Utopies concrètes

  • La situation des diplômés sur le marché du travail

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    Un diplôme universitaire représente-il encore une porte d’accès à un emploi de qualité bien rémunéré ? Représente-il seulement une porte d’accès à un emploi tout court ? La fameuse corrélation entre le niveau d’étude et le revenu tient-elle toujours ? Ces questions empiriques (factuelles) demandent des réponses empiriques. Avant la pandémie mondiale, en 2018, on sait qu’il y avait 11.8 % de demandeurs d’emploi à Genève, dont un tiers environ étaient considérés comme des chômeurs puisque c’était ce tiers de demandeurs d’emploi qui était inscrit à l’office du chômage du canton. Concernant le pourcentage d’entre eux qui était des diplômés universitaires, je n’ai pas trouvé l’information. Cependant, on sait qu’entre 2018 et 2020, en Suisse, un quart des chômeurs de longue durée étaient des diplômés d'une formation tertiaire (universités et hautes écoles). On sait aussi qu’un après la fin de leur Master, 9.6 % des diplômés de l’Université de Genève étaient au chômage (c’est-à-dire inscrits à l’office du chômage). Quel pourcentage d’entre eux était demandeurs d’emploi ? On ne sait pas.

    A cela, il faut ajouter que tous les diplômes ne sont évidemment pas égaux devant le marché du travail. Grâce à leur numerus clausus (sélection d’un nombre fixe d’étudiants à la fin de la première année d’étude), la médecine et la formation pour devenir enseignant du primaire permettent une insertion professionnelle automatique. Droit et science économique semblent encore permettre une insertion professionnelle assez rapide, même si, concernant le droit, les temps d’attente pour trouver un stage (condition pour devenir avocat) puis s’insérer dans un premier emploi se sont allongés (du fait de l’accroissement du nombre de postulants plutôt que du fait d’une restriction de l’offre en stages et en emplois). Grâce à la pénurie de postulants, l’allemand permet toujours d’accéder à une carrière potentielle dans l’enseignement. Les mathématiques, grâce à de solides débouchés (finance, assurances et enseignement) ne souffrent pas non plus. Enfin, les sciences humaines, les lettres et les arts font face à une situation d’engorgement du marché du travail et à une concurrence internationale pour leurs débouchés possibles (organisations internationales et organisations non gouvernementales notamment). Cet engorgement n’est pas toujours visible dans les données officielles (pour les raisons que nous allons voir) et n’a pas reçu, pour le moment, de réponse politique. Une surproduction de diplômés représente pourtant un coût pour le public et peut avoir des effets déstabilisateurs politiquement et socialement.

    Que deviennent les diplômés qui ne s’insèrent pas immédiatement sur le marché de l’emploi (que ce soit en trouvant un emploi ou en créant leur emploi par l’(auto-)entreprenariat) ? D’abord, ils pointent au chômage où, après 6 mois, ils toucheront 4 mois de revenu. S’ils ont travaillé en parallèle de leurs études, ils pourront toutefois s’inscrire au chômage comme n’importe quel travailleur. Après un certain temps, par exemple 10 mois s’ils n’ont pas travaillé en parallèle de leurs études, ils disparaîtront de la statistique de l’office du chômage. Que deviennent-ils ? Les plus jeunes seront peut-être entretenus par leurs parents ou par leurs conjoints. Les plus prévoyants ou les plus riches vivront de leur épargne tant qu’ils en auront. D’autres iront pointer à l’Hospice Général, rentrant dans la statistique des personnes à l’assistance sociale et non dans celle des demandeurs d’emploi. Certains choisiront la voie de l’émigration et quitteront la Suisse pour des terres plus vertes. Certains se lanceront dans une nouvelle formation, peut-être plus professionnalisante (recommençant un cycle). Enfin, certains sombreront dans la marginalité (criminalité, emprisonnement, vagabondage et extrémisme politique organisé).

    Mais il ne faut pas s’arrêter à ces considérations, car il manque encore un aspect de la question : la sur-qualification. Un certain nombre des diplômés s’inséreront bel et bien, mais ce sera dans des emplois où ils seront sur-qualifiés. Parmi ces employés sur-qualifiés, un partie d’entre eux s’épanouira ou, du moins, sera satisfaite de sa situation. Grande crainte de bon nombre d’employeurs, une partie d’entre eux restera insatisfaite de cette situation. Ce qui peut représenter, ou non, un problème, en fonction de la forme que prendra l’expression de cette insatisfaction au niveau micro et macro (agrégé).

    Ce ne sont là que quelques réflexions sur la situation des diplômés sur le marché du travail dans une période qui est difficile pour tout le monde. Elle demanderait, bien sûr, à être mise en perspective par rapport à d'autres situations. 

    Adrien Faure

  • Le problème de la définition du socialisme

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    Lors d’une intervention à la Société des arts et des lettres, j’ai récemment choisi de m’exprimer sur la définition du socialisme. Cela m’a permis de revenir sur ma réflexion d’antan et de relire certains billets d’il y a plusieurs années. J’en ai tiré une petite synthèse, augmentée de nouvelles pensées que je soumets à la bienveillance du lectorat de mon blog.

    La définition du socialisme résiste. Des militants de la gauche contemporaine francophone définissent parfois tout simplement le socialisme comme un souci de justice sociale, de redistribution, de réduction des inégalités, de protection des membres les plus faibles de la société, passant par un renforcement de l’Etat-social (ou Etat-providence) et notamment des services publics de la santé et de la formation, par le biais d’une plus grande progressivité de la fiscalité. Le socialisme désigne-t-il donc simplement un Etat-providence de taille importante financé par de lourds impôts progressifs ? S’agit-il là du fameux socialisme à la scandinave (modèle plus abstrait qu’empirique) ? Certains libéraux sont tout à fait d’accord avec cette définition, arguant même que le terme socialisme désigne un simple synonyme de l’interventionnisme étatique (de l’étatisme). Toutefois, John Rawls établit une distinction entre socialisme et capitalisme pourvu d’un Etat-providence. Si nous le suivons, notre première définition se fourvoie car, trop centrée sur le rôle de l’Etat, elle n’intègre pas le concept de capitalisme avec lequel le socialisme doit (probablement) être distingué.

    Repartons à la base. La philosophie de l’histoire de Marx nous dit (schématiquement) que les sociétés humaines traversent six phases : le communisme primitif des chasseurs-cueilleurs du paléolithique, l’esclavagisme néolithique et antique des premiers peuples agriculteurs et urbanisateurs, le servage médiéval des seigneurs féodaux, le capitalisme industriel et financier, le socialisme et, finalement, le communisme. Chaque phase est dotée d’un mode de production, correspondant à un certain niveau de développement technique, et caractérisé par un modèle de propriété et un certain type de relations sociales au sein de la production (avec certaines classes sociales entretenant des relations de coopération ou de confrontation). Or, le socialisme, chez Marx (et Engels), correspond à cette phase où la classe ouvrière (le prolétariat) renverse l’Etat bourgeois, collectivise les moyens de production, institue une égalité de revenus et planifie la production. Le communisme correspond, lui, à une phase, métaphorique peut-être, de dépérissement de l’Etat, rendu inutile de par l’absence d’antagonisme de classes (car il n’y a plus qu’une seule classe de travailleurs égaux), et de répartition du produit de la production selon les besoins des individus. Nous avons donc une définition du socialisme, mais elle comprend plusieurs éléments : collectivisation des moyens de production, égalité des revenus et planification. Lequel caractérise fondamentalement le socialisme ? Et qu’est-ce que chacun d’entre eux signifie ?

    Qu’est-ce que la collectivisation des moyens de production ? En pratique, Lénine a répondu en nationalisant les usines après la prise de pouvoir des Bolcheviks dans l’ancien empire tsariste. A sa suite, les membres de son parti tentèrent désespérément de nationaliser aussi les terres, sans jamais y parvenir complètement. Le socialisme se caractérise-t-il par la nationalisation des usines et des terres ? Beaucoup de socialistes revendiqués ont pratiqué cela lors des décolonisations suivant la fin de la Deuxième Guerre, donc on pourrait penser que la pratique a tranché sur la théorie. Cependant, les socialistes ne sont pas les seuls à favoriser les nationalisations d’entreprises et on a pu voir des régimes nationalistes ou conservateurs entreprendre de telles politiques. Et puis, Marx nous parle de collectivisation par la classe ouvrière. Or, peut-être que l’Etat n’est jamais assez ouvrier pour la représenter de façon satisfaisante, qu’il finit toujours par s’autonomiser d’elle et par défendre des intérêts autres, comme ceux de ceux qui le dirigent. Autrement dit, peut-être que la collectivisation des moyens de production doit prendre une autre forme que des nationalisations pour être caractéristique du socialisme. Ce faisant, j’ai conscience que nous privilégions la réflexion abstraite sur la réalité historique. C’est pourquoi je fais ici une pause et invite le lecteur, que trop de spéculation rebuterait, à sauter par-dessus le prochain billet où je poursuivrai et conclurai cette petite réflexion.


    Adrien Faure

  • La possibilité du sacrifice de soi

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    Avons-nous la capacité de nous éloigner de nos intérêts propres ? De sympathiser avec les intérêts d’autrui ? Et d’accepter volontairement de faire un sacrifice de soi en faveur d’autrui ? La plupart d’entre nous sont en tout cas certainement capables de considérer que leurs intérêts sont aussi ceux de leurs proches (ou convergent très fortement avec ceux-ci). Animaux sociaux, êtres sociaux, nous avons en effet sûrement une aptitude naturelle (sélectionnée par l’évolution) au tribalisme, à souhaiter préserver et favoriser les intérêts de ceux qui sont perçus comme faisant partie de notre tribu. Mais au-delà du tribalisme, des intérêts de nos proches, avons-nous la capacité de souhaiter nous sacrifier pour autrui ?

    Un égalitariste nous répondra qu’il conviendrait d’accepter de nous sacrifier pour moins favorisé que soi. Ce serait là une prescription sur ce que nous devrions faire, mais toute prescription morale doit d’abord se fonder sur l’existence d’une capacité chez l’humain à la respecter. A quoi bon en effet poser des prescriptions morales qui dépasseraient nos capacités humaines ? Cela semblerait illusoire et déraisonnable pour le moins. Adam Smith semble penser que nous avons cette capacité puisqu’il développe une théorie des sentiments moraux sur la base du décentrement de soi vers autrui : nous devrions imaginer un spectateur nous contemplant dans nos actions et nous représenter mentalement le jugement qu’il porterait sur nous. Ensuite, nous devrions agir en concorde avec ce jugement.  

    Si on s’intéresse à la position de Karl Marx sur cette question, ce dernier semble surtout mettre l’accent sur les intérêts de classe, ce qui pourrait peut-être s’apparenter à une forme de tribalisme étendu à une catégorie socio-économique supérieure. Marx nous parle des intérêts de la classe ouvrière, du prolétariat. Cette classe doit prendre conscience de ses intérêts de classe (de groupe) et s’engager en faveur de ces intérêts. Marx appelle-t-il au sacrifice des prolétaires en faveur des Lumpenprolétaires (littéralement les prolétaires en haillons) ? Ce qui est sûr, c’est qu’il appelle les individus à transcender leurs intérêts individuels en faveur de leurs intérêts de classe. Mais ces intérêts de classe ne sont-ils pas réductibles à des intérêts individuels bien compris ? Par ailleurs, Marx appelle certains individus à transcender leurs intérêts individuels en faveur de leurs intérêts de classe, les ouvriers, mais pas d’autres, les bourgeois. Au contraire, Marx appelle les bourgeois à transcender leurs intérêts de classe en faveur de ceux du prolétariat. Cela peut sembler contradictoire, mais cela s’explique sûrement par le fait que ce que Marx a en tête est sa philosophie de l’histoire (le matérialisme historique) : les bourgeois les plus éclairés ont une sorte de devoir historique à transcender leurs intérêts de classe pour s’adapter au mouvement de l’histoire qui est censé amener le prolétariat au pouvoir.

    Retenons un élément chez Marx, c’est qu’il distingue ce que devraient faire les prolétaires et ce que devraient faire les bourgeois. Il est en effet possible que la capacité humaine à se sacrifier varie en fonction de sa situation économique. On pourrait alors imaginer une théorie des seuils : si un individu a atteint un certain seuil de sécurité économique, alors il acquiert une capacité accrue à souhaiter sacrifier ses intérêts en faveur d’autrui. On me répliquera peut-être qu’il existe bien des gens dépourvus de moyens qui font preuve d’une grande générosité et à cela je répondrai qu’il faut distinguer entre faire preuve de générosité et souhaiter sacrifier ses intérêts en faveur d’autrui (qui n'est pas un proche). Bien sûr, on pourrait affiner notre réflexion en distinguant aussi entre sacrifier ses intérêts partiellement et totalement, personne ne pouvant considérer comme moralement approprié d’attendre de quelqu’un qu’il sacrifie totalement ses intérêts pour autrui.


    Adrien Faure

  • Une généalogie de la notion de justice sociale

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    Il existe un ensemble de théories qui affirment que le ressentiment des plus pauvres (pauvres en termes de pauvreté relative et non absolue) n’est pas un problème moral légitime. On peut notamment faire remonter ce type de positions à
    Alexis de Tocqueville, qui s’exprime en ces termes : « Il y a une passion légitime pour l'égalité qui excite les hommes à vouloir être tous forts et estimés. Cette passion tend à élever les petits au rang des grands ; mais il se rencontre aussi dans le cœur humain un goût dépravé pour l'égalité, qui porte les faibles à vouloir attirer les forts à leur niveau, et qui réduit les hommes à préférer l'égalité dans la servitude à l'inégalité dans la liberté[1]. » Le goût dépravé pour l’égalité dont parle Tocqueville, c’est l’aspiration au nivellement par le bas. Dans le cas qui nous intéresse, cette aspiration se retrouve dans le ressentiment des plus pauvres envers ceux qui ont davantage.

    Roger Crisp formule une généalogie de ce qu’il appelle la justice distributive et que nous appelons justice sociale en français[2]. La justice sociale est une position morale prônant une réduction des écarts relatifs de richesses entre les individus et, en conséquence, une distribution des richesses considérée comme plus juste par ses promoteurs. Selon cette généalogie, la notion de justice sociale est apparue à travers un processus irrationnel. A l’origine se trouverait le fait fondamental que les êtres humains ressentent naturellement du ressentiment envers ceux qui réussissent mieux qu’eux[3]. A partir de ce fait psychologique fondamental, Crisp suppose que les êtres humains ont généralisé ce ressentiment, à l’encontre de toute situation où certains réussissent mieux que d’autres, même quand ce n’est pas directement eux qui réussissent moins bien, mais des individus tiers. La généralisation et la systématisation de ce ressentiment, à l’encontre de toutes les situations où des inégalités de réussite et de succès matériels sont perceptibles, prend alors le caractère d’une injonction morale : c’est la naissance de la justice sociale.

