacité, car, selon comment est formulée la politique redistributive réalisant cette égalisation des opportunités, elle peut impliquer une réduction, plus ou moins grave, des incitations à produire et, ainsi, de la production. Enfin, il y a le problème de l’atteinte à la liberté individuelle et à l’autonomie. En effet, l’égalisation des opportunités soulève la question de savoir jusqu’à quand, jusqu’à quel point, les individus devraient être contraints de transférer leurs ressources, directement ou indirectement, à d’autres au nom de l’égalisation des opportunités. Si on accorde de l’importance à la liberté négative, alors il faut poser une limite à un certain point.


    Cependant, on peut aussi aborder la question sous un angle différent, en se demandant si la question des opportunités est abordée correctement par le biais d’une politique d’égalisation ou si une autre approche ne serait pas davantage pertinente. En effet, pourquoi ne pas chercher à faire en sorte que tout le monde accède à des opportunités, voire à des opportunités en nombre suffisant, plutôt qu’à chercher à les égaliser ?
    Comme le dit Harry Frankfurt: “It is not especially important for everyone to have the same opportunities in life. The important thing is for each person to have the particular opportunities that suit his talents and his propensities[2].” Contre l’égalitarisme des opportunités, nous pouvons donc identifier un modèle qui semble comparativement davantage attirant, le suffisantisme des opportunités, affirmant que chacun devrait avoir suffisamment d’opportunités pour pouvoir s’épanouir dans la vie[3]. Il me semble possible qu’un certain nombre de personnes, spontanément favorables à une plus grande égalité des opportunités, souhaitent en fait exprimer ainsi leur soutien à ce que tout le monde accède à davantage d’opportunités, et, plus précisément, à davantage d’opportunités qui leur sont véritablement utiles pour réaliser leurs objectifs et leurs aspirations. Dans la position originelle sous le voile d’ignorance, dans le cadre de l’approche comparative qui est la leur, les contractants préféreront donc le suffisantisme des opportunités à l’égalitarisme des opportunités, même partiel, car le premier implique des politiques redistributives moins dommageables en termes de réduction des incitations à produire et de réduction de leur liberté, tout en permettant une prise en compte de la nécessité d’offrir à tous des opportunités.

     

    Adrien Faure

     

     

    [1] Alexandre Laurent et Besnier Jean-Michel, Les robots font-ils l’amour : le transhumanisme en 12 questions, Editions Dunod, Paris, 2016.

    [2] Frankfurt Harry, “The moral irrelevance of equality” in Ethics Vol. 14, n°1, University of Illinois Press, April 2000, p. 96.

    [3] La scolarité gratuite, publique et universelle n’est-elle pas une incarnation d’une forme de suffisantisme des opportunités plutôt que celle d’une volonté d’égalisation des opportunités ?

  • Les problèmes d’une politique égalitariste

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    L’égalitarisme prône une redistribution des possessions matérielles entre membres davantage fortunés et membres moins fortunés de la société. La redistribution des possessions matérielles peut avoir pour but de réaliser l’égalité pour elle-même (approche intrinsèque) ou avoir pour but de maximiser une autre valeur ou plusieurs autres valeurs (approche instrumentale), soit que l’on vise ainsi une égalisation du bien-être, une égalisation de l’utilité individuelle, une égalisation de la satisfaction des préférences individuelles, le respect d’une certaine conception de la personne comme étant moralement égale aux autres, ou tout autre raison. L’égalitarisme se heurte à certaines critiques similaires à celles opposables à l’égalitarisme strict, notamment à l’argument de l’efficacité de la production. A cet argument, il faut en adjoindre au moins deux autres : le problème du nivellement par le bas et celui de l’atteinte à la liberté individuelle. Je vais revenir sur ces trois arguments plus en détails à présent.


    Trois arguments contre l’égalitarisme


    (1) L’argument de l’efficacité


    Toute redistribution des possessions matérielles entre individus implique une taxation du revenu de x pour le donner à y. Toute augmentation de la taxation du revenu de x réduit l’incitation de x à travailler ou produire. Toute réduction de l’incitation à travailler ou à produire tend à réduire la somme totale de biens et services produits. En conséquence, toute redistribution des possessions matérielles entre individus implique une réduction de la production, et donc un problème d’efficacité. Cet argument n’est pas un argument contre toute politique redistributive ou contre toute politique impliquant des transferts de ressources entre individus ou ménages, directs ou indirects, par la fiscalité[1], mais c’est un argument qui met en évidence l’existence d’un coût, en termes de réduction des incitations à produire et de la somme totale de la production, inhérent à toute politique de ce type. Ceci étant dit, une politique de ce type peut se justifier néanmoins si les gains obtenus par sa réalisation, par exemple en ce qui concerne l’amélioration du niveau de vie d’un groupe d’individus, sont supérieurs aux coûts totaux subis par la société en termes de baisse de pouvoir d’achat.


    (2) L’argument du nivellement par le bas[2]


    Si on suit la logique égalitariste, qui consiste à souhaiter rapprocher le plus possible les membres d’une société d’une situation d’égalité des possessions matérielles entre eux, ce qui compte est que les écarts matériels entre individus soit le plus restreint possible. Or, il serait tout autant possible de parvenir à cet état de fait en appauvrissant les plus riches sans enrichir les plus pauvres, qu’en appauvrissant les plus riches tout en enrichissant les plus pauvres. Ainsi, l’égalitarisme, en tant que tel, n’amène pas nécessairement à l’enrichissement des plus pauvres[3], ce qui le rend inadoptable par les contractants dans la position originelle sous le voile d’ignorance, du moins tant qu’il n’exclue pas explicitement des politiques d’égalisation prenant la forme d’un nivellement par le bas. Cet argument du nivellement par le bas n’est donc pas un argument définitif contre l’égalitarisme, mais met en évidence la nécessité de lui adjoindre une clause[4].


    (3) L’argument de la liberté individuelle


    Une politique de redistribution égalisatrice, si elle n’est pas contenue dans des limites clairement définies, peut porter, plus ou moins gravement, atteinte à la liberté des individus à jouir de leurs biens et de leurs possessions, et, ainsi, à leur autonomie[5]. Si dans le vocabulaire de Benjamin Constant il s’agit de la liberté des Modernes et dans celui d’Isaiah Berlin de la liberté négative, John Tomasi en fait lui une liberté fondamentale, au même titre que les autres libertés fondamentales que Rawls regroupe sous ce terme.


    En considérant ces trois arguments, il est important de noter qu’ils n’infirment pas la validité de toute politique redistributive. Le souci de l’efficacité et de la liberté n’exclue pas des politiques égalisatrices, mais il implique que de telles politiques doivent être le plus limitées possibles. Les contractants dans la position originelle sous le voile d’ignorance étant rationnels, ils souhaitent en effet disposer d’une économie la plus productive possible et jouir du plus large ensemble de libertés possible. Il semble en conséquence déraisonnable de supposer qu’ils sacrifieraient de telles fins désirables simplement afin d’égaliser les niveaux de possessions matérielles entre les individus.


    Pour répondre à ces trois arguments, l’égalitarisme peut tenter de se reposer sur une argumentation bien différente, liant égalisation des possessions matérielles et bon fonctionnement de la démocratie. Dans cette optique, une politique d’égalisation des ressources serait nécessaire pour permettre une participation égalitaire à la vie politique et démocratique. En effet, l’égalisation des ressources permettrait de réduire l’influence des plus riches sur les prises de décision politiques et, symétriquement, de renforcer celle des plus pauvres.

    Il est possible de répondre à cet argument que la quantité de personnes riches à mêmes d’influencer la politique est, par définition dans une approche relative de la répartition des possessions matérielles, toujours faible par rapport à la quantité de personnes pauvres. En outre, la politique n’obéit pas uniquement à des considérations de ressources pécuniaires, mais est influencée par de nombreux autres facteurs comme, dans la terminologie de Pierre Bourdieu, le capital social (les réseaux et les liens tissés entre individus), le capital culturel (la connaissance accumulée) et le capital symbolique (le prestige, la réputation, la renommée), ainsi que par les institutions, les médias et les réseaux sociaux. Ainsi, des minorités militantes actives peuvent imposer à tous leur agenda ou leur perspective sur un sujet, des médias peuvent détériorer irrémédiablement l’image d’un individu riche ou d’un groupe d’individus riches et une mauvaise communication sur les réseaux sociaux peut faire perdre une élection à n’importe qui. A ce niveau de complexité et de multiplicité factorielle, il est donc difficile de considérer que l’influence des plus riches sur le fonctionnement des démocraties est un facteur tel qu’il justifie une politique d’égalisation des ressources. En conséquence, il est déraisonnable de penser que les contractants, dans la position originelle sous le voile d’ignorance, pourraient vouloir égaliser les possessions matérielles entre les individus pour cette raison-ci.