    Ce que cette généalogie montre, selon Crisp, c’est que la justice sociale est un processus irrationnel, puisque découlant de la généralisation d’un ressentiment spontané dénué de fondements. Or, si la justice sociale est le résultat d’un processus irrationnel, ou instinctif comme le qualifie John Stuart Mill[4], alors ce n’est pas une base morale acceptable sur laquelle s’appuyer pour articuler des prescriptions morales. Par ailleurs, une telle doctrine morale justifie de nuire à des individus, sans que cela ne rapporte de bénéfices pour qui que ce soit, uniquement dans le but de calmer le ressentiment irrationnel de certains.

    A noter que Nietzsche produit une analyse similaire à celle de Crisp: « Les déshérités, les décadents de toute espèce sont en révolte contre leur condition et ont besoin de victimes pour ne pas étendre, sur eux-mêmes, leur soif de destruction. Mais il leur faut une apparence de droit, c’est-à-dire une théorie qui leur permette de se décharger du poids de leur existence, du fait qu’ils sont conformés de telle sorte, sur un bouc émissaire quelconque. Ce bouc émissaire peut être Dieu, ou l’ordre social, ou l’éducation et l’instruction, ou les Juifs, ou les gens nobles, ou bien, en général, tous ceux qui ont réussi de quelque façon que ce soit. ’’ C’est un crime d’être né sous des conditions favorables : car de la sorte on a déshérité les autres, on les a mis à l’écart, condamné au vice et même au travail. Qu’y puis-je si, je suis misérable ! Mais il faut que quelqu’un y puisse quelque chose, autrement ce ne serait pas tolérable !’’ Bref, le pessimisme par indignation invente des responsabilités, pour se créer un sentiment agréable – la vengeance[5]. » 

    Bien que stimulantes, ces réflexions semblent néanmoins ne pas apporter de réponse satisfaisante à la prise en compte du ressentiment des plus pauvres. Je poursuivrai donc en ce sens dans mon prochain billet. 

     

    Adrien Faure

     

    [1] Alexis de Tocqueville, De la démocratie en Amérique, [http://classiques.uqac.ca/classiques/De_tocqueville_alexis/democratie_1/democratie_tome1.html], Bibliothèque numérique des classiques des sciences sociales de l’Université du Québec, 1835.

    [2] Crisp Roger, “Egalitarianism and compassion” in Ethics Vol. 114, The University of Chicago Press, Octobre 2003, p. 123.

    [3] S’agirait-il d’une disposition sélectionnée évolutivement, ou d’un effet secondaire d’une autre disposition sélectionnée évolutivement ?

    [4] Cité par Roger Crisp, in “Egalitarianism and compassion” in Ethics Vol. 114, op. cit., p. 124.

    [5] Nietzsche Friedrich, Volonté de Puissance, Tome II, Section 212, [https://fr.wikisource.org/wiki/La_Volont%C3%A9_de_puissance/Livre_deuxi%C3%A8me], Wikisource : la bibliothèque libre, 1887.

  • La question de l’adhésion des plus pauvres à un ordre institutionnel

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    1. Le problème de l’instabilité  (de Hobbes à Rawls)


    Le problème de l’instabilité est un problème traditionnel de la philosophie politique puisqu’on peut le faire remonter au moins aux écrits contractualistes de Thomas Hobbes sur la sortie de l’état de nature[1]. La question qui se posait notamment pour lui était de savoir comment identifier et justifier les institutions d’une société pacifique et stable (question qui émergeait dans son esprit dans le contexte des guerres civiles du XVIIe siècle anglais[2]). Chez Rawls, la signification donnée au concept de stabilité est celui d’un état de coopération de tous aux institutions découlant de ses principes de justice[3]. Il affirme ainsi que « la justice comme équité n’est raisonnable qu’à condition d’obtenir l’adhésion des citoyens d’une manière appropriée, c’est-à-dire en s’adressant à la raison publique de chacun. (…) C’est seulement à cette condition que la justice comme équité rend compte de la légitimité politique[4]. » Si un système institutionnel n’obtient pas continuellement un degré d’adhésion suffisant des citoyens, alors « la méfiance et le ressentiment rongent les liens de la civilité et le soupçon comme l’hostilité sont une incitation à des actes qu’autrement on éviterait de commettre[5]. » On peut donc reformuler ce problème de l’instabilité comme un problème d’allégeance insuffisante aux institutions en place au sein d’un ordre politique donné. Ainsi, un ordre politique qui n’obtient pas un degré suffisant d’allégeance d’un nombre suffisant d’individus vivant en son sein est instable. Nous allons à présent voir comment ce problème de l’instabilité se pose par rapport à la question de la pauvreté.


    2. Le problème du thymos (de Platon à Erving Goffman)


    Francis Fukuyama rapporte que, dans La République, Platon propose une division de l’âme (de l’esprit) en trois parties[6]. La première partie est la partie rationnelle, raisonnante et calculatrice, tandis que la seconde est celle où se situent nos préférences et nos goûts. C’est toutefois la troisième partie qui va davantage nous intéresser. Cette dernière est appelée par Platon le thymos et désigne cette partie de l’âme qui aspire à la reconnaissance de sa valeur et de sa dignité. Fukuyama en propose la définition suivante : « Le thymos est quelque chose comme un sens inné de la justice dans l’homme : les gens pensent qu’ils ont une certaine dignité et lorsque les autres agissent comme s’ils avaient moins que cette dignité (lorsqu’ils ne reconnaissent pas leur dignité à leur juste valeur), ils se mettent en colère[7]. » C’est d’elle que proviendrait le sentiment d’estime de soi ou de mésestime de soi (d’autodépréciation).

    Pour Erving Goffman, le thymos, le sentiment de sa dignité et de l’importance qu’on lui accorde, est à la base de nos comportements et de nos interactions sociales en tant qu’êtres humains. Selon lui, s’impose en effet à nous constamment le devoir de maintenir un certain ordre expressif, en s’efforçant de garder la face, de ne faire perdre la face à personne et, en cas de situation socialement délicate, de sauver la face. Cet ordre rituel se compose de nombreux protocoles visant à préserver l’entité sacrée qu’est notre face. Cet attachement à la préservation de sa face serait une caractéristique inhérente à notre nature humaine universelle car « sous leurs différences culturelles, les hommes sont partout semblables. (…) On lui apprend à être attentif, à s’attacher à son moi et à l’expression de ce moi à travers la face qu’il garde, à faire montre de fierté, d’honneur et de dignité. (…) C’est en partie à [ces comportements élémentaires] que l’on se réfère quand on parle de nature humaine universelle[8]. » Pour Goffman, le thymos joue donc un rôle fondamental dans l’ensemble de nos vies et de nos relations sociales.

    Enfin, on retrouve cette notion de thymos chez Rawls, dans sa discussion des biens premiers, puisqu’il inclue parmi eux ce qu’il appelle les bases sociales de l’estime de soi[9] ou encore respect de soi-même, qu’il qualifie de « bien premier le plus important (…) [que] les partenaires n’accepteraient pas de considérer comme étant sans importance[10] ».

     

    3. La relation entre thymos, pauvreté et instabilité (d’Adam Smith à Fukuyama)

    Cette théorie du thymos peut être appliquée à la pauvreté. En effet, selon Fukuyama, lorsque quelqu’un se considère comme étant pauvre, il se peut qu’il ait le sentiment de ne pas être reconnu à sa juste valeur. Adam Smith affirme, en ce sens, que les pauvres ont tendance à se sentir invisibilisés dans le monde social : « L’homme pauvre est honteux de sa pauvreté. Il sent bien qu’elle le place en dehors de la vue de l’humanité, ou bien que si l’on prend quelque nouvelle de lui, on n’a que très rarement des sentiments de pitié pour la misère et la détresse qui l’accablent[11]. »

    Fukuyama développe cette idée en l’appliquant à la pauvreté relative dans les pays occidentaux : « Les inégalités résiduelles sont beaucoup plus mal supportées lorsque la question de la dignité est entièrement séparée de celle des besoins naturels dans l'esprit des gens. Pour le moment, la passion pour l'égalité est un peu tempérée par la croyance persistance que le problème principal est la satisfaction de certains besoins de base des plus défavorisés. Mais dans une époque future, même si elle est plus riche, l'afflux des pauvres risques de devenir évident pour tout le monde, lorsque davantage de gens comprendront enfin que la pauvreté dans les sociétés modernes est quelque chose d'entièrement relatif. Si aucun élément de richesse matérielle ne vient soigner l'insulte faite à la dignité et au respect de soi de ces nécessiteux, tout degré de différence dans la situation sociale pourrait apparaître comme intolérable[12]. » Fukuyama pose donc un constat alarmant sur le lien entre pauvreté relative et sentiment de non-reconnaissance de sa valeur. Or, selon Paula Casal, une politique suffisantiste (assurant aux plus pauvres de quoi subvenir à leurs besoins) serait insuffisante pour satisfaire les revendications des plus défavorisés et obtenir leur allégeance[13].


    Il est difficile de déterminer à quel point il convient de prendre en considération ce type de ressentiment des plus pauvres (pauvres en termes de pauvreté relative), notamment du fait de la nature subjective de ce ressentiment. On peut remarquer que le suffisantisme ne préconise aucune prise en compte de la pauvreté relative, ce qui signifie que le problème du thymos se pose à lui. Le défi, pour nous, consiste à déterminer comment nous pouvons identifier une réponse satisfaisante à ce problème sans retomber dans l’égalitarisme ou le prioritarisme que nous avons écartés précédemment. J’y reviendrai.

     

    Adrien Faure

     

     

    [1] Hobbes Thomas, Léviathan ou Matière, forme et puissance de l’Etat chrétien et civil, 1651.

    [2] Trois guerres civiles successives s’enchaînent entre 1642 et 1651, tandis que les régimes se succèdent (monarchie, république, dictature, monarchie).

    [3] Rawls a parfois été présenté comme un penseur à la recherche des principes d’une juste coopération permettant de pacifier la société américaine à la suite de la décennie conflictuelle des sixties (mouvements afro-américains contre la ségrégation, mouvements pacifistes contre la conscription et la guerre au Vietnam, mouvements contestataires étudiants, etc.).

    [4] Rawls, La justice comme équité : une reformulation de la Théorie de la Justice, Editions la Découverte, Paris, 2003, p. 252-253.

    [5] Rawls John, Théorie de la justice, Editions du seuil, Paris, 1987, p. 32.

    [6] Fukuyama Francis, La fin de l’Histoire et le dernier Homme, Editions Flammarion, Paris, 1992, p. 196.

    [7] Ibidem, p. 197.

    [8] Goffman Erving, Les rites d’interaction, Les Editions de minuit, Paris, 1974, p. 41.

    [9] Cf. ma discussion du concept de biens premiers chez Rawls.

    [10] Rawls John, Théorie de la justice, op. cit., p. 577.

    [11] Cité par Francis Fukuyama in La fin de l’Histoire et le dernier Homme, op. cit., p. 206.

    [12] Fukuyama Francis, « Dealing with inequality in Poverty » (2011) in Poverty, Inequality, and Democracy, The Johns Hopkins University Press, Baltimore, 2012, p.10.

    [13] Casal Paula, “Why Sufficiency Is Not Enough”, in Ethics Vol. 117, The University of Chicago Press, January 2007, p. 306.

  • La théorie des capabilités de Martha Nussbaum

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    La philosophe Martha Nussbaum pose comme prémisse fondamentale et intuitive[1] à sa réflexion l’idée d’égale dignité humaine pour tous, idée qu’elle fait remonter à Aristote[2], Cicéron et aux stoïciens romains[3], mais aussi à Grotius, Smith, Kant et aux Pères Fondateurs des Etats-Unis[4]. A partir de cette idée, elle fait dériver un socle de dix capabilités centrales permettant de réaliser ses fonctionnements les plus essentiels[5]. Selon elle, une personne est respectée dans sa dignité si, et seulement si, elle parvient à atteindre ces dix capabilités centrales. C’est pourquoi, elle prescrit le caractère de droits fondamentaux universels à l’obtention de chacune de ces dix capabilités. Ces droits fondamentaux, qu’elles appellent aussi des droits pré-politiques[6], devraient être réclamables par chaque citoyen à l’Etat dont il est membre et inscrits dans toutes les constitutions[7]. Les Etats ont donc un devoir politique à fournir ces dix capabilités centrales à leurs citoyens[8]. En plus des Etats, les Organisations Non Gouvernementales, les entreprises, les organisations internationales et les individus ont, eux aussi, un devoir moral à participer à la fourniture de ces dix capabilités[9], Nussbaum allant même jusqu’à affirmer « que le monde dans son ensemble a l’obligation collective d’assurer les capabilités de tous les citoyens du monde[10]. » Nussbaum dresse donc une liste de dix capabilités centrales composant ce qu’elle considère comme le seuil de suffisance car « le respect pour la dignité humaine exige que les citoyens soient placés au-dessus d’un certain seuil de capabilités, dans chacun de ces dix domaines[11]. » Ces dix capabilités centrales sont « toutes distinctes, et ont toutes besoin d’être assurées et protégées spécifiquement[12] ».


    Les dix capabilités centrales selon Nussbaum

    (1) Être capable de mener une vie d’une « longueur normale[13] ».

    (2) Être capable d’être en bonne santé, y compris reproductive, d’être convenablement nourri et d’avoir un abri « décent[14] ».

    (3) Être capable de se déplacer librement sans crainte d’agression, y compris à l’intérieur de la sphère domestique.

    (4) Être capable « d’utiliser ses sens, d’imaginer, de penser, de raisonner, et de faire tout cela d’une manière ‘’vraiment humaine’’ », c’est-à-dire d’une manière « informée et cultivée par une éducation adéquate », être capable de s’exprimer librement, et être capable d’avoir « des expériences qui procurent du plaisir et d’éviter les peines inutiles[15] ».

    (5) Être capable de s’attacher, d’aimer, d’avoir un « développement émotionnel [non] contraint par la peur et l’angoisse[16] ».

    (6) Être capable de se former une conception du bien et de participer à une réflexion critique sur l’organisation de sa propre vie.

    (7) Être capable de vivre avec les autres, de reconnaître d’autres êtres humains, d’interagir socialement, de se mettre à la place des autres, mais aussi avoir les bases sociales du respect de soi et de la non humiliation, ainsi qu’être capable d’être traité avec dignité[17].

    (8) Être capable de développer une attention pour les animaux, les plantes et le monde naturel.

    (9) Être capable de rire, de jouer et de jouir de la vie.

    (10) Être capable de participer efficacement aux choix politiques, avoir le droit de participer à la vie politique, disposer de la liberté d’expression et de la liberté d’association, être capable de posséder (des terres et des biens meubles notamment), jouir de droits de propriété sur une base égalitaire avec les autres, avoir le droit de chercher un emploi sur une base égale avec les autres, et, enfin, être protégé contre les perquisitions et les arrestations arbitraires.


    Le problème de ce seuil de suffisance, c’est qu’il semble si élevé qu’on peut se demander légitimement combien de personnes l’ont seulement atteint dans le monde non idéal qu’est le nôtre. Or, un seuil de suffisance extrêmement élevé est-il encore un seuil de suffisance ? Ou s’agit-il plutôt d’un idéal à atteindre à très long terme ? Certaines de ces capabilités semblent peut-être centrales lorsqu’on imagine la vie qu’un être humain devrait mener dans l’idéal, mais sont-elles réellement les plus fondamentales ? Par ailleurs, ces capabilités centrales sont-elles véritablement toutes à inclure dans un seuil de suffisance devant concerner l’action de l’Etat ? Il me semble que Nussbaum ne nous parle pas ici d’un seuil de suffisance que l’Etat devrait assurer à tous, mais d’un état idéal auquel beaucoup d’êtres humains pourraient, dans un monde idéal et lointain, aspirer. De plus, il est possible que certaines conceptions du bien raisonnables ne soient pas toutes compatibles avec cette liste de dix capabilités centrales, ce qui impliquerait que, même en tant qu’état idéal à atteindre, cette liste de capabilités ne serait pas aussi universellement valable que Nussbaum l’affirme. Quant aux contractants, dans la position originelle sous le voile d’ignorance, ils cherchent à déterminer la meilleure attitude morale à adopter face à la pauvreté, et non à déterminer les détails d’une vie idéale que chacun d’entre eux devrait vivre. Ce high-suffisantism ne vient simplement pas répondre à leurs questionnements.

     

    Adrien Faure

     

     

    [1] Nussbaum Martha, Capabilités : comment créer les conditions d’un monde plus juste ?, Editions Flammarion, 2012 (2011), p. 51.

    [2] Ibidem, p. 170-174.

    [3] Ibidem, p. 174-178.

    [4] Ibidem, p. 179-189.

    [5] Ibidem, p. 45.

    [6] Ibidem, p. 226.

    [7] Ibidem, p. 59.

    [8] Ibidem, p. 37.

    [9] Ibidem, p. 224.

    [10] Ibidem, p. 223.

    [11] Ibidem, p. 59.

    [12] Ibidem, p. 58-59.

    [13] Ibidem, p. 55.

    [14] Idem.

    [15] Ibidem, p. 55-56.

    [16] Ibidem, p. 56.

    [17] Ibidem, p. 56-57.

  • 1964-1970 : Victoires et déboires du Labour

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    Philippe Berger revient aujourd'hui sur les années soixante britanniques et l'histoire du Labour. Bonne lecture ! AF

     

    En 1964, lorsque le travailliste Harold Wilson (1916-1995) entre au 10 Downing Street en tant que premier ministre du Royaume-Uni, il succède à 4 premiers ministres conservateurs qui depuis 1951 ont occupé cette charge : Winston Churchill (1951-1955), Anthony Eden (1955-1957), Harold MacMillan (1957-1963) et Alec Douglas-Home (1963-1964). Cette alternance aura été rendue possible notamment grâce aux qualités personnelles et au charisme du nouveau leader travailliste, mais aussi du fait d'événements qui ont successivement terni la réputation et la crédibilité des Tories à gouverner efficacement le pays. A commencer par la Crise de Suez en 1956, qui aura démontré que le Royaume-Uni est désormais une puissance de second plan derrière les États-Unis et l'URSS ; c'est en effet sous l'injonction de ces deux pays que Anthony Eden, qui était décidé à forcer les Égyptiens à revenir sur la nationalisation du Canal en renversant tout simplement Nasser, est contraint de faire cesser l'intervention de ses troupes. Humiliation de taille, qui le força à démissionner en ayant perdu la face, non seulement face à Nasser et au condominium soviéto-étasunien, mais également face au monde entier, et en particulier face à cette partie du monde qui constituait encore la sphère d'influence britannique.

    La situation économique ne joue pas non plus en faveur des conservateurs dans le duel de 1964. Si dès le milieu des années 1950 le pays connaît un boom économique et un accroissement général de la prospérité formidable - que les propos de MacMillan « most of our people have never had it so good » illustrent bien – l'inflation, qui commence à devenir alarmante dès 1960, semble en mesure de provoquer un reflux, face auquel le gouvernement paraît démuni. Autre pierre sur le château en ruines, l'affaire Profumo (1963), du nom de John Profumo, alors secrétaire d'Etat à la Guerre. Homme marié, il est découvert qu'il a entretenu une relation avec une danseuse et mannequin de 19 ans, Christine Keeler. Si cela peut révéler à une partie de l'électorat l'hypocrisie des conservateurs, qui ne manquent jamais de faire état de leur grande moralité et sont traditionnellement donneurs de leçons en matière de mœurs, la situation est politiquement compromettante du fait que Christine Keeler entretenait au même moment une relation avec Evgueny Ivanov, l'attaché naval soviétique à Londres... d'où naturellement des soupçons de trahison qui ne manquèrent pas de se manifester. Plus généralement, le parti conservateur s'était également révélé au fil des années de plus en plus éloigné des aspirations au changement de la nouvelle génération. Le cas d'Alec Douglas-Home, tout aussi sympathique et aimable qu'il fut, est assez symptomatique de ce fait : il s'agit en effet d'un premier ministre qui est issu de la Chambre des Lords - le dernier à l'être -, et n'a pas eu à affronter par conséquent le suffrage populaire pour le devenir, mais uniquement l'épreuve de la naissance.

    Si Harold Wilson s'est montré un candidat hors pair pour mener campagne dans les élections générales de 1964, c'est également à une part de hasard qu'il doit sa nomination comme leader de son parti. Son prédécesseur, Hugh Gaitskell, qui occupait cette charge depuis 1955 et qui était en bonne place pour devenir le prochain premier ministre, est en effet mort assez soudainement en 1963 (nous y reviendrons...), ouvrant la porte à une victoire de celui qui avait les faveurs de l'aile gauche de son parti depuis 1960. Il aura néanmoins à cœur, à peine élu au sommet du Labour, de se débarrasser de cette étiquette de chef d'un clan, et à rassembler le plus largement possible, sachant que c'était aussi la clef qui permettrait de lui ouvrir la porte du 10 Downing Street. A une interview qu'il donne après avoir accédé au sommet du parti, il rejette ainsi immédiatement ce statut d'homme de l'aile gauche, et se dit, de la manière quelque peu ambiguë et fuyante qui caractérisera ses 13 ans à ce poste, « a little left to the centre ». Positionnement relativement difficile à identifier, et qui pouvait donc contenter le plus grand nombre...

    Il est nécessaire avant de poursuivre sur son mandat de dire quelques mots sur les origines et le parcours d'Harold Wilson, en ce qu'ils permettent de comprendre le choix de son parti et la formation de ses opinions idéologiques. Né dans un milieu relativement modeste dans le nord du pays, sa famille connaît la misère dans les années 30, son père, chimiste, se retrouvant au chômage durant une longue période, comme tant d'autres travailleurs alors. Ses conditions d'existence, matériellement difficiles, ne l'empêchent pas de devenir un élève brillant et de décrocher une bourse pour Oxford, où il obtient sa licence dans le très fermé PPE1, couronné qui plus est, événement rarissime, d'un A+ à l'examen de théorie économique. Cela lui permet ensuite de devenir assistant de recherche du professeur Beveridge (1879-1963), futur leader du parti libéral dans les élections générales de 1945, l'épaulant notamment pour son rapport parlementaire qui deviendra célèbre sous le nom de « Beverdige Report ». Celui-ci, se donnant pour objectif d'abolir la pauvreté, l'insalubrité, l'ignorance, via l'action de l’État, notamment par l'extension des assurances sociales et la création de nouveaux services publics essentiels à la population (NHS par exemple), fixait les bases de l'État-Providence. Largement repris par les travaillistes au pouvoir et par le premier ministre Clement Attlee (1945-1951), les propositions du rapport conservent jusqu'à aujourd'hui une influence sur la vie quotidienne des Britanniques.

    S'il a déjà un solide bagage pratique, intellectuel, et politique derrière lui lorsqu'il devient premier ministre, il est néanmoins plus en phase avec son époque que les conservateurs qui l'ont précédé. Ceci peut-être aussi car c'est alors le premier ministre le plus jeune que le pays a connu au XXe siècle (seul Tony Blair le battra). Il sut d'ailleurs à plusieurs reprises cultiver habilement cet image d'homme de son temps proche de la jeune génération, par exemple en élevant les membres des Beatles au rang de MBE2. De par son milieu modeste, qui n'est pas sans évoquer Lloyd George (1863-1945), il est également plus en phase avec les conditions de vie de la majorité de ses concitoyens, que ses prédécesseurs conservateurs, tous issus de l'élite économique et/ou aristocratique du pays, qui ne les connaissaient que très lointainement. C'est en premier lieu cette double image qui lui permettra de remporter plus largement que deux ans auparavant, les élections générales de 1966, qu'il avait précisément convoqué pour se garantir une majorité plus confortable au Parlement, et pouvoir lancer sa grande saison de réformes.

    Sur le plan social, ces réformes seront sans aucun doute un triomphe. Nous pourrions citer en particulier : l'abolition de la peine de mort, l'interdiction des discriminations basées sur la race, la couleur de peau ou la nationalité, l'interdiction d'attribuer des salaires différents pour un même poste en fonction du sexe de la personne (Equal pay act), la décriminalisation de l'homosexualité, la réforme de la loi sur le divorce (rendant non nécessaire de prouver des fautes), la légalisation de l'avortement, l'abolition de la très désuète censure des théâtres... Nous pourrions également citer des réformes en matière d'éducation, notamment la création de l'Open University, que Wilson considérait comme sa plus grande réussite. Cette structure offrait, et offre toujours, une formation universitaire à temps partiel dans différents domaines, spécialement destinée aux travailleurs ou aux chômeurs souhaitant, par nécessité ou par choix, se (re)former. Bien moins coûteuse que les autres universités, dotée de nombreuses bourses et n'exigeant pratiquement aucun prérequis pour y entrer, elle offrait une seconde chance à ceux qui n'avaient pas eu les moyens ou la possibilité de recevoir une formation académique ; donnant par exemple à des travailleurs dont le secteur périclitait, une occasion changer de cap. Avec son enseignement largement dispensé à distance, via des émissions de radio et de télévision spécialement programmés par la BBC, le modèle faisait alors véritablement office de pionnier !

    Et les innovations du gouvernement Wilson, tendant à garantir une certaine égalité des chances en dépit du milieu social par la démocratisation de l'éducation, ne s'arrêtent pas au niveau supérieur, mais concernent aussi les échelons inférieurs, avec notamment l'extension massive des comprehensive schools (beaucoup moins sélectives et classistes que les grammar schools), qui avaient été introduites par le gouverment Attlee (1945-1951), sans que ses successeurs conservateurs ne s'en soucient ensuite beaucoup. Cet accent mis sur l'éducation pour tous et la formation tout au long de la vie aboutit au fait que pour la première fois dans le pays, les dépenses en matière d'Éducation dépassèrent celles allouées à la Défense.
    Ce gouvernement travailliste sait aussi réussir dans un autre domaine qui lui tient à cœur : celui du logement. Il est ainsi le promoteur d'un vaste programme de construction et d'amélioration des conditions d'habitation dans tout le pays, étendant autant qu'il peut le système des Council houses, dont la propriété et la gestion reviennent in fine à l'échelon communal de l’État.

    Ces réformes de grandes envergures ne sont à vrai dire pas tant du ressort direct de Wilson que de certains des ministres et membres de sa majorité parlementaire qui les lancent parfois de manière individuelle à la Chambre des Communes. Mais il a su d'une certaine manière les susciter par sa mise en concurrence habile des différentes ailes du parti au sein de la majorité et du cabinet. Stratégie qui était destinée selon ses mots à accoucher d'une « creative tension » tournée vers l'action législative ; et qui avait qui plus est l'avantage de lui permettre de garder le contrôle absolu sur le parti en jouant en permanence les uns contre les autres. 
    Parmi les ministres les plus impliqués dans cette grande saison, on pourrait citer Roy Jenkins (1920-2003), ministre des Finances, qui sera plus tard l'un des membres fondateurs du parti social-démocrate, ou Barbara Castle (1910-2002), ministre de l'Emploi, sur laquelle nous reviendrons plus loin. A ce titre il conviendrait de relever la place que Wilson donne aux femmes au sein de son gouvernement, chose qui après 4 premiers ministres conservateurs ne va pas de soi. Outre Barbara Castle, qui occupe un poste-clef, se distingue notamment Marcia Williams (1932-2019), l'implacable secrétaire politique de Wilson, à qui ce dernier délègue souvent le recadrage de ses ministres, lui-même rechignant le plus souvent à les contredire de manière directe. Très influente aussi bien dans les prises de décisions du premier ministre que de celles de son cabinet, elle suscita auprès de quelques-uns de ses membres une inimitié et une crainte telle que beaucoup cherchaient à fuir sa présence.

    Mais la plus remarquable de ces femmes est sans aucun doute Shirley Williams (1930), ministre de l'Education entre 1967 et 1969, puis ministre plus brièvement de l'Intérieur entre 1969 et 1970. Fille de l'écrivaine féministe et pacifiste Vera Brittain, et de George Catlin, politologue-sociologue, militant du Labour et membre de la Fabian Society, elle s'engage très tôt chez les travaillistes, où son intelligence et sa vivacité lui valent déjà d'être remarquée par Clement Attlee (1883-1967), alors qu'il est candidat à sa réélection. Son esprit de système et de synthèse, sa clarté et son honnêteté dans les convictions et le propos, en ont certainement fait l'une des personnalités politique les plus brillantes et dignes d'estime de sa génération. Intervenant encore jusqu'à très récemment dans le débat public, elle constitue une source inestimable en ce qui concerne la vie politique des années 1964-1970, aidant à mieux apprécier l'action du gouvernement et de la majorité d'alors, et à mieux cerner la personnalité de Harold Wilson. Elle rappelle par exemple qu'il était une de ses rares connaissances de l'époque à ne tenir compte ni du sexe ni de la race pour juger la personne qu'il avait en face de lui.