    D’après Gosepath[6], les diverses critiques formulées contre l’égalitarisme ont mené les philosophes qui s’en revendiquent à se tourner vers une défense de l’égalité des opportunités ou à une adhésion au luck-egalitarianism. C’est pourquoi, nous allons à présent nous intéresser successivement à ces deux positions.



    Adrien Faure

     

     

    [1] Sauf pour les anarcho-capitalistes conséquentialistes ou utilitaristes. Cf. notamment Friedman David, Vers une société sans Etat, 1973.

    [2] Cet argument est notamment formulé par Derek Parfit.

    [3] Steven Pinker note que « les niveleurs les plus efficaces des disparités économiques sont les épidémies, les grandes guerres, les révolutions violentes et l’effondrement de l’Etat ». Pinker Steven, Le triomphe des Lumières : pourquoi il faut défendre la raison, la science et l’humanisme, Editions les Arènes, Paris, 2018, p.146.

    [4] Par la suite, nous verrons la clause welfariste de Roger Crisp, mais d’autres clauses similaires sont évidemment envisageables.

    [5] Tomasi John, Free Market Fairness, Princeton University Press, New Jersey, 2012.

    [6] Gosepath Stefan, Equality, Standford Encyclopedia of Philosophy, 27 June 2007, p. 14-15.

  • Cinq arguments contre une égalité matérielle totale entre les individus

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    (1) L’argument des besoins spéciaux


    Il existerait pour certains individus une nécessité morale à recevoir davantage que les membres normaux de la société. Ce serait par exemple le cas des personnes handicapées ou sujettes à des maladies rares et difficilement traitables. Du fait de leurs besoins spéciaux, recevoir simplement la même chose que tous amènerait en effet ces personnes à atteindre des niveaux inférieurs d’utilité ou de satisfaction que les autres membres de la société, ce qui serait moralement injustifié. Pour y pallier, il faudrait au minimum transiger avec la règle de l’égalité stricte en accordant des dispenses à ces cas spéciaux. On peut penser que les contractants, dans la position originelle sous le voile d’ignorance, seraient sensibles à un tel argument, car ils redouteraient de se retrouver dans une situation où ils ne pourraient obtenir ce dont ils auraient besoin pour survivre.


    (2) L’argument des droits de propriété


    Les individus jouiraient de droits de propriété sur leur propre personne et sur ce qu’ils acquièrent par l’usage de leurs talents. L’importance morale de ces droits serait telle qu’ils justifieraient de déroger à la règle de la stricte égalité. Depuis cinq siècles, la tradition philosophique libérale a soutenu cette position de l’importance morale des droits de propriété individuels, que ce soit en mettant en avant l’adéquation de ces droits à la nature humaine (branche jusnaturaliste du libéralisme) ou en mettant en avant la nécessité instrumentale de ces droits (branches utilitariste et conséquentialiste du libéralisme). On peut noter que si l’argument repose sur l’adéquation à une nature humaine, alors il est de nature intuitionniste, alors que s’il repose sur une nécessité instrumentale il est réductible à l’argument (5) ci-après.


    (3) L’argument de l’inégalité des performances entre individus


    Il existerait des différences de performance, de talent, de mérite, d’effort et de sacrifice consenti par les individus. Ces différences qualitatives inter-individuelles justifieraient des disparités entre les niveaux de possessions matérielles auxquelles pourraient accéder les individus. La difficulté d’un tel argument réside dans la détermination de ce qu’est exactement un talent, un effort ou un mérite. Si la réponse est que, spontanément, le marché (le rapport entre l’offre et la demande) permet de déterminer ce qu’est un talent par la rémunération (le prix) de ce dernier, alors l’argument est circulaire car on justifie le prix élevé du talent en définissant le talent par ce même prix élevé, ce qui semble peu convaincant.


    (4) L’argument des compensations nécessaires


    Des compensations, suite à des torts subis préalablement ou pour corriger des désavantages, seraient moralement souhaitables dans certains cas. Ce type d’arguments est généralement avancé pour justifier des politiques de discrimination positive.


    (5) L’argument de l’efficacité de la production


    Des disparités matérielles entre individus seraient nécessaires afin d’organiser la production de façon efficace et productive, notamment par le biais d’incitations, créatrices d’inégalités matérielles[1].


    Parmi ces cinq arguments, c’est l’argument (5) qui me semble le plus convaincant pour critiquer l’égalitarisme favorable à une égalité stricte des possessions matérielles. Cet argument repose sur une hypothèse psychologique plausible : toutes choses étant égales par ailleurs, les individus tendent à être davantage motivés (incités) à travailler et à produire lorsqu’ils peuvent retirer un profit plus grand du temps investi dans une activité. Symétriquement, toutes choses étant égales par ailleurs, les individus tendent à être moins motivés (incités) à travailler et à produire lorsque le profit qu’ils peuvent retirer du temps investi dans une activité est invariable. Cette hypothèse sur le fonctionnement psychologique des individus a notamment été corroborée à travers les expérimentations menées dans la Chine de Mao Zedong (entre 1949-1976) et de ses successeurs à la tête du Parti-Etat Communiste par la suite. La tentative de supprimer les incitations matérielles à travailler menèrent à une baisse de la production, tandis que la réinstauration de ces incitations permit une croissance de la production[2].

    L’égalitarisme strict, parce qu’il tend, en réduisant les incitations à travailler des individus, à réduire la production, mène donc à une plus grande pauvreté absolue. Une baisse de la production signifie en effet une augmentation des prix pour les consommateurs et donc du coût de la vie, ce qui, en Chine maoïste, se traduisit concrètement par des famines à répétition. Or, si l’égalitarisme strict mène à un accroissement de la pauvreté absolue, on peut considérer qu’il serait absurde que les contractants, dans la position originelle sous le voile d’ignorance, choisissent de mettre en place une stricte égalité des possessions matérielles pour faire face au problème de la pauvreté[3]. Rappelons que les contractants sont dans une approche comparative des diverses attitudes morales proposées pour faire face au problème de la pauvreté. Ils n’ont donc pas à choisir entre une position morale particulière et l’absence totale de prise en charge des plus pauvres, mais entre un ensemble de propositions morales différentes.



    Adrien Faure


     

    [1] Il s’agit d’un argument que Rawls met en avant pour justifier son principe de différence et s’éloigner de la stricte égalité des possessions.

    [2] Xiaohong Xiao-planes, Roux Alain, Histoire de la république populaire de Chine : de Mao Zedong à Xi Jinping, Armand Colin, Paris, 2018.

    [3] C’est d’ailleurs aussi la conclusion à laquelle parvient Rawls.

  • L’égalitarisme marxiste

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    L’égalitarisme marxiste[1] se compose de deux prescriptions morales correspondant à deux stades différents de la réalisation de son projet idéal. Le premier stade prescrit par le marxisme est celui du socialisme. Le second stade prescrit par le marxisme est celui de la mise en application du principe de chacun selon ses moyens, à chacun selon ses besoins et correspond, dans le vocabulaire marxiste, au communisme. Il y a donc un égalitarisme socialiste et un égalitarisme communiste, correspondant à deux stades différents, mais successifs, du projet marxiste général. Les marxistes sont favorables à chacune de ces deux prescriptions morales, mais pensent que la première permet l’avènement de la seconde et lui est donc nécessaire. C’est donc l’égalitarisme communiste qui représente le but ultime, la valeur ultime, poursuivie et défendue par les marxistes, tandis que l’égalitarisme socialiste a un rôle instrumental et transitionnel vis-à-vis du premier.