    Si sur le plan social donc, beaucoup de réformes, qui aujourd'hui apparaissent comme fondamentales, sont menées avec succès ; sur le plan économique, autrement dit là où les travaillistes mettent le plus l'accent et sont le plus attendus pour mesurer leur succès au pouvoir, c'est nettement moins le cas. Alors que c'était la voie vers la planification scientifique de l'économie qui était prévue, des conditions économiques trop défavorables vont rendre sa mise en œuvre compliquée, et forcer les travaillistes à revenir sur cet engagement. Dans ce contexte, Wilson devra même se résoudre à dévaluer la Livre en 1967, soit un an après sa réélection triomphale qui lui donnait une majorité plus confortable au parlement, alors qu'il s'y était pendant si longtemps refusé, s'agissant sans doute d'un exercice humiliant pour un homme qui dès son élection à la tête de son parti, disait sa volonté à faire retrouver son rayonnement à une Grande-Bretagne qui s'était depuis trop longtemps « faite marcher sur les pieds ». Cette dévaluation, aveu de faiblesse qui transférait en quelque sorte sur le plan monétaire la réalité de la défaite de Suez, n'allait certainement pas dans le sens souhaité, et érodera un temps la popularité du premier ministre.

    Dans un exercice de langue de bois entré dans l'histoire, il expliqua lors de l'annonce télévisée de cette dévaluation, que si la Livre valait moins à l'étranger, celle qui était « dans la poche des Anglais » ne voyait pas sa valeur modifiée : séparation rassurante mais absurde, quand on sait le nombre de biens consommés en Angleterre provenant de l'importation. Si beaucoup ont pu interprété cette décision comme une capitulation tardive de Wilson face à la spéculation et face à ses conseillers et ses ministres qui le pressaient de procéder à cette dévaluation depuis 2 ans déjà, d'autres, comme Shirley Williams, expliquent que le fait d'annoncer par surprise la dévaluation ne révélait pas le fait que Wilson avait finalement cédé, mais plutôt son habileté de tacticien ; car en effet, si des discussions sur ce sujet avait été menées longtemps en avance par le gouvernement, les marchés l'auraient anticipé, et les pertes auraient été par conséquent plus importantes encore.

    Faute de planifier l'économie et contraint de prendre en compte les décisions du marché, le gouvernement Wilson tentera d'une certaine manière de se rattraper par une politique fiscale redistributive très offensive. Ainsi, la tranche la plus élevée du taux d'imposition des personnes physiques est fixée à 95%, tandis qu'est introduit un impôt sur les gains en capitaux, et la Selective Employement Tax, qui impose davantage le travail dans le secteur des services pour subventionner le secteur manufacturier et industriel, et favoriser par là, du moins le pense-t-on, les exportations. Cette dernière constituait en quelque sorte un vestige du plan, en ce qu'elle soutenait fortement un secteur, privilégié, parmi d'autres. Malgré cela, et malgré les réformes en matière de mœurs, d'égalité raciale, ou des sexes dont nous avons parlé plus haut, c'est sur l'échec en matière économique et monétaire que la plupart des historiens et des militants de son parti le jugeront durant de nombreuses années après son départ du 10 Downing Street.

    La fin de sa première saison au pouvoir sera d'ailleurs marquée par une forte inflation et une dégradation de la balance commerciale, face auxquelles le gouvernement sera relativement impuissant. L'inflation provenait en partie de l'incapacité du gouvernement à s'opposer aux hausses de salaires demandées par les syndicats, (alors que le contrôle des salaires et des prix établi en 1965, première étape d'un plan qui ne devait jamais voir le jour, avait précisément pour but de limiter la hausse générale des salaires, et partant, l'inflation3) qui se mettaient en grève et bloquaient les usines si ces hausses ne leur étaient pas accordées4. Le problème de ces grèves étaient qu'elles émanaient souvent d'une fraction très minoritaire d'un syndicat donné, étant donné que la structure de ces organisations était alors souvent anti-démocratique- une grève n'avait pas besoin d'être votée et approuvée pour être déclenchée-, ce qui paraît surprenant vu la place qui leur était accordée par le gouvernement et la loi dans les décisions économiques et la gestion de la politique industrielle. C'est sous l'impulsion et la direction de Barbara Castle, et avec la bénédiction de Wilson, que sera ainsi publié le petit rapport « In place of strife » (1969), qui avancera notamment l'idée d'une réforme syndicale passant par la démocratisation des organisations représentatives des travailleurs. Démocratisation qui aurait également eu pour but, au-delà des principes, de limiter au maximum les hausses de salaires, afin de faire baisser l'inflation. Ce projet de réforme demeurera cependant à l'état des intentions, les travaillistes n'ayant pas eu le temps de la convertir en loi avant d'être chassés du pouvoir par les urnes, moins d'une année plus tard. Également car l'aile gauche du parti, s'opposait, étrangement, à cette réforme démocratique.

    Enfin, sur le plan de la politique étrangère, l'action du gouvernement Wilson est remarquable par plusieurs orientations fondamentales, qui se caractérisent de manière générale par la prolongation de la politique de décolonisation initiée par Attlee en 1948 avec l'Indépendance de l'Inde. Ainsi, la décision est prise d'évacuer la plupart des grandes bases britanniques situées à l'est du Canal de Suez. Ceci expliquant notamment pourquoi le budget militaire est pour la première fois dépassé par celui de l'Éducation, comme nous l'avions indiqué précédemment.
    Une pression maximale est également mise sur la Rhodésie d'Ian Smith pour qu'elle accorde une pleine égalité électorale aux Noirs et cesse ses politiques de discrimination ; sujet qui a particulièrement tenu à cœur à Wilson et dans lequel il s'est personnellement engagé, sans réussir à faire plier Ian Smith et la minorité blanche au pouvoir (son intransigeance et sa dureté auront peut-être même été contre-productifs, quand bien même son comportement n'appelle aucune critique sur la question des principes défendus).

    Sur un autre continent, Wilson sut résister efficacement à la forte pression américaine pour que la Grande-Bretagne s'engage dans la Guerre du Vietnam, perçue par une partie des militants, élus, et ministres du Labour comme une guerre impérialiste. Son ministre des affaires étrangères d'alors, Denis Healey (1917-2015), va en ce sens jusqu'à dire que Wilson prit la décision de ne pas intervenir dans le conflit aux côté des Américains pour assurer l'un de ses objectifs politiques principaux : l'unité du Parti. Habilement, il se contenta de soutenir l'intervention uniquement verbalement et rappela à plusieurs reprises la « relation spéciale » qui liait les deux pays- ce qui coûtait uniquement la frange la plus anti-américaine des militants. Le président Lyndon Johnson fut extrêmement mécontent de ce refus joliment emballé, mais ne put rien faire de plus que d'en prendre acte. Il convient de remarquer que sur ce point, Harold Wilson fut infiniment plus habile et sensé que Tony Blair une quarantaine d'années après...

    La prise en compte de la fin de l'Empire, la reconnaissance de la diminution de la puissance économique de la Grande-Bretagne, dont la dévaluation de 1967 est la preuve monétaire, l'agitation sociale de ces années (grèves, manifestations parfois violentes), les politiques fiscales et socialistes égalitaristes, menèrent une partie de l'establishment conservateur, alliée à une partie de l'armée et des services secrets, à se tenir prête à prendre le pouvoir par la force si le chaos s'étendait trop dans le pays, et si le gouvernement poussait trop loin ses politiques socialistes. Un homme fort, qu'incarnait Lord Mountbatten le dernier vice-roi des Indes, aurait dans ce cas dû s'emparer du pouvoir par ce coup d'État afin de rétablir l'ordre dans le pays, et sa grandeur à l'extérieur. Il faudrait à ce titre préciser que certains, à la CIA et au MI5, avaient soupçonné un temps Harold Wilson d'être un agent de Moscou : il avait en effet effectué de fréquents voyages derrière le rideau de fer lorsqu'il était président du Board of Trade sous le gouvernement Attlee, et la mort assez soudaine de Hugh Gaitskell peu après un retour d'un voyage en URSS était de nature à rendre le favori à sa succession suspect. Si depuis, l'ouverture des archives du KGB nous permet de constater que si tentative de débauchage il y a eu, elle a échoué, l'époque, pleine d'agents doubles et de complots abracadabrantesques, pouvait conforter une telle hypothèse. Son conseiller Bernard Donoughoue, sous-entendait d'ailleurs encore récemment que l'état de nervosité de Wilson donnait parfois à penser qu'il pouvait s'être mis dans une situation qui avait donné prise aux Soviétiques pour le faire chanter et en disposer selon leurs souhaits.

    Quoiqu'il en soit, ceux qui imaginaient devoir renverser un jour ou l'autre Wilson et son gouvernement, n'eurent qu'à attendre le verdict des urnes, qui lors des élections générales de 1970, se montra défavorable à son encontre, le poussant, à la surprise de beaucoup, dans le rôle de leader de l'opposition. Jusqu'à la date du scrutin, les sondages prédisaient en effet aux travaillistes une avance assez confortable face aux conservateurs menés par le terne et peu affable Edward Heath. Outre les limites propres aux sondages nationaux dans le système britannique majoritaire uninominal à un tour, il est probable que les mauvais chiffres des exportations- dont la presse se fit largement l'écho-, en rappelant notamment la dévaluation de 1967, et l'utilité toute relative de mesures comme la Selective Income Tax, jouèrent un rôle décisif dans cette défaite quelque peu inattendue. Après 6 ans d'absence, un conservateur s'installait de nouveau au 10 Downing Street, avec, lui aussi, de grandes ambitions pour le pays.


    Philippe Berger,
    Diplômé de la Faculté des Lettres de l'Université de Genève

     

    1 Philosophy, Politics and Economics

    2 Member of the British Empire

    3 MacMillan avait déjà gelé les salaires en 1961 dans le même but avec, semble-t-il, un certain succès.

    4 Ceci démontrant que si ces mesures keynésiennes étaient facilement applicables et respectées pendant la guerre, les citoyens étant alors plus obéissants et dociles face à la menace extérieure, elles l'étaient beaucoup moins en temps de paix.

  • Le suffisantisme de Harry Frankfurt

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    Pour poursuivre et conclure ma série de publications sur la question de la pauvreté j’aimerais à présent aborder ce qu’on appelle, en philosophie politique, le suffisantisme. Il y a 14 ans, quand j’ai commencé à m’intéresser à la politique c’est la question de la pauvreté qui était ma principale préoccupation. A partir du simple constat de l’existence de la pauvreté, qui me semblait intolérable, j’ai imaginé que découlaient bien des implications morales radicales, allant du planisme le plus total à la socialisation la plus intégrale de toute propriété. Sur ce blog je vous ai aussi parlé des théories philosophiques dites prioritaristes et des positions égalitaristes et j’ai pointé leurs limitations et leurs faiblesses. Le suffisantisme est la réponse à cette question morale de la pauvreté, à ce défi qui nous est posé en tant que collectivité, en tant que communauté de citoyens. Voilà pourquoi je vous propose à présent de vous plonger dans ce débat.


    On peut faire remonter une première formulation claire et systématisée du suffisantisme à l’œuvre de Harry Frankfurt[1]. C’est pourquoi, je présenterai d’abord la conception générale qu’il en a avant d’aborder les différentes variantes qui ont ensuite été articulées. Tout comme le prioritarisme, le suffisantisme de Frankfurt est formulé comme une réponse critique et une alternative à l’égalitarisme[2]. Sa principale critique à l’encontre de l’égalitarisme réside dans le fait que ce dernier inciterait chacun à se désintéresser de sa propre vie et à se focaliser sur la vie des autres, ainsi que sur les ressources que ces derniers possèdent, plutôt que sur ses propres buts dans sa vie et sur les moyens nécessaires à les atteindre par soi-même. Pourtant, se focaliser sur sa propre vie est essentiel selon Frankfurt. En incitant les individus à se focaliser sur la vie des autres et non sur la leur, l’égalitarisme est donc aliénant. Comparer son statut économique à celui des autres est en effet moralement insignifiant et c’est pourquoi l’égalitarisme mène selon lui à la désorientation morale et à la superficialité[3].

    En outre, l’égalitarisme serait fétichiste, car il valorise un moyen, l’argent, pour lui-même, et non pour ce qu’il permet d’acquérir. Frankfurt pense qu’il n’est pas plausible que l’augmentation constante de ses ressources monétaires par un individu implique une augmentation constante de son utilité, car, à partir d’un certain niveau de possessions matérielles, acquérir davantage d’argent implique davantage d’anxiété, de soucis et de difficultés pour le gérer. Il est aussi possible que si x dispose de davantage de choix, découlant d’une plus grande somme d’argent en sa possession, x soit moins heureux, car, selon Frankfurt, certaines personnes préfèrent suivre des traditions fixes et mener une vie simple, et non avoir à effectuer de trop nombreux choix.

    Enfin, l’égalitariste a, selon Frankfurt, davantage de chances de développer de l’envie ou du ressentiment, sentiments jugés par lui comme étant laids et destructeurs[4]. A noter que, bien que l’égalité n’ait aucune valeur en elle-même, Frankfurt admet qu’elle puisse toutefois avoir une valeur instrumentale, à travers ses effets pour réaliser une fin en soi véritable[5].


    Frankfurt développe sa critique de l’égalitarisme par le biais d’une expérience de pensée mettant en scène une situation hypothétique de famine. Supposez une situation où il existe un stock de 100 de nourriture à se partager et 4 personnes à nourrir et où une quantité de 50 de nourriture par personne est nécessaire pour survivre. Si on donne une quantité de 25 de nourriture à chacun, respectant ainsi une distribution égalitaire, alors tout le monde meurt. Dans ce genre de situations, on peut donc constater que l’égalitarisme ne maximise pas l’utilité agrégée des individus ou leur bien-être. A contrario, Frankfurt observe que l’on peut distribuer les ressources disponibles de façon à faire en sorte que le maximum de personnes survive, en attribuant une quantité de 50 de nourriture à deux personnes et en sacrifiant les deux autres.

    Une question subsidiaire consiste à se demander ce qui se passerait dans le cas où il y aurait, non pas une quantité de 100, mais de 102 de nourriture. Ne faudrait-il pas alors distribuer les 2 unités supplémentaires aux deux autres personnes restantes ? Selon Frankfurt cela n’est pas forcément le cas, car il ne faudrait pas prolonger inutilement l’agonie des sous-alimentés[6].