    Marx décrit de la façon suivante le fonctionnement de l’égalitarisme socialiste : « Ce que [le producteur particulier] a donné [à la société] est son quantum de travail individuel… Il reçoit [d’elle] un certificat attestant qu’il a fourni tant de travail et, avec ce certificat, il retire, de la réserve sociale, des moyens de consommation qui coûtent autant de travail[2]. » Dans la société socialiste que décrit Marx, il y a égalité entre les individus, car chacun ne peut obtenir qu’autant de ressources qu’il a fourni de travail. Cette prescription est facilitée par le fait que la doctrine marxiste ne prévoit pas la possibilité pour les individus de posséder des biens immobiliers, des biens fonciers ou une propriété productive (des moyens de productions), l’ensemble de ces biens économiques étant la propriété de l’Etat ou celle d’assemblées (de conseils) composées de prolétaires[3]. Toutefois, il peut exister des différences de possessions matérielles entre les individus découlant des niveaux de productivité au travail différents. En conséquence, l’égalitarisme socialiste n’est qu’une version particulière d’un égalitarisme partiel. Comme l’égalitarisme communiste admet des différences de revenus ou de possessions en fonction des besoins des individus, il tombe lui aussi dans cette catégorie.

    En contraste de cet égalitarisme partiel, qu’exemplifie l’égalitarisme marxiste, l’égalitarisme strict (ou pur) interdit quant à lui toute inégalité économique, chacun devant recevoir le même revenu et avoir les mêmes possessions matérielles. Dans le prochain billet, j’aborderai de façon critique cette doctrine de la stricte égalité.



    Adrien Faure

     

    [1] Par marxisme, je fais référence ici aux écrits de Karl Marx, de Friedrich Engels, de Vladimir Ilitch Oulianov (Lénine) et de Lev Davidovitch Bronstein (Léon Trotsky).

    [2] Cité in Rosdolsky Roman, La limite historique de la loi de la valeur. L’ordre social socialiste dans l’œuvre de Marx, [http://www.marxistsfr.org/francais/rosdolsky/works/1959/00/roman_valeur.htm], Archives Internet Marxistes, 1959.

    [3] Les prolétaires étant définis par les marxistes comme ceux n’étant pas propriétaires de moyens de production ou de biens fonciers ou immobiliers et n’ayant en conséquence que leur force de travail à vendre pour survivre.

  • L’égalitarisme

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    L’égalitarisme, tel que nous l’entendrons ici, est une doctrine prônant l’égalisation des possessions matérielles entre les individus. Stefan Gosepath liste trois formes d’égalitarismes : l’égalitarisme intrinsèque, l’égalitarisme instrumental et l’égalitarisme constitutif. L’égalitarisme intrinsèque affirme que la seule valeur, dont il est moralement souhaitable de poursuivre la réalisation politiquement, est l’égalité, les autres valeurs étant soit inexistantes (seule l’égalité étant une valeur), soit secondaires par rapport à l’égalité (l’égalité étant la valeur la plus essentielle de toutes). L’égalitarisme instrumental affirme quant à lui que l’égalité a uniquement une valeur dans la mesure où elle permet de réaliser d’autres valeurs ; l’égalité est donc une valeur secondaire par rapport aux autres valeurs. L’égalitarisme constitutif, enfin, tente une conciliation entre les deux précédents égalitarismes en affirmant que l’égalité a en même temps une valeur intrinsèque et une valeur instrumentale. Selon cette forme d’égalitarisme, l’égalité est donc secondaire par rapport à certaines valeurs et primordiale par rapport à d’autres.

    Gosepath distingue aussi plusieurs formes d’égalités possibles, et, notamment, l’égalité stricte des possessions matérielles[1] et l’égalité des opportunités[2]. Il convient en effet de distinguer entre un égalitarisme favorable à une stricte égalité (une égalité totale) des possessions matérielles et un égalitarisme admettant que l’on déroge à cette stricte égalité, c’est-à-dire admettant l’existence d’un certain nombre d’inégalités matérielles entre les individus. A noter qu’il ne sera pas question ici d’égalitarisme au sens de doctrine favorable à l’égalité en droits ou à l’égalité devant la loi[3]. Non que ce type d’égalitarisme ne présente pas un intérêt en tant que tel, mais, d’une part, parce qu’il ne concerne a priori pas directement le sujet de la présente réflexion (qui est la pauvreté) et, d’autre part, parce que mon contexte d’étude porte sur des sociétés respectant, dans une large mesure d’ores et déjà, l’égalité en droits et l’égalité devant la loi entre citoyens.

    Quand on considère uniquement la question de la pauvreté, les diverses formes d’égalitarismes semblent a priori passer le test du voile d’ignorance. En effet, il peut sembler qu’une politique d’égalisation des possessions matérielles, stricte ou partielle, signifie nécessairement une redistribution de ceux qui possèdent davantage à ceux qui possèdent moins. En ce sens, on pourrait considérer que les contractants, dans la position originelle sous le voile d’ignorance, ne verraient pas de problème à se retrouver dans une société égalitariste, car le risque de se retrouver parmi les membres les plus pauvres de la société serait soit tolérable dans une société partiellement égalitariste, soit inexistant dans une société strictement égalitariste. Nous allons voir que cette intuition première se heurte à un ensemble de problèmes et d’arguments. Pour ce faire, notre étude de l’égalitarisme sera structurée en quatre temps. Dans un premier temps, nous aborderons l’égalitarisme sous sa forme la plus stricte, dans un second temps, l’égalitarisme partielle, dans un troisième temps, l’égalitarisme des opportunités, et, enfin, nous explorerons le luck-egalitarianism.

     


    Adrien Faure



    [1] Gosepath Stefan, Equality, Standford Encyclopedia of Philosophy, 27 June 2007, p. 9.

    [2] Ibidem, p. 16.

    [3] Ce qui correspond à un égalitarisme libéral, défendu par la tradition libérale classique et par les libéraux contemporains.

  • Attitudes immorales face à la pauvreté

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    Un certain nombre d’attitudes, que pourraient possiblement adopter des contractants cherchant à déterminer comment traiter la question de la pauvreté sans savoir qui ils sont dans la vraie vie, ne seront pas discutées de façon approfondie ici car elles sont automatiquement exclues par l’expérience de pensée du voile d’ignorance. Je vais néanmoins expliquer, brièvement, les raisons de cette exclusion. 


    Attitude 1 : La non-assistance à personne en situation de pauvreté


    D’abord, il est possible d’imaginer des positions morales affirmant que la pauvreté est un phénomène globalement positif et qu’en conséquence il n’est souhaitable d’intervenir en aucune manière pour réduire, encadrer ou supprimer ce phénomène. Ce type de positions ne sont évidemment pas audibles pour les contractants dans la position originelle sous le voile d’ignorance, car, étant rationnels, aucun d’entre eux ne souhaite se retrouver individuellement dans une telle situation, quel que soit leur opinion sur l’existence d’éventuels bienfaits de la pauvreté sur le plan collectif.
    Ensuite, il existe des positions qui affirment que, bien que la pauvreté soit un phénomène négatif, ceci n’implique aucune obligation morale pour quiconque d’intervenir en aucune façon. Cette position non-interventionniste est notamment défendue par certains anarcho-capitalistes[1], comme Murray Rothbard[2], et par certains minarchistes[3].
    Enfin, il est possible qu’il existe une catégorie de gens qui suspendent leur jugement concernant l’évaluation morale de la pauvreté, sceptiques ou nihilistes moraux sur ce point, qui pourraient ne pas voir de raisons suffisantes pour justifier une obligation à intervenir de qui que ce soit.

    Toutefois, si nous soumettons cette position morale non interventionniste à l’expérience de pensée rawlsienne des contractants situés dans la position originelle sous le voile d’ignorance, nous pouvons constater qu’elles ne pourraient pas être sélectionnées par eux. En effet, les contractants souhaitent rationnellement minimiser les risques qui pourraient les affecter dans la société dont ils choisissent les institutions. Or, se retrouver dans la pauvreté, sans qu’il n’existe aucune obligation pour quiconque à se porter à leur aide, peut raisonnablement être considéré comme un risque excessif à prendre pour les contractants. L’expérience de pensée rawlsienne semble ainsi nous indiquer que les positions morales niant toute obligation d’intervention en faveur des plus pauvres sont déraisonnables.


    Attitude 2 : La charité privée comme unique remède à la pauvreté


    Il existe un deuxième groupe de positions morales qui ne seront pas discutées de façon approfondie ici car elles sont automatiquement rejetées par le test du voile d’ignorance. Il s’agit des positions morales affirmant qu’il est désirable que quelqu’un intervienne pour aider les plus pauvres et qu’il existe un devoir moral pour les individus à les aider, mais que ce devoir moral est restreint aux seuls acteurs privés et ne s’étend pas à l’Etat, ce dernier ayant l’interdiction absolue de leur venir en aide. On trouve dans ce groupe des anarcho-capitalistes, comme Gary Chartier[4], et des minarchistes, comme Ayn Rand avec son éthique des urgences[5]. Richard Arneson mentionne aussi cette position comme plausible selon lui.

    Cette position morale ne pourrait toutefois pas rationnellement être adoptée par les contractants se trouvant dans la position originelle sous le voile d’ignorance. En effet, il serait irrationnel de la part des contractants de considérer que les membres de la communauté politique avec lesquels ils vivront seront nécessairement suffisamment altruistes pour pouvoir leur garantir un soutien matériel adéquat dans le cas où ils se retrouveraient en situation de pauvreté[6]. De plus, même s’ils supposent que les membres de la communauté politique seront majoritairement, voire en grande majorité, altruistes, ils ne peuvent pas savoir s’ils parviendront à entrer en contact avec eux ou s’ils se retrouveront à vivre dans des zones où se concentrent des individus trop peu altruistes ou trop peu aisés, pour pouvoir les aider de façon adéquate[7]. Enfin, il semble intuitivement préférable de ne pas vouloir vivre dans une société où la seule solution, pour survivre en situation de pauvreté, consiste à mendier la charité auprès de ses pairs humains. Au contraire, il semble intuitivement préférable de souhaiter vivre au sein d’une société où chacun sait que l’Etat viendra à son secours s’il se retrouve dans une situation de pauvreté[8].

    Dans mes prochaines publications, j’explorerai et évaluerai les trois principales familles d’attitudes morales possibles face à la pauvreté que sont l’égalitarisme, le prioritarisme et le suffisantisme, ainsi que leurs diverses ramifications.


    Adrien Faure

     

     

    [1] Les anarcho-capitalistes défendent la privatisation complète de l’Etat et du droit.

    [2] Rothbard Murray, L’éthique de la liberté, Editions les Belles Lettres, Paris, 1991 (1982).

    [3] Les minarchistes défendent un Etat-minimal, réduit à ses fonctions régaliennes de protection des individus, d’arbitrage judiciaire et de maintien de l’état de droit (the rule of law).

    [4] Chartier Gary, Government Is No friend of the Poor, Foundation for Economic Education, 4 janvier 2012.

    [5] Rand Ayn, « Ethique des urgences » in La Vertu d’égoïsme, 1964.

    [6] Ici l’aversion au risque des contractants les amène à anticiper des scénarios peu optimistes plutôt que l’inverse. 

    [7] Nous supposons ici que plus x est riche, moins le coût de la charité est élevé pour x.

    [8] Cette intuition morale est-elle liée à une conception intuitive de la dignité humaine ? 

  • Les causes de la pauvreté et les causes de l’enrichissement

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    La plupart des publications qui vont suivre chercheront à répondre à la question suivante : quels sont les devoirs moraux collectifs d'une communauté politique vis-à-vis de ses membres les plus pauvres ? Pour y répondre, je partirai d'une situation hypothétique où des individus sont rassemblés pour rédiger un contrat social sans rien connaître de qui ils sont (on dit qu'ils sont sous un voile d'ignorance).

    Le premier réflexe des contractants, dans la position originelle sous le voile d’ignorance, est évidemment de souhaiter la suppression de la pauvreté absolue dans la société dans laquelle ils vivront, car, rationnellement, ils souhaiteraient dans l’idéal vivre dans une société où ils sont certains de jouir d’un certain degré de confort matériel. Ce faisant, ils en viennent naturellement à souhaiter la suppression de ce qui cause l’existence de cette pauvreté absolue. Or, Peter Bauer nous dit que « la pauvreté n’a pas de causes, c’est la richesse qui a des causes[1] ». Autrement dit, ce qui supprime la pauvreté absolue c’est évidemment l’enrichissement d’une société. Ce sont donc les mécanismes à l’origine de l’enrichissement que souhaitent adopter les contractants. Ces mécanismes causant l’enrichissement sont nombreux, mais on peut, selon Steven Pinker, les regrouper au sein de trois grandes catégories :


    (1) Le progrès de la science, de la technique et de la technologie[2].

    (2) Le développement d’institutions favorisant la production et l’échange entre les individus, comme l’économie de marché, le libre-échange et les droits de propriété[3].

    (3) L’adoption par une société d’une conception libérale de l’individu lambda (of the common folk) valorisant la figure du commerçant-entrepreneur proposant de nouveaux biens et services et l’évaluant comme ayant au moins autant de valeur que la figure du guerrier ou celle du prêtre[4].


    Rationnellement, les contractants souhaitent adopter et implémenter autant que possible ces mécanismes généraux d’enrichissement dans la structure de base de leur société. A long terme, ils ont l’espoir que, de cette façon, la pauvreté absolue disparaîtra. Tout comme Rawls, nous supposons toutefois que les contractants ont connaissance du fait que ces mécanismes prennent du temps pour fonctionner pleinement et qu’ils ne profitent pas à tous également. Les contractants savent donc que, dans une société comme celle que l’on trouve dans les pays occidentaux contemporains, notre contexte d’étude, bien que le niveau de vie matériel moyen se soit accru de presque 10’000%[5] depuis 1800, la pauvreté absolue n’a pas entièrement disparu. En conséquence, les contractants souhaitent supprimer les causes subsistantes de la pauvreté dans les sociétés développées.

    Toutefois, ils se heurtent à la complexité et à la multiplicité de ces causes. Certaines de ces causes sont des phénomènes qui touchent de nombreuses personnes : krach boursier, effondrement des cours d’une monnaie, variation brusque des taux hypothécaires, hyperinflation, guerre commerciale, crise économique, catastrophe naturelle, problème climatique, etc. D’autres sont des phénomènes qui touchent des individus ou des ménages sans que cela n’affecte toute la société : divorce, perte d’un emploi, faillite de son entreprise, incapacité à s’insérer sur le marché du travail, endettement, accident, etc. Les contractants ne peuvent évidemment pas élaborer des mécanismes spécifiques pour traiter chacune de ces très nombreuses causes[6]. Cependant, ils peuvent essayer de prévenir l’apparition de la pauvreté en implémentant des politiques réduisant le risque que certains se retrouvent dans une telle situation. Ce type de politiques comprend l’élaboration d’un système de formation et la mise en place d’assurances contre le chômage ayant notamment pour tâche de réinsérer les personnes sans emplois. Malgré ces mécanismes, les contractants savent qu’il subsistera néanmoins de la pauvreté absolue. Ils doivent alors décider ce qui est moralement requis d’eux face à cette pauvreté absolue résiduelle.


    Adrien Faure

     

    [1] Cité in Pinker Steven, Le triomphe des Lumières : pourquoi il faut défendre la raison, la science et l’humanisme, Editions les Arènes, Paris, 2018, p. 101.

    [2] Ibidem, p. 105. Pinker nous renvoie aux travaux Joel Mokyr.

    [3] Ibidem, p. 106. Pinker nous renvoie aux travaux de Douglass North, John Wallis et Barry Weingast. Fukuyama défend une thèse similaire.

    [4] Pinker, p. 107. C’est la thèse principale défendue par Deirdre McCloskey dans Bourgeois Equality.

    [5] McCloskey, Bourgeois Equality, op. cit., p. 38-39.

    [6] Ce serait d’ailleurs contraire au but de l’expérience de pensée rawlsienne qui est de rester à un niveau général de réflexion et non de réfléchir sur chaque problème en particulier.

  • Comment trancher entre plusieurs politiques publiques moralement acceptables : le recours aux principes moraux

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    Dans le précédent billet, nous avons vu que pour déterminer si une politique publique est moralement acceptable nous pouvons utiliser l’expérience de pensée rawlsienne du contrat social sous voile d’ignorance. Toutefois, se pose alors la question de savoir comment trancher entre plusieurs politiques publiques passant le test du voile d'ignorance.

    Rawls utilise une méthode comparative pour sélectionner les principes de justice qu’il défend à travers toute sa théorie de la justice. Il décrit ainsi cette méthode: « Nous supposons que les partenaires raisonnent en comparant deux options à la fois. Ils commencent par les deux principes de justice et ils comparent avec les autres options disponibles qui figurent sur la liste. Si, pour chacune de ces comparaisons, les deux principes sont appuyés par un ensemble de raisons plus puissant, l’argumentation est complète et ces principes sont adoptés[1]. » Nous pouvons donc suivre la même approche comparative pour départager les politiques publiques ayant passé le test du voile d’ignorance. Toutefois, nous avons besoin de critères permettant de trancher entre elles. Il existe un certain nombre de principes moraux qui pourraient jouer ce rôle et, dans une approche pluraliste, j’en sélectionne quatre qui me semblent les plus convaincants. La politique publique la plus plausiblement adoptée par les contractants est donc celle qui, ayant passé le test du voile d’ignorance, respecte le plus chacun de ces quatre principes.