    Par ailleurs, Frankfurt dénonce ce qu’il considère comme une confusion chez les égalitaristes. En effet, quand ces derniers se sentent indignés face à une situation d’inégalité économique, ce n’est pas, selon lui, et contrairement à ce qu’ils affirment, le fait que quelqu’un ait moins qu’autrui qui leur pose un problème moral, mais le fait que quelqu’un ait trop peu. Autrement dit, l’intuition des égalitaristes serait en fait une intuition suffisantiste mal comprise[7]. En effet, les inégalités entre les individus menant une vie matérielle confortable et les personnes riches ne nous émeuvent pas, alors qu’en tant qu’égalitariste, toutes les inégalités devraient pourtant provoquer notre indignation. En fait, selon Frankfurt, les situations qui impliquent des inégalités matérielles ne sont moralement dérangeantes que dans la mesure où elles violent l’idéal de la suffisance, l’idéal d’une société où chacun a suffisamment[8]


    Concernant l’égalitarisme des opportunités (des chances), Frankfurt affirme que le problème n’est pas que x ait des opportunités inférieures à y au début de sa vie, mais que x ait une mauvaise vie pour cause de manques d’opportunités. En effet, chaque individu a besoin d’accéder aux opportunités qui lui permettront de réussir dans sa vie, et non d’avoir exactement les mêmes opportunités qu’autrui. Le fait que x ait de moins bonnes chances de réussite que y dans la vie peut être sans conséquence négative pour personne, dans la mesure où x pourrait néanmoins avoir une vie tout à fait réussie.

    De façon générale, Frankfurt suggère la possibilité que, dans l’absolu, les plus défavorisés n’aient aucun besoin pressant et qu’ils aient tout ce qui réellement important pour eux. En fait, selon lui, le fait que x ait de moins bonnes conditions de vie que y n’implique pas, en soi, que x a de mauvaises conditions de vie[9]. Il nous renvoie en fait ici à la distinction entre pauvreté relative, qui n’est qu’une mesure statistique, et pauvreté absolue, qui concerne des privations subies concrètement par les individus.


    Frankfurt ne défend toutefois pas un suffisantisme comportant un seuil de suffisance qui serait réduit à un revenu assurant la simple survie. Le seuil de suffisance devrait selon lui être davantage élevé que cela. Frankfurt affirme en ce sens que l’on peut dire de x qu’il a assez d’argent si davantage d’argent ne le rendrait pas plus heureux. De plus, on peut aussi dire de x qu’il a assez d’argent si davantage d’argent ne rendrait pas x plus heureux parce que, bien que malheureux, ce qui le rend malheureux n’est pas le manque d’argent ou l’absence d’une fin qu’il pourrait obtenir par davantage d’argent. Toutefois, il est possible pour x d’être satisfait de son niveau de richesses et néanmoins, dans le même temps, d’apprécier gagner davantage d’argent pour accéder à de nouvelles possibilités de dépenses. En fait, selon Frankfurt, avoir assez d’argent signifie pour x qu’il n’aura pas un intérêt actif à en obtenir davantage. Dans le cas où x vit dans une situation de pauvreté, mais où il adapte ses aspirations et ses désirs à ses faibles moyens pour mieux s’en contenter et en être satisfait, il est alors possible selon Frankfurt qu’il n’y ait là aucun problème moral[10].


    Frankfurt nous offre une première présentation générale du suffisantisme. Mais il nous faut à présent détailler les différentes versions qui en existent pour parvenir à déterminer laquelle est la plus convaincante parmi elles et déterminer si les contractants, dans une situation hypothétique de position originelle (d’état de nature) et sous un voile d’ignorance, peuvent la considérer comme la meilleure attitude morale, comparativement à l’égalitarisme et au prioritarisme.


    Adrien Faure

     

     

    [1] Gosseries Axel, « Qu’est-ce que le suffisantisme ? » in Philosophiques Vol. 38, n°2, Société de philosophie du Québec, automne 2011, p. 465.

    [2] Probablement parce qu’il est dominant dans la philosophie politique académique.

    [3] Frankfurt Harry, “Equality as a Moral Ideal” in Ethics Vol. 98, No. 1, The University of Chicago Press, October 1987, p. 23.

    [4] Frankfurt Harry, “The Moral Irrelevance of Equality” in Ethics Vol. 14, n°1, University of Illinois Press, April 2000, p. 91.

    [5] Ibidem, p. 89.

    [6] Frankfurt Harry, “Equality as a Moral Ideal” in Ethics Vol. 98, op. cit., p. 31.

    [7] Ceci est une interprétation charitable, par Frankfurt, de l’intuition égalitariste. Une interprétation moins charitable pourrait réduire cette intuition à la simple expression d’un ressentiment ou d’un sentiment d’envie. Nous y reviendrons.

    [8] Ibidem, p. 32.

    [9] Frankfurt Harry, “The Moral Irrelevance of Equality” in Ethics Vol. 14, op. cit., p. 93.

    [10] Frankfurt Harry, “Equality as a Moral Ideal” in Ethics Vol. 98, op. cit., p. 41.

  • La prise en charge des personnes en situation de précarité à Genève de nos jours

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    Pour conclure mon histoire de la prise en charge de la pauvreté à Genève, je termine à présent avec un petit aperçu de la situation actuelle.

    En 2019, l’Hospice Général est venu en aide à 28'000 personnes, dont 6000 requérants d’asile[1], qui représentent 21% du total des bénéficiaires. Sur une population cantonale genevoise de 492'933 résidents[2], le nombre de personnes assistées par l’Hospice représente 5,7% de la population. L’assistance aux plus précaires en tant que telle entre dans la catégorie administrative « Insertion sociale et professionnelle », avec comme objectif proclamée de faire en sorte que chaque citoyen genevois en difficulté « puisse vivre dignement[3] ». On retrouve donc les notions d’insertion sociale et professionnelle et de dignité discutées précédemment. Pour une mise en perspective, en Suisse, 250'000 personnes font appel à l’aide sociale, soit 2,93% de la population fédérale.

    L’Hospice Général est conçu comme pouvant fournir une assistance financière de dernier recours. En effet, c’est seulement après avoir épuisé toutes les autres possibilités, privées ou publiques, pour obtenir un revenu qu’un résident genevois peut obtenir le droit à une telle assistance financière. Par ailleurs, pour avoir droit à l’assistance de l’Hospice, le recourant doit disposer de moins de 4000 francs de fortune[4]. L’Hospice Général prend en charge les dépenses suivantes : le loyer et les charges attenantes à la location, les primes d’assurance maladie et d’accident de base, l’alimentation, l’habillement, le téléphone, l’électricité, les transports publics et les loisirs[5].

    La prestation mensuelle monétaire de base, appelée frais d’entretien, s’élève à 977 francs[6]. Malgré un coût de la vie supérieure à Genève, le montant du forfait d’entretien y est donc un peu inférieur à la moyenne suisse, puisque ce dernier s’élève à 986 francs par mois. Il est important de noter que l’Hospice Général ne prend en charge qu’un loyer modéré, par exemple de maximum 1100 francs pour une personne seule, ce qui correspond peu ou prou au prix d’un studio sur le marché immobilier genevois actuel[7]. Si le travail forcé n'existe plus en tant que tel pour les pauvres à Genève, des stages ou des expériences professionnelles peuvent leur être imposées[8].

     

    Adrien Faure



    [1] Notre histoire, site de l’Hospice Générale, [https://hospicegeneral.ch/fr/notre-histoire], consulté le 16 janvier 2019.

    [2] Bulletin statistique mensuelle de l’Office cantonale de la population, [https://www.ge.ch/statistique/tel/publications/2018/donnees_generales/bulletin_stat/dg-bs-12-2018.pdf], décembre 2018.

    [3] Mieux vivre ensemble à Genève, site de l’Hospice Générale, [https://hospicegeneral.ch/sites/default/files/content/files/hg_en_bref_2017.pdf], consulté le 16 janvier 2019.

    [4] Règlement d’exécution de la loi sur l’insertion et l’aide sociale individuelle, Conseil d’Etat de la République et canton de Genève, 25 juillet 2007.

    [5] Aide financière, site de l’Hospice Générale, [https://www.hospicegeneral.ch/fr/aide_financiere?fbclid=IwAR1HsvcnoDSWuKO7x2fdtm1UGS4ugt0MjYQ3CsapiWDZLi3ICXVEeHJhqZo], consulté le 16 janvier 2019.

    [6] Règlement d’exécution de la loi sur l’insertion et l’aide sociale individuelle, Conseil d’Etat de la République et canton de Genève, 25 juillet 2007.

    [7] Les prestations financières de l’Hospice Général, Guide des droits et devoirs du chômeur, [https://www.guidechomage.ch/articles/view/aide-sociale-ge/les-prestations-financieres-de-l-hospice-general-liasi], 2019.

    [8] « Chapitre III Insertion professionnelle » in Loi sur l’insertion et l’aide sociale individuelle (LIASI), Législation genevoise, 19 juin 2007.

  • L’histoire de l’Hospice Général à Genève : de 1846 au XXIe siècle

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    Après le coup d’Etat radical[1] de 1846, la constitution de 1847 accorde des droits politiques aux individus bénéficiant de l’assistance publique, contrairement à la constitution de 1842 (mise en place après la révolution de 1841[2]) qui ne leur accordaient le droit de vote que s’ils avaient remboursé les subsides reçus. 10% des électeurs, dans le cadre d’un suffrage uniquement masculins, récupèrent ainsi leurs droits politiques. Au XIXe siècle, en Europe se séparent hôpitaux, au sens contemporain du terme, et institutions de charité et de bienfaisance[3]. A Genève, en 1849, une loi décrète la création de l’Hôpital cantonal (l'ancêtre des HUG) et entre en application en 1856. Les citoyens dans l’incapacité de financer les soins dont ils ont besoin y sont reçus gratuitement. La séparation des soins de l’assistance date donc à Genève de 1856[4]. Il faut toutefois attendre 1898 pour voir l’adoption d’une loi, entrant en vigueur en 1901, retirant complètement le domaine des soins des mains de l’Hospice[5].

    En 1849, deux doctrines s’opposent en matière d’assistance : l’Hôpital Général (l’ancêtre de l’Hospice Général et des HUG) conçu comme incarnation de la charité chrétienne contre l’Hôpital conçu comme simple branche de l’administration publique[6]. En défense de la première conception, Auguste Cramer, ancien président de la Direction de l’Hôpital Général affirme cette année-là : « Ce système [d’administration publique] éteint (…) la commisération d’un côté, la reconnaissance de l’autre ». Selon lui, le fait que l’assistance devienne un droit désinciterait l’assisté à se sortir de sa situation de dépendance[7]. Finalement, la partie active de l’Hôpital est confiée à des fonctionnaires[8]. L’Hôpital Général est alors subdivisé en trois parties : la gestion des finances et des immeubles lui appartenant, la gestion de l’assistance en tant que telle et la logistique[9].

    En 1869, l’institution devient l’Hospice Général[10]. Selon la loi de 1868, sa fonction est de soulager les malades, les vieillards, les orphelins, les infirmes et les indigents genevois[11], ce qui semble s’intégrer parfaitement dans la continuité de ses précédentes orientations. En 1869, deux conceptions s’opposent face au phénomène de la pauvreté : d’une part, l’assistance conçue comme un droit et, d’autre part, l’assistance conçue comme un acte de charité chrétienne. Emile Golay, député radical, défend la première : « Il ne suffit pas de faire la charité ; l’aumône démoralise et dégrade les hommes[12]. » Toutefois, chez beaucoup de ses contemporains existe une crainte d’une multiplication des pauvres si on leur accorde un droit à l’assistance, une crainte d’une diminution des dons et des legs - car « rien ne refroidit la charité individuelle comme la vue de l’Etat le faisant pour tous par une augmentation progressive de l’impôt[13] » - et une crainte d’une étatisation complète de la bienfaisance. Malgré ces résistances, c’est durant le XXe siècle que le statut de l’assistance passe de celui de charité à celui de droit. On observe, par ailleurs, un effacement progressif des différences de traitement entre Genevois et Confédérés, et entre Suisses et étrangers[14].

    A la fin du XIXe siècle, l’Hospice reçoit des immeubles et des fonds financiers de communes genevoises et de l’Etat cantonal, tandis que la loi constitutionnelle de 1868 réaffirme une séparation entre les biens de l’Etat et les biens de l’Hospice[15]. En 1886, il y a introduction du Droit des pauvres, taxe de 3 à 10% sur toutes les expositions, spectacles et concerts[16], dont les recettes reviennent à l’Hospice et qui a, en ancêtre, la taxe sur les saltimbanques[17]. Jusqu’en 1970, les revenus du capital mobilier et immobilier, couplés au Droit des pauvres, suffisent au financement de l’Hospice[18]. C’est en 1981 que, pour la première fois, l’Etat de Genève prend en charge le déficit de l’Hospice Général au budget annuel[19].

    Dès le début du XXe siècle, l’Hospice verse des subsides momentanés, mensuels ou annuels, dont le montant varie en fonction du nombre de personnes composant le ménage dans le besoin. Elle assiste les habitants genevois, suisses ou étrangers. Le canton est divisé en 23 arrondissements comportant chacun un commissaire, membre de la Commission des Assistances, qui siège de façon hebdomadaire. La Commission décide de l’octroi ou non d’une aide, mais chaque commissaire doit vérifier et compléter les renseignements fournis lors d’une demande d’assistance. L’Hospice délivre aussi une aide en nature pouvant consister en des vêtements, des chaussures, des meubles, des combustibles ou encore des aliments[20].

    A partir de 1960, l’assistance publique passe de la Commission des Assistances au Département de la prévoyance sociale et de la santé publique. Les prestations d’assistance sont des avances consenties dont le remboursement peut être demandé. Ces prestations sont précédées d’enquêtes officielles chargées de définir la situation financière des demandeurs. L’aide est temporaire et renouvelable si besoin est. Il y a aussi introduction, cette année-là, d’une voie de recours pour les demandeurs déboutés. Par ailleurs, des Bureaux d’Information Sociale (BIS) sont créés dans les quartiers et les communes périphériques. Ils servent à renseigner, orienter et conseiller les potentiels demandeurs[21]. En 1963, un nouveau règlement introduit la notion de réintégration des assistés[22].  En 1981, entre en application une loi adoptée en 1979, selon laquelle l’assistance doit avoir lieu dans le canton du domicile et non dans le canton de travail. Quant aux requérants d’asile, L’Hospice fournit un soutien financier, une aide psychologique et un appui dans la recherche d’un travail[23].

    En 1985, l’Hospice compte 500 collaborateurs répartis sur 35 lieux de travail, pour un budget de 80 millions de francs[24]. En 2010, il est présent dans cinquante lieux différents de Genève[25], compte 950 employés[26] et aide plus de 20'000 personnes, dont 4000 requérants d’asile. Il est au service de tous les résidents du canton de Genève, touchés momentanément ou non, par la précarité, offre une aide financière pour les adultes de 18 à 65 ans et des prestations complémentaires pour les plus de 65 ans. Il offre aussi un appui dans la « reconquête de son autonomie », organise des ateliers de gestion de son budget et rembourse des frais médicaux. Il accompagne les migrants dans leur « conquête de leur autonomie sociale et financière » et leur propose des formations. Il fournit enfin aux requérants d’asile déboutés une aide d’urgence en attendant leur départ[27].

    L’Hospice Général propose aussi des activités de réinsertion à temps partiel dans le monde du travail, des bilans de vie et des stages pour jeunes adultes. La majorité des personnes soutenues parviennent toutefois à retrouver une vie indépendante dans les deux ans après leur prise en charge par l’Hospice[28]. Il n’est pas une institution d’Etat, mais est reconnu et mandaté par lui. Il est placé sous la surveillance d’une commission administrative formée de représentants des différents « milieux politiques et professionnels[29] ». Si l’Hospice Général œuvrait autrefois au nom de la charité, il œuvre à présent au nom de la dignité[30], selon le crédo : « Prendre en charge chaque personne de manière digne et respectueuse »[31]. Il défend l’idée d’un contrat entre assistants et assistés, qui sont conçus comme des partenaires, le but étant de réinsérer l’assisté dans l’autonomie qu’il a perdue[32]. Pour ce faire, le Contrat d’Aide Sociale Individuelle (CASI) définit un programme de réinsertion en plusieurs étapes. Il s’agit de renforcer ainsi chez l’assisté la confiance et l’estime de soi, de retrouver un ancrage social et de décrocher un emploi[33].


    Adrien Faure

     

     

    [1] Réalisé par les Radicaux et leurs soutiens au sein de la population.

    [2] Cette révolution mit fin au suffrage censitaire, en place depuis la Restauration de 1814.

    [3] Lescaze Bernard, Sauver l’âme, nourrir le corps, Hospice Général, Genève, 1985, p. 360.

    [4] Ibidem, p. 362.

    [5] Ibidem, p. 385.

    [6] Ibidem, p. 364.

    [7] Ibidem, p. 365.

    [8] Manguin Bernard, 475 ans d’Hospice Général, Hospice Général, Genève, 2010, p. 10.

    [9] Lescaze Bernard, Sauver l’âme, nourrir le corps, op. cit., p. 363.

    [10] Manguin Bernard, 475 ans d’Hospice Général, op. cit., p. 10.

    [11] Lescaze Bernard, Sauver l’âme, nourrir le corps, op. cit., p. 384.

    [12] Ibidem, p. 375.

    [13] Idem.

    [14] Manguin Bernard, 475 ans d’Hospice Général, op. cit., p. 10.

    [15] Lescaze Bernard, Sauver l’âme, nourrir le corps, op. cit., p. 373.

    [16] Ibidem, p. 386.

    [17] Ibidem, p. 385.

    [18] Ibidem, p. 384.

    [19] Ibidem, p. 398.

    [20] Ibidem, p. 387.

    [21] Ibidem, p. 388.

    [22] Ibidem, p. 396.

    [23] Ibidem, p. 389.

    [24] Ibidem, p. 395.

    [25] Manguin Bernard, 475 ans d’Hospice Général, op. cit., p. 12.

    [26] Ibidem, p. 16.

    [27] Ibidem, p. 20.

    [28] Ibidem, p. 26.

    [29] Lescaze Bernard, Sauver l’âme, nourrir le corps, op. cit., p. 395.

    [30] Manguin Bernard, 475 ans d’Hospice Général, op. cit., p. 14.

    [31] Ibidem, p. 20.

    [32] Lescaze Bernard, Sauver l’âme, nourrir le corps, op. cit., p. 390.

    [33] Manguin Bernard, 475 ans d’Hospice Général, op. cit.,  p. 26.

  • L’Hôpital Général (1535-1869) : l’ancêtre de l’Hospice Général à Genève

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    Le 22 août 1533, à la suite de révoltes populaires, le dernier Prince-Evêque de Genève[1], Pierre de la Baume de la Maison de Savoie, quitte Genève. Deux ans plus tard, la Réforme commence à Genève, provoquant le départ du personnel religieux catholiques en charge des divers hôpitaux de Genève. Ceci permet, le 14 novembre 1535[2], six semaines après l’abolition de la messe[3], un vote du Conseil Général, assemblée des Citoyens et des Bourgeois de Genève, en faveur de la fondation de l’Hôpital Général,[4] centralisant tous les hôpitaux préexistants en une seule entité[5]. On installe la nouvelle institution dans un bâtiment dont les habitantes, un ordre religieux catholique féminin nommée les Clarisses, vient de se réfugier à Annecy.

    La fonction attribuée à l’Hôpital Général est d’assister les orphelins, les veuves, les personnes âgées, les malades indigents, les pauvres et les réfugiés étrangers[6]. L’assistance est toujours conditionnée à une conduite vertueuse de la part du bénéficiaire et est, comme au Moyen-Âge, motivée par la notion de charité chrétienne[7] : ceux faisant acte de charité sont considérés comme œuvrant pour le salut de leur âme et comme des disciples fidèles des commandements du Christ[8]. A partir de 1550, les réfugiés étrangers sont si nombreux[9] que l’on crée des « bourses », c’est-à-dire des fonds spéciaux, pour financer leur prise en charge[10]. Les missions de l’Hôpital Général consistent à « soigner, nourrir, assister, éduquer » en se fondant sur les principes « d’ordre et de travail »[11]. Quatre procureurs sont à la tête de l’institution, qui est organisée en deux branches : l’assistance aux habitants de Genève et l’assistance aux étrangers de passage[12].

    Sous l’Ancien Régime, il n’y a pas de financement public pour les hôpitaux. Ces derniers vivent de leur patrimoine foncier, de fonds, de legs, de loteries et de l’ancêtre du Droit des pauvres[13]. Ainsi, pour assurer le financement de l’Hôpital Général, on procède à des collectes dans les églises, les temples, les rues de la ville, et des collecteurs font même du porte-à-porte. Les legs sont une seconde source de financement et les notaires ont une obligation légale à inciter leurs clients à la générosité en faveur de l’Hôpital[14]. Dès le XVIe siècle, on peut en outre considérer que l’Hôpital Général est un gros propriétaire immobilier[15]. A partir de 1712, la gestion et les revenus des glacières (entrepôts à glace récoltée durant l’hiver) reviennent à l’Hôpital Général[16]. Par ailleurs, au XVIIe siècle, les gens du spectacle, saltimbanques itinérants, funambules et montreurs d’animaux exotiques, doivent verser une partie de leurs recettes à l’Hôpital Général. Ceci deviendra une taxe sur le spectacle en 1886[17]. Enfin, l’Hôpital Général possède des vignes, des terres, des prés et des moulins[18]. Les sources de revenus de l’Hôpital sont donc assez diversifiées.

    Au XVIe siècle, on enferme les pauvres valides et on les met au travail forcé[19]. Cette idée de faire travailler les assistés est répandue en Europe. A Genève, on les fait travailler à la fabrication d’habits, au dévidage de la soie et à la passementerie (à la production textile)[20].  Au XVIIIe siècle, c’est l’internement de force des mendiants qui devient un phénomène européen. A Genève, des locaux d’internement des mendiants sont créés dès 1631. Ils servent aussi de maison de correction pour enfermer les délinquants et des prostituées[21]. L’Hôpital Général emploie cinq ou six « chasse-gueux », aussi appelés « chasse coquins », chargés de saisir et conduire de force les mendiants à l’Hôpital[22].

    La plupart des enfants à l’Hôpital ne sont pas des orphelins (bien qu’on les appelle ainsi), mais des enfants « donnés », c’est-à-dire des enfants illégitimes, confiés contre participation financière, ou abandonnés. Vers quatre ans, ils sont mis en pension à la campagne et à 16 ans on considère qu’ils sont aptes à subvenir à leurs besoins[23]. Avant 1849, les « orphelins » de l’Hôpital Général deviennent généralement des valets, et on les place dans des familles d’accueil ou dans des fermes[24]. Enfin, jusqu’en 1847, les assistés sont privés de droits politiques (s’ils en ont, ce qui est loin d’être la norme avant la révolution de 1841 et la constitution de 1842)[25].



    Adrien Faure

     

    [1] A partir de 1032, Genève est une Principauté du Saint-Empire Romain Germanique.

    [2] Lescaze Bernard, Sauver l’âme, nourrir le corps, Hospice Général, Genève, 1985, p. XIII.

    [3] Ibidem, p. 21.

    [4] Ibidem, p. XIII.

    [5] Roth-Lochner Barbara, 700 ans d’assistance à Genève : des hôpitaux médiévaux à l’Hospice Général, Archives de l’Etat de Genève, Genève, novembre 1985, p. 3.

    [6] Lescaze Bernard, Sauver l’âme, nourrir le corps, op. cit., p. 21.

    [7] Manguin Bernard, 475 ans d’Hospice Général, Hospice Général, Genève, 2010, p. 10.

    [8] Lescaze Bernard, Sauver l’âme, nourrir le corps, op. cit, p. XIII.

    [9] Du fait de la répression des protestants dans le Royaume de France.

    [10] Roth-Lochner Barbara, 700 ans d’assistance à Genève : des hôpitaux médiévaux à l’Hospice Général, op. cit., p. 4.

    [11] Ibidem, p. XIV.

    [12] Ibidem, p. 22.

    [13] Lescaze Bernard, Sauver l’âme, nourrir le corps, op. cit., p. XV.

    [14] Roth-Lochner Barbara, 700 ans d’assistance à Genève : des hôpitaux médiévaux à l’Hospice Général, op. cit., p. 5.

    [15] Ibidem, p. 9.

    [16] Ibidem, p. 8.

    [17] Ibidem, p. 7.

    [18] Lescaze Bernard, Sauver l’âme, nourrir le corps, op. cit., p. XV.

    [19] Ibidem, p. IX.

    [20] Roth-Lochner Barbara, 700 ans d’assistance à Genève : des hôpitaux médiévaux à l’Hospice Général, op. cit., p. 14.

    [21] Ibidem, p. 14.

    [22] Ibidem, p.10.

    [23] Ibidem, p. 16.

    [24] Lescaze Bernard, Sauver l’âme, nourrir le corps, op. cit., p. 393.

    [25] Manguin Bernard, 475 ans d’Hospice Général, op. cit., p. 10.

  • La prise en charge des pauvres à Genève au Moyen-Âge

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    En Occident chrétien, au Moyen-Âge, il existe des hospices d’accueil, appelés hôpitaux, accordant gratuitement l’hospitalité et le couvert aux pauvres, aux mendiants et aux pèlerins[1]. Malgré son nom, l’hôpital médiéval n’a pas avant tout une vocation thérapeutique, mais désigne un hospice d’accueil et de prise en charge plutôt qu’un lieu exclusivement dédié aux soins[2]. Dans l’esprit des contemporains, l’hôpital médiéval réalise l’idéal de charité formulé par l’Eglise, « la solidarité voulue par Dieu[3] », une fonction sanitaire, en prenant en charge les malades indigents, et un souci d’ordre, personne ne devant être à la rue. Il y a donc, au Moyen-Âge, un triptyque de motivations axiologiques face au phénomène de la pauvreté : charité, santé, ordre.

    A la fin du Moyen-Âge, Genève compte une dizaine d’hôpitaux. Le plus ancien établissement connu est l’hôpital de Notre-Dame du Pont, dont on peut faire remonter la trace jusqu’à 1269[4]. En 1458, il y a huit hôpitaux à Genève, une fondation philanthropique distribuant du secours à domicile et faisant office d’orphelinat, trois maisons à vocation médicale, deux léproseries et un établissement de soins pour les pestiférés. Il existe aussi un hôpital pour les « pauvres honteux », c’est-à-dire pour les pauvres qui étaient autrefois opulents mais ont depuis sombré dans la pauvreté[5]. Ces hôpitaux reçoivent des dons et des legs de fiefs, qui leur apportent ensuite des recettes régulières.

    Concernant les bénéficiaires, les autorités des hôpitaux veillent à ce que la charité aille d’abord aux Genevois et celui qui est né sous l’autorité d’un autre seigneur est considéré comme un étranger. Il peut toutefois éventuellement être admis dans un hôpital genevois, mais dans le cadre de règles strictes, la durée de son séjour devant notamment être particulièrement brève[6]. En 1458, les autorités religieuses en charge d’un des hôpitaux genevois adoptent un règlement prescrivant de prêter davantage attention au degré de dévotion de l’assisté, potentiel ou actuel, qu’à son degré de pauvreté, et davantage à son comportement et à son respect des bonnes mœurs[7]. Ce règlement va jusqu’à prescrire l’exclusion des pauvres aux mauvaises mœurs de l’assistance, ainsi que de ceux jugés pas assez pieux. Il n’est toutefois dans les faits pas strictement respecté[8], mais donne un bon aperçu du lien entre charité et piété dans l’esprit des contemporains. A noter qu’en 1528, du fait de menaces d’épidémie de peste, les pauvres étrangers sont mis en quarantaine et expulsés de la ville[9].

     

    Adrien Faure 

     

     

    [1] Roth-Lochner Barbara, 700 ans d’assistance à Genève : des hôpitaux médiévaux à l’Hospice Général, Archives de l’Etat de Genève, Genève, novembre 1985, p. 1.

    [2] Lescaze Bernard, Sauver l’âme, nourrir le corps, Hospice Général, Genève, 1985, p. 1.

    [3] Ibidem, p. 2.

    [4] Ibidem, p. 3.

    [5] Ibidem, p. 6

    [6] Ibidem, p. 8.

    [7] Roth-Lochner Barbara, 700 ans d’assistance à Genève : des hôpitaux médiévaux à l’Hospice Général, op. cit., p. 2.

    [8] Lescaze Bernard, Sauver l’âme, nourrir le corps, op. cit., p. 10.

    [9] Ibidem, p. 19.

  • La vision de la pauvreté au sein du capitalisme naissant

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    Aujourd'hui, Philippe Berger nous introduit à un fragment de l'oeuvre de Karl Polanyi portant sur une thématique qui nous intéresse lui et moi : la pauvreté. Bonne lecture ! AF 

     

    Du passionnant chapitre « Paupérisme et utopie » de La Grande Transformation (1944) de Karl Polanyi (1886-1964) nous avons tiré quelques réflexions.

    L'auteur nous y rapporte comment dès la fin du 17e siècle la question de la pauvreté et du chômage au sens modernes du terme apparaissent sur la scène en Angleterre.