    (1) Un principe non sacrificiel affirmant que, dans des circonstances non exceptionnelles, nul ne peut être sacrifié pour autrui. Où, contrairement à l’acception rothbardienne du terme, sacrifier un individu ne signifie pas le contraindre à verser une partie de son revenu à l’Etat, mais sacrifier les libertés fondamentales[2] de cet individu.

    (2) Un principe favorable à la liberté négative des individus. La liberté négative étant celle de faire ce que l’on désire réaliser sans en être empêché par autrui ou par la communauté politique[3].

    (3) Un principe favorable à la maximisation de l’utilité et à la minimisation de leur désutilité. Où l’utilité est considérée, selon la conception welfariste, comme équivalente au bien-être individuel.

    (4) Un principe affirmant qu’il faut maximiser l’efficacité des individus à produire.

    Mon adhésion à ces principes est en partie intuitive, mais elle repose aussi sur des arguments. Je ne développerai pas ces arguments ici. Toutefois, le lecteur trouvera des arguments en faveur d’un principe non sacrificiel dans la défense par Rawls du premier principe de justice de sa théorie éponyme et dans la réflexion sur les droits fondamentaux des individus d’Ayn Rand[4], des arguments en faveur de la liberté négative dans la réflexion sur la liberté de Milton Friedman[5] et dans celle de Robert Nozick[6], des arguments en faveur d’un principe favorable à la maximisation de l’utilité dans l’œuvre de John Stuart Mill[7] et des arguments en faveur d’un principe favorable à la maximisation de l’efficacité des individus à produire chez de Rawls[8] et dans la réflexion de Deirdre McCloskey[9].

    Dans le cadre d’une réflexion sur les principes de justice devant réguler la structure de base d’une société juste et bien ordonnée, il me paraît plausible de penser que ces quatre principes seraient ceux qui seraient choisis par les contractants en situation de position originelle sous le voile d’ignorance et non ceux de Rawls[10]. Toutefois, je ne démontrerai pas ceci ici et c’est pourquoi ces principes sont donc postulés de façon complémentaire et autonome à l’expérience de pensée du voile d’ignorance.

    Pour résumer, le cadre général de réflexion que j’ai présenté à travers ces deux derniers billets est celui de l’expérience de pensée rawlsienne de contractants se situant dans la position originelle sous le voile d’ignorance et cherchant à élaborer un contrat social. Ces contractants s’interrogent sur une politique publique que devrait adopter leur communauté politique face à un problème. Après avoir exclu les politiques publiques ne passant pas le test du voile d’ignorance, ils comparent celles subsistantes et cherchent à déterminer laquelle est la plus désirable. Pour ce faire, ils considèrent des arguments et des contre-arguments en faveur et en défaveur de chacune de ces politiques publiques. Pour trancher entre les divers arguments, ils se réfèrent à ceux respectant le plus les quatre principes listés ci-dessus.

    Ce cadre de réflexion est celui que j’utilise depuis un certain temps en philosophie politique et je m’y référerai par la suite sur ce blog.



    Adrien Faure




    [1] Rawls John, La justice comme équité : une reformulation de la théorie de la justice, Éditions La Découverte, Paris, 2003, p. 136.

    [2] Libertés fondamentales au sens de la définition que Rawls en donne, telle que présenté dans la partie précédente du travail.

    [3] Par opposition à la liberté positive, équivalente aux capabilités chez Sen et aux libertés politiques chez Benjamin Constant et Isaiah Berlin.

    [4] Rand Ayn, La Vertu d’égoïsme, Editions Belles Lettres, Paris, 2008.

    [5] Friedman Milton, Capitalisme et liberté, Editions Le Duc, Paris, 2010, p. 35-86.

    [6] Nozick Robert, Anarchie, Etat et utopie, Presses Universitaires de France, Paris, 1988.

    [7] Mill John Stuart, L’utilitarisme : essai sur Bentham, Presses Universitaires de France, Paris, 1998.

    [8] Rawls John, La justice comme équité : une reformulation de la théorie de la justice, op.cit., p. 97-102.

    [9] McCloskey Nansen Deirdre, Bourgeois Equality, University of Chicago Press, Chicago, 2016.

    [10] Une thèse similaire est défendue par John Tomasi dans le cadre de sa démonstration en faveur d’une Rawlsian market democracy.

  • Comment déterminer si une politique publique est moralement acceptable : le test du voile d’ignorance

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    John Rawls formule une expérience de pensée mettant en scène un hypothétique contrat social en cours de réalisation[1], alors qu’il cherche à déterminer par quel moyen théorique il serait possible de justifier une façon ou une autre d’organiser les institutions fondamentales d’une société démocratique libérale[2]. Insatisfait par les réponses dominantes à cette question que sont, selon lui, l’utilitarisme[3], l’intuitionnisme[4] et le perfectionnisme[5], il cherche à proposer une voie alternative mêlant le déontologisme kantien et la tradition contractualiste allant de Locke à Rousseau[6]. C’est donc dans cette optique qu’il formule cette expérience de pensée.

    Le cadre de l’expérience de pensée est celui que Rawls appelle la position originelle[7], qui n’est pas sans rappeler le concept classique d’état de nature. Dans la position originelle, position hypothétique et non historique, aucune institution sociale n’existe encore, mais les membres de la société à venir sont tous réunis à une immense table de conférence pour décider du choix des institutions fondamentales, que Rawls appelle la structure de base[8], de leur société future. Les membres de la société à venir sont donc dans la position de contractants, négociant entre eux un contrat social. A cela, Rawls adjoint une définition des contractants et une contrainte essentielle à leurs délibérations : le mécanisme du voile d’ignorance.

    Les contractants sont définis par Rawls comme étant des personnes libres et égales[9], disposant d’un certain degré de connaissance du fonctionnement du monde naturel, social et économique. Ils sont aussi définis par lui comme étant des sujets moraux, c’est-à-dire, d’une part, comme disposant de ce qu’il appelle un sens de la justice, les incitant spontanément à respecter des institutions et des règles justes[10], et, d’autre part, comme des individus capables d’avoir une conception du bien, un idéal de vie qu’ils souhaitent poursuivre et réaliser autant que possible à travers leurs actes. De plus, les contractants sont définis comme étant rationnels, et donc comme se souciant de leur intérêt individuel sans être prêts à le sacrifier entièrement pour autrui. En sus d’être rationnels, Rawls les définit comme étant raisonnables, à savoir comme ne cherchant pas à exiger d’autrui ce qu’ils ne seraient pas prêts à s’imposer à eux-mêmes. Il se peut toutefois que ce dernier point soit redondant par rapport au mécanisme du voile d’ignorance, censé amener les contractants à une telle disposition d’esprit. Enfin, Rawls définit les contractants comme ayant un certain degré d’aversion au risque. Sans cette dernière caractéristique, les contractants pourraient se livrer à des paris aussi risqués que parier sur la possibilité de se retrouver monarque à la tête d’une monarchie ou despote à la tête d’une tyrannie.

    Par ailleurs, comme nous l’avons dit plus haut, les contractants dans la position originelle sont sous un voile d’ignorance, ce qui signifie qu’ils n’ont pas accès à un certain nombre d’informations les concernant[11]. Ainsi, ils ne connaissent pas leur niveau de revenu, de fortune, leur couleur de peau, leur origine sociale et culturelle, leur sexe biologique, leur orientation sexuelle, leur genre, leurs croyances spirituelles et religieuses, leurs appartenances partisanes et politiques, s’ils possèdent ou non des biens immobiliers ou fonciers, etc. Autrement dit, les contractants ne savent rien de la personne qu’ils sont dans la vraie vie, hors de la position originelle, ce qui les oblige à choisir des institutions en tenant compte de toutes les personnes qu’ils pourraient potentiellement être. Ils sont ainsi incités à éviter de choisir des institutions ou des règles impliquant des conséquences par trop indésirables pour certains individus se trouvant dans une situation ou une autre au cours de leur vie, dans l’éventualité où ils pourraient se retrouver dans une telle situation. Par exemple, aucun contractant ne peut imaginer qu’un système de castes, comme celui qui existait à Genève au XVIIIe siècle[12], ne soit désirable, car aucun contractant ne souhaite prendre le risque de se retrouver dans une des cinq castes inférieures à la caste dominante de la société genevoise de cette époque. Dans le même ordre d’idées, aucun contractant ne peut imaginer que réserver l’accès à la propriété immobilière aux adeptes d’une seule confession, comme c’était le cas pour les protestants à Genève au XVIIIe siècle, ne soit dans leur intérêt, puisqu’ils ne savent pas s’ils seront protestants ou d’une autre appartenance confessionnelle. 