    La réponse principale à la pauvreté ayant été la suivante dans les siècles précédents : le riche puissant doit se montrer généreux et doux envers l'indigent et ne pas l'oppresser, mais sa condition est une donnée de base de l'existence ; il y a des riches et il y a des pauvres, c'est ainsi. Et s'il veut espérer survivre, il doit compter sur les solidarités de la famille, du village, et de la corporation dont il est éventuellement proche.

    La situation économique de la fin du 17e siècle marque en ce sens un tournant, avec l'instauration progressive de ce qu'il est convenu d'appeler un libre-marché, dont la base principale est la concurrence des producteurs au niveau entier du pays, et non plus la domination de telles corporations sur telles communes données. Évolution à vrai dire très progressive et faite de nombreux soubresauts.

    C'est autant sous l'effet de ce libre-marché dont le but avéré est de créer une plus grande prospérité, une plus grande liberté et une plus grande égalité, que sous l'effet de la disparition de la monarchie de droit divin (Glorieuse Révolution de 1688), que la question de la pauvreté connaît un tournant. Il ne s'agira plus dès lors de la rendre acceptable ou vivable, mais bien de réussir à la résoudre.

    Il y aura dans les différentes manières de vaincre la pauvreté un bon reflet de ce qu'est le libéralisme naissant : il croit à l'égalité, à la possibilité de l'égalité (élément positif), mais en faisant dans le même temps fi des rapports de pouvoir, précisément car il souhaite l'abolition des rapports de pouvoir absolu propre à l'ancien régime qu'il combat, et qu'il pense tantôt naïvement selon tels auteurs, tantôt à dessein selon d'autres, être les seuls existants (élément normatif).

    A ce titre l'apport que la gauche formulera bientôt à ce débat, avec sa fameuse distinction entre droits légaux et droits réels, a permis de faire réapparaître la question de ces rapports de pouvoir/de domination, en se faisant une idée plus précise de la réalité.

    Polanyi évoque bien le climat contradictoire qui préside à la naissance du capitalisme sous l'impulsion (?) ou conjointement au libéralisme économique et politique : parlant d'une étonnante alliance entre « l'harmonie et le conflit » (la concurrence), et précisant que « cette harmonieuse auto-régulation exigeait que l'individu respectât la loi économique, même si celle-ci venait à le détruire ». De là évidemment le fait que la classe qui a remplacé l’aristocratie au sommet de la pyramide sociale (la bourgeoisie)- le mérite d'être en haut n'étant plus évalué par le critère de la participation aux batailles ou aux Croisades mais par celui de l'argent et de la capacité à en faire-, cherchera bientôt tout naturellement à se garantir le contrôle de l’État, qui lui permettra précisément de se perpétuer en tant que classe dominante.

    La même chose se produisant d'ailleurs dans les démocraties dites populaires. Un livre du polonais Waclaw Machajski (1866-1926) paru en 18991 faisait à ce titre état de manière prémonitoire du fait que « le nouveau messianisme socialiste masquait une idéologie émanant d'intellectuels désabusés, et que la nouvelle société socialiste remplacerait simplement une classe dominante par une autre, qui poursuivrait tout naturellement l'exploitation des travailleurs à son compte 2».

     

    Revenons-en après ce détour aux théories qui expliquent et se proposent de résoudre la question de la pauvreté.

    Il est intéressant de constater tout d'abord que la plupart des données économiques- augmentation de la richesse pour tous- semblent contredire des économistes de l'époque, comme David Ricardo (1772-1823) ou James Mill (1773-1836), qui dressent un parallèle entre le progrès pourvoyeur de richesse et l'augmentation de la misère. Ils se basent en fait sur une impression et sur un sentiment général ainsi que sur « des tendances paradoxales qui ont prévalu pendant une période de transition nettement définie. » Le sentiment général qui l'emporte c'est celui qui voit l'individu possédant sa place attitrée dans sa commune (sa paroisse dirait-on en anglais) la perdre en devenant un ouvrier anonyme esseulé et sans destinée précise. Comme l'écrit magnifiquement Polanyi : « Ce fut sous l'autorité de ces lois [économiques] que la compassion fut ôtée des cœurs et qu'une détermination stoïque à renoncer à la solidarité humaine au nom du plus grand bonheur du plus grand nombre acquit la dignité d'une religion séculaire ».

    Signalons, avant de les nommer, qu'à côté de la volonté de résoudre la question de la pauvreté, des idées classiques sont encore très présentes dans la pensée de l'époque. Celle par exemple qui voudrait que la puissance d'une nation se mesure au nombre de ses habitants, ou que grâce aux pauvres/chômeurs employables à bon compte, les manufactures peuvent fleurir et le progrès économique général s'installer, ou encore que sans pauvres il y aurait moins de soldats et de marins disposés à s'engager pour partir dans des guerres de conquête3.

    A noter que l'on distingue encore assez mal à l'époque le statut du chômeur de celui du pauvre : ainsi de la loi qui s'adopte à peu près partout en Angleterre à partir du village de Speenhamland (1795), et qui vise à octroyer à tous, travailleurs ou non, un minimum vital4.

    Mesure à vrai dire relativement inefficace pour la plupart des penseurs de ce siècle qui veulent résoudre pauvreté et chômage, en ce que, pensent-ils, il ne motive aucunement les chômeurs à rechercher un travail5. L'on sait aujourd'hui en fait que la limite principale de ce système est qu'il suscite une baisse généralisée des plus bas salaires, les patrons profitant de l'intervention de la commune pour parfois réduire leur participation à presque rien6.

    Outre ce revenu de subsistance relativement inefficace, on assiste, dès le milieu du 17e siècle à un réel effort d'innovation pour comprendre et résoudre, principalement le chômage, mais aussi par ailleurs la situation des pauvres. Le quaker Thomas Lawson (1630-1691) constate par exemple en 1660 que le « chômage involontaire devait résulter de quelque défaut dans l'organisation du travail ». Sa proposition est dès lors de créer un véritable marché du travail, où l'offre et la demande pourraient se rencontrer comme pour d'autres biens de consommations. De là son idée des bourses d'échange du travail (ancêtres de nos offices de l'emploi).

    Les penseurs suivant vont se montrer plus ambitieux en suivant la même logique : le travail des chômeurs et des indigents doit pouvoir produire des profits si son organisation est bien pensée. Idée qui vaut aujourd'hui des attaques récurrentes contre l’État social, surtout, et c'est très paradoxal, dans les crises, au moment où il est le plus déficitaire et en même temps le plus utile.

    Ce qui divise ceux qui réfléchissent à l'époque à cette question, est surtout celle des récipiendaires de ces profits.

    Bentham (1748-1832), se propose ainsi de faire exploiter les chômeurs par une société par actions, le surplus devant revenir à ses actionnaires, alors qu'Owen (1771-1858) le socialiste veut le rendre aux chômeurs eux-mêmes, tandis que l'humanisme teinté de christianisme d'un John Bellers (1654-1725), se propose de l'utiliser pour venir en aide à des travailleurs nécessiteux7.

    Mais dans les trois cas, il y a cette idée que l'on peut d'une manière, en corrigeant l'organisation du travail, tirer une plus-value des chômeurs et des indigents.

    Ce qui fait dire à Polanyi que l'analyse du problème n'en est- au 17e et jusqu'au années '30 du 19e siècle- qu'à son état de chrysalide, étant donnée la convergence de penseurs qui donneront lieu plus tard à des courants économico-politiques si différents et divergents.

    A vrai dire à cette époque, « ni la richesse nouvelle ni la pauvreté nouvelle ne sont encore tout à fait compréhensibles » (celle de la Révolution industrielle naissante et du libre-marché balbutiant s'entend), ce qui peut expliquer qu'une théorie crédible puisse servir de point de référence aux autres. A ce titre la longue transition entre un 17e largement rural et mercantile et un 19e siècle industriel et financier constitue la deuxième phase de maturation de la compréhension de l'économie politique par l'homme. La première phase pouvant être rapportée au 16e siècle, lorsque l'on découvre que les Espagnols amassant des tonnes de métaux précieux des Amériques ne font en définitive que s'appauvrir (découverte de la relativité de la valeur de l'argent et du phénomène de l'inflation), se retrouvant dans la situation du Midas de la fable grecque8.

     

    L'on peut constater avec regret, qu'encore aujourd'hui nous n'en sommes qu'aux balbutiements d'une résolution de la pauvreté qui permettrait en même temps aux individus de préserver la solidarité collective et un sens de l'identité9 qui leur permette de s'épanouir. En ce sens, les observations de Marx et Engels (se basant sur des présupposés pseudo-scientifiques, mais humainement véridiques) sur l'Angleterre du 19e siècle, qui faisait sortir tant de gens de la pauvreté, mais les faisait perdre tout sens à leur existence propre, demeure encore aujourd'hui d'une actualité brûlante sur une bonne partie de la planète.


    Philippe Berger,
    Diplômé de la Faculté des Lettres de l'Université de Genève

     

     

    1 L'évolution de la social-démocratie

    2 Ainsi en parle Daniel Bell (1919-2011) dans le chapitre « Two Roads from Marx : The Themes of Alienation and Exploitation and Workers' Control in Socialist Thought » de son excellent ouvrage The End of Ideology (1960)

    3 C'est le cas du polymathe James Townsend (1739-1816).

    4 John Locke (1632-1704) proposant alors que les plus grands contribuables qui permettaient ce système puissent bénéficier à la même hauteur du travail gratuit des pauvres...sorte de révision moderne des corvées.

    5 Daniel Defoe évoquant très cyniquement en 1704, l'aiguillon de la faim, comme moteur principal de la recherche d'un travail. Avis qui fera école plus tardivement, chez Burke (1729-1797) par exemple.

    6 Ce qu'il se passe en somme aujourd'hui avec les subsides étatiques aux primes maladies : les assurances finissant par payer une part de plus en plus réduite d'un système dont elles sont censées être les piliers, et dont elle ne sont plus dès lors qu'un élément encombrant et superflus.

    7 Comme Lawson, Bellers est également quaker.

    8 Tous les siècles ne sont-ils pas des tournants de quelque façon que ce soit ? (si nous pensons qu'il ne se passe rien au 12e siècle, c'est soit que notre connaissance du temps est trop faible, soit que nous n'avons qu'un accès très partiel à cette connaissance.

    9 Une « identité pour » et non une « identité contre » bien évidemment.

  • Pour le maintien de la session d’examens universitaires de fin mai – début juin

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    Depuis lundi, l’enseignement universitaire se fait à distance. Le contenu des cours est transmis oralement sur Mediaserver ou par écrit sur Moodle, tandis que les séminaires se poursuivent oralement par le biais de Zoom ou par écrit sur Moodle. L’enseignement universitaire à distance fonctionne donc. Par conséquent, la session d’examens universitaires de fin mai – début juin devrait être maintenue pour ne pas faire perdre un semestre aux étudiants et ne pas nuire à la bonne continuité de leurs études.

    Si par malheur l’épidémie était encore à un stade trop virulent pour permettre le maintien de l’ensemble des modalités d’évaluation d’ici fin mai – début juin, le report de la totalité des examens pour l’ensemble des étudiants resterait toutefois clairement excessif. En effet, il serait alors néanmoins possible de maintenir les évaluations orales, celles-ci n’exigeant la rencontre en présence physique que de trois personnes en même temps (un étudiant, un enseignant et un juré). Ces évaluations orales pourraient éventuellement alternativement se faire par le biais de Zoom. Par ailleurs, des travaux écrits rédigés à la maison pourraient être envoyés pour évaluation par email aux enseignants. On peut penser par exemple aux étudiants en littérature qui peuvent être évalués sous la forme d’explications de texte ou de dissertations rédigées à la maison, aux étudiants de philosophie pouvant produire des essais à partir des revues académiques en ligne, aux étudiants en histoire qui peuvent rédiger des travaux sur la base de la littérature historique et des sources accessibles en ligne ou encore aux étudiants de sciences sociales qui peuvent produire des travaux empiriques quantitatifs sur la base de données agrégées d’ores et déjà collectées et de la littérature scientifique en ligne.

    Si certains examens devaient vraiment impérativement être reportés, alors il n’y aucune raison que cela touche l’ensemble du corps estudiantin. Les étudiants pouvant être évalués devraient pouvoir l’être.

    Adrien Faure

  • Le blog et ses lecteurs

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    Il y a plusieurs années, la blogosphère de la Tribune nous avait enjoints de créer un compte Google Analytics pour enregistrer l’évolution statistique de nos lecteurs. Pour la première fois depuis, je suis allé voir ces statistiques qui se sont accumulées au fil du temps loin de mon regard. Il s’avère que, durant les quatre dernières années, 100'550 lecteurs sont venus visiter le blog, consultant en moyenne 2,45 pages. 46,22% d’entre eux se sont connectés depuis la France, 24,36% depuis la Suisse, 4,39% du Canada, 3,36% de Belgique, 2,37% du Maroc, 2,36% des Etats-Unis, 1,35% de Côte d’Ivoire, 0,93% du Sénégal, 0,93% d’Algérie et la liste continue ainsi.

    100'550 lecteurs sur quatre ans, nous donne une moyenne de 25'138 lecteurs par année, 2095 par mois et de 70 par jour. En vérité, entre 2016 et 2017 ils étaient 22'357, entre 2017 et 2018 23'540, entre 2018 et 2019 28'728 et entre 2019 et 2020 26'632. On peut donc supposer ici un effet cumulatif : plus il y a de pages sur le blog, plus le nombre de lecteurs croît. Pourquoi cela ? Parce que mes lecteurs ne reviennent pas beaucoup. 92,3% d’entre eux se sont connectés une seule fois sur le blog. Ce qui signifie probablement que le blog est essentiellement visité par des lecteurs effectuant une recherche sur un sujet donné et tombant sur le blog parce qu’il aborde justement le sujet de leur recherche. Ce qui fait sens compte tenu des sujets, surtout théoriques, qui sont les miens depuis plusieurs années.

    Comme j’ai tout de même envie d’aborder des questions davantage temporelles que spirituelles je vais supprimer le Carnet de notes, qui a perdu toute pertinence, et créer un blog entièrement dédié à des problématiques plus concrètes, plus locales et davantage d’actualité. Utopies concrètes gardera son rôle d’espace à présent entièrement théorique et abstrait et continuera de servir des lecteurs effectuant des recherches. Le troisième blog, qui regroupe majoritairement des carnets de voyage et des poèmes, poursuivra sa vie avec probablement l’ajout de quelques écrits fictionnels.

    Adrien Faure

  • Féminismes

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    Quand j’étais en Master de science politique, j’ai eu l’occasion de suivre des introductions aux théories féministes à Genève et à Toronto. N’ayant plus creusé la question depuis, je me suis dit qu’il était temps de consulter pour de bon la littérature (théorique) féministe, ce qui m’a aussi amené à écouter un certain nombre d’interventions publiques, de conférences et de podcasts notamment, s’inscrivant dans cette perspective. Dans les lignes qui suivent, je vous restituerai quelques éléments qui m’ont surpris ou intéressé.