    Une question subsiste néanmoins : comment trancher entre plusieurs politiques publiques passant le test du voile d'ignorance ? Si elles sont toutes a priori moralement acceptables, comment savoir laquelle est la plus moralement justifiée ? J'y reviendrai dans mon prochain billet.


    Adrien Faure




    [1] Rawls John, La justice comme équité : une reformulation de la théorie de la justice, Éditions La Découverte, Paris, 2003, p. 124-129.

    [2] Libéral au sens du libéralisme politique.

    [3] Rawls John, Théorie de la justice, Éditions du Seuil, Paris, 1987 (1971), p. 48-53.

    [4] Ibidem, p. 59-66.

    [5] Ibidem, p. 66.

    [6] Ibidem, p. 37.

    [7] Ibidem, p. 44-48.

    [8] Rawls John, La justice comme équité : une reformulation de la théorie de la justice, op.cit., p. 28-31.

    [9] Ibidem, p. 39-46.

    [10] Précisons qu’il s’agit des institutions et règles que Rawls définit, à travers la totalité de son argumentation, comme étant justes, et non d’une faculté à respecter des institutions et des règles subjectivement perçues comme justes par les individus. Rawls postule ainsi simplement la faculté qu’auraient les individus, dans un ideal world, à se plier aux contraintes morales dont il aurait démontré la nécessité préalablement.

    [11] Rawls John, Théorie de la justice, op.cit., p. 38.

    [12] Bernardi Bruno, Guénard Florent, Silvestrini Gabriella (dir.), La religion, la liberté, la justice : un commentaire des « Lettres écrites de la montagne » de Jean-Jacques Rousseau, Librairies Philosophiques J. VRIN, Paris, 2005, p. 307-309.

  • Qu’est-ce que la pauvreté ? Proposition de définition

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    Toutes les définitions institutionnelles de la pauvreté que nous avons passées en revue dans le précédent billet tendent à converger vers une définition pluridimensionnelle, intégrant des critères monétaires et non monétaires. Une telle définition ressemble à celle, formulée en termes de privations de capabilités, d’Amartya Sen. Comme on l’a vu, plus une définition de la pauvreté met en avant les composants non monétaires de la pauvreté, comme l’absence d’accès à l’électricité, à l’eau potable ou à des sanitaires, moins elle semble s’appliquer adéquatement à un contexte de pays développé. A l’inverse, les définitions appliquées aux pays riches comportent toutes au moins un élément de mesure renvoyant à la pauvreté relative, comme par exemple le fait de se situer en-dessous d’un certain pourcentage du revenu médian, alors que les définitions appliquées aux pays en voie de développement comportent toutes uniquement des composants renvoyant à la pauvreté absolue.

    Dans la suite de cette réflexion, je m’intéresserai à la pauvreté dans le contexte des pays les plus développés et les plus riches, c’est-à-dire les pays occidentaux, comprenant l’Amérique du Nord (Etats-Unis et Canada), l’Europe de l’ouest (l’Europe moins les pays de l’ancien Bloc de l’Est), l’Australie et la Nouvelle-Zélande. Suivant l’approche contextualiste défendue par Joseph Carens[1], il m’apparaît en effet qu’une certaine prudence épistémique doit nous inciter à nous focaliser davantage sur ce que nous pensons pouvoir être à même de connaître le mieux, à savoir notre propre contexte de vie. Or, s’il existe évidemment d’importantes différences entre pays occidentaux, ils partagent néanmoins un certain nombre d’institutions fondamentales et de caractéristiques culturelles. Par ailleurs, il me semble que le type de politiques publiques requis dans un contexte de pays riche ou de pays pauvre pour faire face à la pauvreté diffère, puisque le type de privations caractérisant la pauvreté dans les pays riches et pauvres n’est en général pas le même.

    Par la suite, j’emploierai une définition de la pauvreté absolue et une définition de la pauvreté relative.


    Pauvreté absolue : x est pauvre, si et seulement si, x souffre de privations dans sa capacité à réaliser des fonctionnements élémentaires (ou capabilités). Cette capacité est pleinement maximisée lorsque les éléments suivants sont tous acquis : un niveau quantitatif et qualitatif physiologiquement suffisant de nutriments, les moyens externes nécessaires au maintien du corps à une température viable (a minima, un abri et des vêtements fonctionnels), l’accès à la préservation de son intégrité physique (à la sécurité), à l’eau potable, à l’électricité, à des sanitaires, aux soins, à l’éducation, à la formation et aux biens et services nécessaires à l’intégration sociale et professionnelle.


    Pauvreté relative : x est pauvre si x possède moins que y.


    Ma définition de la pauvreté absolue emploie le langage conceptuel développé par Amartya Sen, avec le concept de privations de capacités à réaliser des fonctionnements élémentaires (des capabilités), ainsi que des éléments issus des définitions institutionnelles présentées plus haut. Cette définition tient compte du contexte social et culturel, puisqu’elle intègre la nécessité de l’intégration sociale et professionnelle et de l’acquisition des moyens nécessaires pour y parvenir. L’élément monétaire n’est pas mentionné en tant que tel, puisqu’il n’est qu’un moyen visant la réalisation de fins. Or, lorsque x souffre de la privation d’un moyen (ici l’argent) pour réaliser une fin importante (ici une capacité à réaliser un fonctionnement élémentaire), il est plus clair de directement nommer cette fin importante. Je remets délibérément à plus tard le traitement des concepts de respect de soi, de bases sociales du respect de soi, de dignité et de sentiment de sa dignité. Ces concepts seront abordés lors de la discussion sur la relation entre pauvreté relative et instabilité. Enfin, il est important de noter que cette définition n’a pas, en elle-même, d’implications en termes de prescriptions sur l’attitude morale qu’un acteur privé ou public devrait adopter face à la pauvreté.

    Ayant posé cette définition de la pauvreté, nous aimerions à présent pouvoir déterminer comment une communauté politique devrait agir, face à un tel phénomène social, si elle souhaite agir moralement. Pour ce faire, il nous faut utiliser un cadre de réponse clair sur lequel je m’étendrai dans mon prochain billet.


    Adrien Faure

     

     

    [1] Carens Joseph, “A Contextual Approach to Political Theory,” Ethical Theory and Moral Practice Vol. 7, No. 2 (April 2004), 117-132.

  • Qu’est-ce que la pauvreté ? Variétés d’approches institutionnelles

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    Après avoir passé en revue les définitions de la pauvreté proposées par John Rawls et Amartya Sen, abordons à présent un ensemble de définitions formulées par diverses institutions actives à des niveaux d’échelle différents, du global au cantonal en passant par le national et l’européen.


    Le Programme des Nations Unies pour le Développement (PNUD)


    Le PNUD utilise un Indice Multidimensionnel de la Pauvreté (IMP[1]) pour définir la pauvreté, dont une des sources d’inspiration réside dans les travaux d’Amartya Sen sur la question de la pauvreté[2]. Cet indice approche la pauvreté sous l’angle de trois types de privation : la pauvreté comme privation à l’accès à une bonne santé, la pauvreté comme privation à l’accès à l’éducation et la pauvreté comme privation de pouvoir d’achat. Ces trois dimensions sont ensuite mesurées à travers dix indicateurs[3]. La privation à l’accès à une bonne santé est mesurée à travers la proportion de personnes ayant une nutrition insuffisante et à travers le taux de mortalité infantile. La privation à l’accès à l’éducation est mesurée à travers la durée de scolarisation et le pourcentage d’enfants scolarisés. La privation de pouvoir d’achat est mesurée à travers le manque d’accès à du combustible de cuisson, à des WC, à de l’eau potable, à de l’électricité, à la terre (aux sols, au foncier, au logement) et à des équipements (à des infrastructures). On peut noter qu’une telle façon d’aborder la pauvreté semble particulièrement appropriée à un contexte de pays en voie de développement, mais beaucoup moins à un contexte de pays développé. En outre, on peut aussi remarquer l’absence de référence au revenu ou à la richesse dans l’approche du PNUD, ce qui renforce l’impression que cette dernière n’est pas particulièrement appropriée pour aborder le contexte d’un pays développé.


    La Banque Mondiale (BM)[4]


    La BM utilise plusieurs repères pour bâtir sa définition de la pauvreté[5]. Elle utilise d’abord, et contrairement au PNUD, un repère monétaire, gradué et périodiquement ajusté, à seuils multiples. Ce repère comporte, d’une part, un seuil d’extrême pauvreté fixé à 1,90 dollars par jour, un seuil de pauvreté fixé à 3,20 dollars par jour et un second seuil de pauvreté fixé à 5,50 dollars par jour, et d’autre part, un seuil de pauvreté contextuel, qui correspond au revenu minimum nécessaire à l’acquisition des biens et services permettant de s’insérer sur le marché du travail local.

    Toutefois, la BM ne s’arrête pas à une définition purement monétaire de la pauvreté et mentionne aussi l’importance d’intégrer d’autres variables permettant de mesurer le bien-être d’une personne. Ces variables sont l’accès à la sécurité, l’accès aux soins, l’accès à l’eau, l’accès à des installations sanitaires, l’accès à l’électricité et l’accès à l’éducation. Par ailleurs, la BM met en exergue, tout comme Sen, la nécessité de s’intéresser à la répartition des ressources au sein des ménages, la pauvreté pouvant ne pas toucher un ménage de manière uniforme mais certains de ses membres en particulier. Enfin, la BM met elle-même en avant sa différence avec le PNUD : « L’indice du PNUD comprend uniquement des éléments non monétaires, tandis que la mesure multidimensionnelle de la Banque inclut la consommation ou le revenu en dessous de 1,90 dollar en plus des autres dimensions[6]. ». Compte tenu de cette distinction, on peut observer que l’approche de la pauvreté qu’adopte la BM semble plus complète que celle du PNUD. Toutefois, les seuils de pauvreté monétaires fixés par la BM sont appropriés pour l’étude du contexte des pays en voie de développement et non à celui des pays développés.

    L’Union Européenne (UE) et le Conseil National français des politiques de Lutte contre la pauvreté et l’Exclusion sociale (CNLE)


    L’UE considère comme étant pauvre toute personne dont les revenus sont inférieurs à 60% du revenu médian national de son pays de résidence. De plus, elle considère comme étant en situation de privation matérielle toute personne n’étant pas à même de réaliser au moins quatre actions parmi une liste comportant les neuf suivantes : payer à temps son loyer, les intérêts d’un prêt immobilier ou des factures courantes ; chauffer correctement son domicile ; faire face à des dépenses imprévues ; consommer de la viande, du poisson ou un équivalent protéiniques tous les deux jours ; s’offrir une semaine de vacances en dehors du domicile ; posséder une voiture ; posséder un lave-linge ; posséder une télévision et posséder un téléphone[7]. Comme on peut le constater, l’UE inclut dans sa définition de la pauvreté des éléments éminemment culturels, comme le fait de posséder ou non une télévision[8].

    Le CNLE utilise la même définition monétaire que l’UE avec le seuil des 60% du revenu médian national comme élément déterminant. Tout comme elle, le CNLE met l’accent sur l’importance de prendre en compte d’autres dimensions de la pauvreté que celle monétaire, telles que les conditions de vie et l’accès à la santé, au logement ou à la culture[9].

    Comme on peut le constater, à travers ces deux définitions institutionnelles de l’UE et du CNLE, on retrouve une même distinction entre une approche purement monétaire et une approche multifactorielle de la pauvreté. Mais on trouve aussi une autre distinction qui va être très importante dans la suite de cette réflexion : celle entre la pauvreté absolue, exemplifiée notamment par la liste d’actions essentielles que dresse l’UE, et la pauvreté relative, avec la prise en compte d’un taux de 60% du revenu médian national. Je reviendrai sur cette distinction à la fin de cette première partie.


    L’Office Fédéral de la Statistique suisse (OFS)


    L’OFS établit une distinction entre pauvreté absolue, pauvreté relative et situation de privation matérielle. La pauvreté absolue est définie par l’OFS comme le fait d’être en dessous d’un revenu minimum vital, c’est-à-dire en dessous d’un niveau de revenu permettant d’être socialement intégré dans la vie du pays, ce qui est proche du concept de seuil de pauvreté social employé par la BM. Le revenu minimum vital est défini par la Conférence Suisse des Institutions d’Action Sociale (CSIAS) comme devant couvrir les frais d’entretien (nourriture, assurance-maladie, soins et vêtements), les dépenses de logement individuel et un montant de 100 francs par mois. En 2014, ce seuil de pauvreté absolue a été fixé à 2219 francs par mois pour une personne seule et à 4301 francs par mois pour un ménage composé de deux adultes et un enfant.

    La pauvreté relative est définie par l’OFS comme un seuil de pauvreté relatif à la distribution des richesses au sein de l’ensemble de la population. En Suisse, on place ce seuil de pauvreté relative à 60% du revenu médian net disponible du ménage, comme le font l’UE et la France.
    La situation de privation matérielle est définie quant à elle par l’OFS comme une situation où une personne n’a ni accès à des conditions de vie considérées comme essentielles par la majorité de la population, ni aux biens de consommation élémentaires qui lui permettraient d’accéder à ces conditions de vie considérées comme essentielles[10]. Une telle définition de la privation matérielle renvoie à la définition mixte de la pauvreté par l’UE, qui comprend des éléments culturels.


    L’Office Cantonal de la Statistique genevoise


    L’Office Cantonal de la Statistique genevoise (OCSTAT) distingue quatre formes de précarité : la précarité monétaire, la précarité de l’emploi, la précarité familiale et la précarité liée au logement. Sont classées comme catégories touchées par la précarité monétaire : les bénéficiaires de subsides pour l’assurance-maladie, les bénéficiaires d’une aide de l’Hospice Général et les bénéficiaires d’une Prestation Complémentaire à la rente AVS/AI. Sont classées comme catégories touchées par la précarité de l’emploi l’ensemble des chômeurs. Parmi eux sont mis en exergue les chômeurs de moins de 25 ans ou de plus de 50 ans, ainsi que les chômeurs de longue durée, inscrits au chômage depuis un an ou davantage. Sont classées comme catégories touchées par la précarité familiale tout enfant dont le ménage vit sous le seuil de pauvreté, ainsi que les élèves issus de milieux modestes. Sont classées comme catégories touchées par la précarité liée au logement, les ménages touchant une aide au logement ou vivant dans un logement subventionné[11].


    Que retenir de tout cela ? Dans le prochain billet, je formulerai, à partir de tous ces éléments, une définition qui me semble satisfaisante de la pauvreté.


    Adrien Faure


     

    [1] Au-delà du revenu : portrait global de la pauvreté, [https://feature.undp.org/multidimensional-poverty/fr/], PNUD, 2018.

    [2] Sen, key contributor to the Human Development Report, [https://www.undp.org/content/undp/en/home/news-centre/announcements/2012/02/14/sen-key-contributor-to-the-human-development-report-awarded-u-s-humanities-medal.html], PNUD, 14 février 2012.

    [3] Kouni Mohamed, L’indicateur de développement humain : évolution et méthodes de mesure, [http://www.tn.undp.org/content/dam/tunisia/docs/Publications/UNDP_TN_D%C3%A9veloppement%20TN_publication.pdf], PNUD, 2010.

    [4] En matière de définition de la pauvreté, le Fond Monétaire International renvoie à la définition de la Banque Mondiale. Ames Brian, Macroeconomics Policy and Poverty Reduction, [https://www.imf.org/external/pubs/ft/exrp/macropol/eng/], International Monetary Fund, 2001.

    [5] Penser plus loin pour mettre fin à la pauvreté, [http://www.banquemondiale.org/fr/news/immersive-story/2018/10/17/going-above-and-beyond-to-end-poverty-new-ways-of-measuring-poverty-shed-new-light-on-the-challenges-ahead], Banque Mondiale, 17 octobre 2018.

    [6] Questions fréquentes II : rapport sur la pauvreté et la prospérité partagée, [https://www.banquemondiale.org/fr/research/brief/poverty-and-shared-prosperity-2018-piecing-together-the-poverty-puzzle-frequently-asked-questions-ii], Banque Mondiale, 2018.

    [7] Amand-Eeckhout Laurence, Pauvreté dans l’Union Européenne, [http://www.europarl.europa.eu/eplibrary/Pauvrete-dans-l-Union-europeenne.pdf], 18 février 2013.

    [8] Comment faire sens d’un tel élément quand on sait que la tendance à posséder une télévision chez les jeunes occidentaux est en baisse pour des raisons de préférences personnelles et d’évolution des pratiques culturelles ?

    [9] Définitions de la pauvreté, [https://www.cnle.gouv.fr/definitions-de-la-pauvrete.html], Conseil National des politiques de Lutte contre la pauvreté et l’Exclusion sociale, 8 février 2016.

    [10] La pauvreté en Suisse, [https://www.newsd.admin.ch/newsd/message/attachments/46194.pdf], Programme national contre la pauvreté, 2014.

    [11] Frei Dominique (dir.), La précarité à Genève dans une optique territoriale, [https://www.ge.ch/statistique/tel/publications/2012/analyses/communications/an-cs-2012-42.pdf], Office Cantonale de la Statistique, Genève, 2012.

  • Qu'est-ce que la pauvreté ? La réponse d'Amartya Sen

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    Amartya Sen rejette une définition trop fine de la pauvreté qui se baserait uniquement sur le revenu et/ou la richesse, sans toutefois nier que ces éléments sont des composants nécessaires de toute définition de la pauvreté. De manière générale, il définit la pauvreté comme une privation de capacités élémentaires, ou capabilités[1]. Il ne nie pas qu’un faible revenu soit un élément important à retenir pour définir le phénomène de la pauvreté, mais met en exergue l’importance d’une définition plurifactorielle[2].


    Il pointe l’existence de distinctions entre les situations de pauvreté, découlant de facteurs comme l’âge, le sexe, le rôle social, la situation géographique ou encore l’environnement épidémiologique[3]. Ces différences entre situations de pauvreté se traduisent par des besoins spécifiques de la part des personnes concernées pour faire face à chacune d’entre elles et entrent dans la définition de ce qu’est la pauvreté. De ce fait, la pauvreté est donc pour lui contextuelle et localisée au sein d’un ensemble de caractéristiques diverses, comprenant les privations « de nourriture, de logement, de vêtements, de soins médicaux, d’éducation, de participation à la société, de possibilités de communiquer avec les autres[4] » et d’accès à un emploi rémunéré[5]. C’est pourquoi, les privations de capacités peuvent s’observer sur le plan des données empiriques agrégées à travers des facteurs non monétaires, comme la mortalité accrue, la morbidité, la malnutrition ou des soins médicaux en quantité insuffisante.


    Enfin, Sen met en avant le fait que le niveau de revenu d’un ménage n’est pas une indication claire de la pauvreté individuelle, car la répartition du revenu au sein du ménage peut être inégalitaire et impliquer des privations de capacités pour certains membres du ménage en particulier et non pour d’autres[6]. De cette partie de la réflexion de Sen, je pense qu’il est pertinent de retenir l’importance de réfléchir en termes de capabilités, à savoir, en termes de capacités des individus à réaliser des fonctionnements fondamentaux pour leur épanouissement. Je me propose à présent d’étudier comment un certain nombre d’acteurs institutionnels ont choisi de définir la pauvreté.



     

    [1] Sen Amartya, « La pauvreté comme privation de capacités » in Un nouveau modèle économique : développement, justice, liberté, Editions Odile Jacob, Paris, 2000, p. 95.

    [2] Ibidem, p. 98.

    [3] Ibidem, p. 96.

    [4] Sen Amartya, « La pauvreté se vit plus qu’elle ne se mesure » in Conseil économique, social et environnemental : entre richesse et pauvreté, Presses Universitaires de France, Paris, 2014, p. 130.

    [5] Ibidem, p. 132.

    [6] Sen Amartya, « La pauvreté comme privation de capacités » in Un nouveau modèle économique : développement, justice, liberté, op. cit., p. 96-97.

  • Qu’est ce que la pauvreté ? La réponse de John Rawls

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    J’entame aujourd’hui une série de publications tirées de mon mémoire de philosophie La philosophie politique de la pauvreté : une approche rawlsienne et libérale. Le premier objectif consistait à établir une définition pertinente de ce qu’est la pauvreté en passant en revue les définitions de Rawls, d'Amartya Sen et de diverses institutions.


    Dans son œuvre, Rawls ne mentionne pas souvent la notion de pauvreté. Toutefois, il l’aborde indirectement à travers la notion de personnes défavorisées[1]. Selon lui, sont défavorisés ceux qui, au sein d’une société, possèdent le moins de biens premiers[2]. Cette catégorie rawlsienne des biens premiers comprend :

    (1) les libertés fondamentales, comme la liberté de pensée, la liberté de conscience, la liberté d’association et les libertés politiques, les droits fondamentaux, comme le droit à la protection de son intégrité physique, le droit à une égalité de traitement devant la loi, le droit de propriété sur des biens personnels[3], et la liberté de mouvement ;

    (2) le libre choix de son activité professionnelle ;

    (3) les « pouvoirs et les prérogatives afférant aux fonctions et positions de responsabilité, particulièrement dans les principales institutions politiques et économiques[4] », c’est-à-dire l’ensemble des emplois et des positions professionnelles ;

    (4) les revenus du travail ou du capital et la richesse, à savoir les biens matériels, les biens fonciers et immobiliers, la fortune et les investissements financiers ;

    (5) les bases sociales du respect de soi, c’est-à-dire la reconnaissance de sa valeur individuelle et de sa dignité par autrui.

    Il faut toutefois noter que tous ces biens premiers n’ont pas la même importance aux yeux de Rawls. Ainsi, les libertés fondamentales et les droits fondamentaux sont plus importants selon lui que les fonctions et positions de responsabilité, tandis que ces dernières sont plus importantes que les revenus et la richesse. Cette hiérarchisation des biens premiers est établie en fonction de leur degré d’utilité potentielle à la réalisation de ce que Rawls considère comme les caractéristiques les plus essentielles d’une personne. A noter que, lors de l’établissement de cette hiérarchie entre biens premiers, les bases sociales du respect de soi sont mises de côté par Rawls[5].

    Dans son œuvre, Rawls ne définit pas un seuil de possession de biens premiers en dessous duquel on pourrait considérer un individu comme étant pauvre. Ceci s’explique par le fait que la notion rawlsienne d’être défavorisé en termes de biens premiers ne recoupe pas la notion de pauvreté absolue, mais, éventuellement, celle de pauvreté relative[6].

    La totalité des biens premiers listés par Rawls ne semble toutefois pas pertinente pour nous aider à cerner la notion de pauvreté. Supposez en effet un individu riche ne jouissant d’aucunes libertés civiles ou politiques, ou d’aucune liberté de mouvement, ou encore, n’ayant pas accès à des fonctions ou à des positions de responsabilité. Vous pouvez imaginer un tel individu sans difficulté. Supposez à présent un individu riche ne disposant ni d’un revenu très élevé, ni d’un niveau de fortune élevé. Vous ne pouvez tout simplement pas alors imaginer un tel individu. Ceci nous montre que nous associons intuitivement au prédicat être riche celui d’avoir un revenu très élevé et/ou d’avoir un niveau de fortune élevé, et non celui de jouir des libertés et droits répertoriés par Rawls comme biens premiers.

    A l’aune de ce constat, on peut affirmer que seuls deux biens premiers de la liste dressée par Rawls, le revenu et la fortune, semblent pertinents pour nous aider à appréhender correctement le concept de pauvreté. Cependant, si nous nous contentions de définir la pauvreté en termes de bas revenus et d’absence de fortune, alors nous risquerions de nous retrouver avec une définition trop fine (thin) du concept, ne permettant pas de saisir pleinement ce qu’il faut entendre par celui-ci. C’est pourquoi, pour parvenir à une définition plus complète, je me propose de m’intéresser maintenant au travail d’Amartya Sen sur la question.

     

     

     

    [1] Rawls John, « Unités sociales et biens premiers » in Raisons politiques, n°33, 2009/1 (1982), p. 13.

    [2] Ibidem, p. 12.

    [3] Rawls ne considère pas que le droit à la propriété productive, c’est-à-dire à posséder une entreprise, soit un droit fondamental.

    [4] Ibidem, p. 18.

    [5] Nous verrons plus tard que Rawls accorde en fait de l’importance aux bases sociales du respect de soi.

    [6] Je reviendrai sur ces notions de pauvreté absolue et de pauvreté relative par la suite.