    La première chose qui m’a passablement surpris est la grande diversité des féminismes. Quand on a fréquenté pendant un certain nombre d’années les départements universitaires des Humanités, on a tendance à croire que le féminisme se réduit uniquement au féminisme intersectionnel (celui qui appelle à la prise en compte de toutes les oppressions et de tous les privilèges dans une perspective d’intersectionnalité des luttes). Or, Barbara Polla note dans son livre Le nouveau féminisme : combats et rêves de l’ère post-Weinstein (2019) l’existence d’autres courants tels que : le féminisme différencialiste, le féminisme pro-sexe (ou pro-désir), le féminisme universaliste, le féminisme pro-choix (autonormiste), l’éco-féminisme, le féminisme pop, le féminisme entrepreneurial et le féminisme évolutionniste (l’évoféminisme). On pourrait bien sûr ajouter à ces différentes catégories le féminisme libéral (cf. par exemple l’interview de Cathy Reisenwitz). Concernant à la perspective féministe évolutionniste, j’ai lu avec intérêt la prose de la philosophe des sciences Peggy Sastre.

    Le second élément notable est que cette diversité d’approches a comme pendant un grand nombre de clivages : ces divers courants ne coexistent pas forcément toujours pacifiquement. Cette diversité dans la conflictualité n’est pas sans rappeler celle que l’on retrouve au sein du libéralisme et du socialisme et c’est probablement le destin de toute doctrine d’importance que de donner naissance à une multitude d’interprétations différentes. Le dernier exemple en date qui m’a marqué est la publication du dernier livre de Caroline Fourest, Génération offensée : de la police de la culture à la police de la pensée (2020), qui donne notamment lieu à une opposition entre son féminisme universaliste et le féminisme intersectionnel (du moins c’est ainsi que je le comprends). Pour autant, le féminisme intersectionnel est-il le courant dominant au sein des féminismes ? L’est-il au sein des mouvements féministes militants ? Ou encore au sein de la sphère académique de gauche ? Sur la base du sondage de la Tribune de Genève, on peut en tout cas douter qu’il le soit au sein des individus se revendiquant féministes. A ce propos, on notera qu’un nombre indéterminé de figures féministes considèrent qu’un homme ne peut pas être féministe ; il peut toutefois être pro-féministe.

    Dans mes lectures, j’ai lu le fameux King Kong Théorie (2006) de Virginie Despentes. Ce livre m’a étonné car je m’attendais à un discours encore plus violent et j’ai découvert que j’étais en accord avec l’auteure sur certaines questions. Donc si vous ne l’avez pas lu, vous pourriez être surpris. Cela n’empêche pas que Despentes dit parfois des choses pour le moins douteuses, comme lorsqu’elle affirme que les femmes devraient toutes être lesbiennes tant la fréquentation des hommes serait insupportable (cf. son interview en libre accès par Victoire Tuaillon). A contrario, je peine pour le moment à lire Judith Butler, dont la lisibilité est difficile, problème qu’elle aborde elle-même dans l’édition de 1999 de Trouble dans le genre : le féminisme et la subversion de l’identité. Mais encore, j’écoute avec curiosité les nombreuses interventions de Maïa Mazaurette et recommande au lecteur les travaux très empiriques de sociologie de la séduction contemporaine de Marie Bergström Les nouvelles lois de l’amour (2019), ainsi que le stimulant podcast de Victoire Tuaillon, Les couilles sur la table, qui déconstruit les normes contemporaines des masculinités (j’en ai écouté plusieurs heures). Par ailleurs, j’ai été surpris de découvrir que le concept de « masculinité toxique » est rejeté comme non scientifique par les études de genre (cf. cet interview d’Eric Fassin). Enfin, je suis tombé sur un courant tout à fait particulier au sein des féminismes, le street smart Amazon feminism, défendu par Camille Paglia, que je n’ai pas encore eu le temps de véritablement explorer mais dont le nom soulève une légitime curiosité.

    En espérant que ce petit aperçu vous aura intéressé ou inspiré dans vos propres lectures et écoutes, je suis preneur de vos éventuelles recommandations.

    Adrien Faure

  • Le luck-prioritarianism : un débat entre Richard Arneson et Elizabeth Anderson

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    Comme Roger Crisp et d’autres théoriciens prioritaristes, Richard Arneson (University of California) développe d’abord une argumentation à l’encontre de la justice distributive. Il affirme qu’il est fétichiste de prendre la distribution des possessions matérielles parmi les individus comme étant moralement pertinente en tant que telle, car comparer les situations matérielles de personnes différentes n’est pas pertinent en soi. La justice requiert en effet que l’on aide les infortunés, et plus un individu est mal-loti, plus l’impératif moral d’aider cet individu est urgent. La priorité donnée à un individu dans l’accès à une aide varie en fonction de « how badly his life going on a objective scale of well-being[1] » et non en comparant sa vie avec celle des autres.

    Dans une première défense du luck-prioritarianism, Arneson établit une distinction entre deux catégories de pauvres : ceux qui sont responsables de leur situation, c’est-à-dire les pauvres ayant effectué des choix malavisés, et ceux qui ne sont pas responsables de leur situation, les pauvres qui le sont par malchance (bad luck), par coup du sort. A partir de cette distinction, il défend un principe selon lequel il faut en priorité que l’Etat améliore le bien-être de ceux qui sont pauvres par malchance, tandis que l’Etat n’a pas d’obligation morale envers ceux qui sont pauvres par choix malavisés[2].

    Face à cette première version du luck-prioritarianism, Elizabeth Anderson (University of Michigan) réplique qu’un tel prioritarisme ne satisfait pas nos intuitions morales, car on ne peut pas moralement accepter d’abandonner à eux-mêmes les personnes handicapées qui le seraient par leur faute, par exemple à la suite d’une décision de pratiquer un sport extrême[3]. Anderson affirme de plus que c’est manquer de respect aux individus, en tant que citoyens, que de les abandonner à la misère pour leur imprudence. Amy Gutmann exprime aussi cette position en affirmant que “some outcomes are so awful that no one deserves to suffer them, not even the imprudent[4]”. Cette position d’Anderson et de Gutmann semble très pertinente si on la rapproche avec l’optique des contractants qui se situent dans la position originelle sous le voile d’ignorance. Ces derniers ne sont en effet pas prêts à prendre le risque de se retrouver dans le dénuement par faute de choix imprudents.

    En réponse à ces critiques, Richard Arneson formule[5] , ce qu’il appelle en anglais, le responsibility-catering prioritarianism. Cette forme particulière de luck-prioritarism affirme que la justice requiert de nous que nous maximisions le bien-être humain en général, tout en donnant la priorité à l’amélioration du bien-être de ceux qui sont mal-lotis et, parmi eux, en priorité de ceux qui sont mal-lotis et qui ne sont pas substantiellement responsables, du fait de leur conduite passée, de la mauvaise situation matérielle dans laquelle ils se trouvent à présent. S’il faut donc selon lui aider tous les mal-lotis, il importe néanmoins moralement davantage d’aider quelqu’un qui est pauvre à cause de la malchance que quelqu’un qui est pauvre à cause de ses choix malavisés.

    Arneson ajoute qu’il faut attribuer une priorité morale aux individus qui sont juste au-dessus du seuil de suffisance sur ceux qui se situent au-delà de ce juste au-dessus. Toutefois, Arneson affirme qu’il est parfois trop coûteux pour la société de maintenir certaines personnes au-dessus du seuil de suffisance. On peut imaginer qu’il désigne de cette façon les personnes victimes de maladies rares et coûteuses, comme les maladies orphelines par exemple, ou les personnes handicapées. Une telle position ne serait toutefois pas acceptable pour les contractants dans la position originelle sous le voile d’ignorance, car ils refuseraient de prendre le risque de se retrouver dans une telle situation.

    A noter qu’Arneson observe que la capacité d’un individu à être responsable dépend partiellement de ses prédispositions sociales et naturelles. De ce point de vue, notre capacité à faire des choix responsables est donc en partie le fruit de donnés arbitraires échappant à notre volonté[6]. Ce faisant, selon Arneson, cela pourrait justifier que l’Etat contraigne les individus à s’assurer contre l’imprudence. En suivant ce raisonnement, on pourrait probablement parvenir à justifier une cotisation obligatoire des individus à un organe collectif (à une assurance collective) chargé de leur assurer une allocation minimale en cas de difficulté financière, passagère ou persistante[7], et l’on résoudrait le problème de la non-assistance aux personnes pauvres irresponsables. Ce faisant, on parviendrait à une forme d’organisation suffisantiste de la structure de base.

    Le responsibility-catering prioritarianism d’Arneson implique des risques trop élevés pour les contractants dans la position originelle sous le voile d’ignorance. Par ailleurs, s’il parvient à répondre aux critiques d’Anderson, il se heurte aux critiques de Crisp à l’encontre du prioritarisme absolu. Ce prioritarisme menace en effet toujours l’efficacité de la production et la liberté des individus, en ne posant pas de limite déterminant à quel moment les membres de la société en ont suffisamment fait en faveur des moins favorisés. Cette caractéristique le rend impropre à être choisi par les contractants.

    De manière générale, le prioritarisme semble être pris dans un dilemme. S’il se contente d’accorder une priorité morale dans l’allocation de certains fonds publics aux plus pauvres, alors il se réduit à n’être qu’un suffisantisme qui ne dit pas son nom. S’il prescrit une priorité morale permanente, absolue, portant sur l’ensemble des ressources des individus en faveur des plus pauvres ou des moins favorisés, alors il porte excessivement atteinte à la liberté et l’autonomie des contractants dans la position originelle sous le voile d’ignorance, ce qui le rend peu convaincant. Comme la seconde option n’est pas satisfaisante, le prioritarisme ne peut donc se sauver qu’en débouchant sur une forme de suffisantisme.

     

    Adrien Faure

     

    [1] Arneson Richard, “Luck egalitarianism and prioritarianism” in Ethics Vol. 110, n°2, The University of Chicago Press, January 2000, p. 343.

    [2] Selon Elizabeth Anderson, cette position est aussi celle de Ronald Dworkin (cf. Anderson Elizabeth, What Is the Point of Equality, The University of Chicago Press, January 1999, p. 298.)

    [3] Anderson Elizabeth, What Is the Point of Equality, op. cit., p. 299.

    [4] Citée par Anderson Elizabeth, What Is the Point of Equality, op. cit, p. 301.

    [5] Arneson Richard, Luck egalitarianism and prioritarianism, op. cit., p. 340.

    [6] Rawls formule la même remarque.

    [7] Anderson Elizabeth, What Is the Point of Equality, op. cit., p. 300.

  • La théorie de la compassion de Roger Crisp

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    Dans sa discussion du prioritarisme, le philosophe Roger Crisp (Oxford University) introduit la notion de spectateur impartial, vertueux et bienveillant, qui lui est inspiré par Adam Smith[1]. Ce spectateur imaginaire est impartial dans le sens où des montants d’utilité (de plaisir, de satisfaction) identiques, obtenus par tel ou tel individu, comptent moralement de façon identique à ses yeux. Mais cette impartialité, vis-à-vis des quantités d’utilité qu’obtiennent les individus, n’est pas assez vertueuse selon Crisp. Un spectateur vertueux doit en effet, pour mériter ce titre, se sentir moralement concerné par ceux qui sont défavorisés ; c’est là la vertu de la compassion. Symétriquement, un spectateur qui ne ressent pas de sollicitude (feeling of caring) particulière envers les plus défavorisés souffre d’un vice : il manque de compassion (he is uncompassionnate). A partir de ces prémisses conceptuelles, Crisp formule le principe de la compassion.


    Le principe de la compassion

    Une priorité absolue doit être accordée aux individus qui se trouvent en dessous d’un certain seuil de ressources. Ce seuil de ressources est celui à partir duquel il existe un devoir de ressentir de la compassion pour autrui[2]. Plus les individus en dessous de ce seuil sont défavorisés, plus ils sont nombreux et plus on pourrait améliorer la quantité de bien-être qu’ils reçoivent, plus il est moralement important de les aider. Concernant les individus se trouvant au-dessus de ce seuil de ressources, il n’y a pas de priorité particulière pour qui que ce soit.

    Par ailleurs, si, dans une société donnée, il y a uniquement des riches et quelques pauvres qui arrivent à assurer leur survie par eux-mêmes et même à acquérir quelques biens, alors, selon le principe de compassion, il faut tout de même procéder à des transferts de ressources des plus riches aux plus pauvres[3]. En effet, la compassion doit s’arrêter uniquement lorsqu’il n’y a plus de manques observables chez les individus ; lorsque la pauvreté absolue n’est plus visible. Toutefois, si la compassion doit s’arrêter à ce moment-là, la bienveillance ne doit, elle, pas s’arrêter pour autant[4].

    Au principe de compassion, Crisp adjoint en outre un principe de suffisance[5] :

    La compassion pour x est appropriée jusqu’au point où x a atteint un niveau de bien-être tel que x peut vivre une vie suffisamment bonne.

    On notera que cette théorie de la compassion est suffisantiste, puisque la compassion doit s’arrêter lorsque la suffisance est atteinte. En critiquant le prioritarisme et en tentant de l’améliorer, Crisp se retrouve donc à défendre une position suffisantiste. Ceci tend à nous indiquer que nous ferions mieux de nous intéresser directement au suffisantisme plutôt qu’au prioritarisme. Ce que je ferai prochainement dans mes prochains billets sur ce sujet.

     

    Adrien Faure

     

     

    [1] Cf. Smith Adam, Théorie des sentiments moraux, 1759.

    [2] Ressentir de la compassion dans d’autres types de circonstances serait-il systématiquement surérogatoire pour Crisp ?

    [3] Ici, on voit que Crisp s’oppose, tout comme Frankfurt, à limiter les devoirs moraux des individus à assurer la simple survie d’autrui.

    [4] On retrouve la même distinction, entre devoir général d’assistance en personne en situation d’urgence et devoir de bienveillance, chez Ayn Rand (cf. La Vertu d’égoïsme).

    [5] Qui semble redondant par rapport au principe de compassion.

  • Le prioritarisme de Roger Crisp

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    Crisp articule ses positions prioritaristes sur une critique du luck-egalitarianism[1]. Il définit le luck-egalitarianism comme une doctrine affirmant qu’une situation est préférable à une autre si elle permet de minimiser au moins une inégalité imméritée. Comme Parfit, il mentionne l’objection à l’égalitarisme du nivellement par le bas, selon laquelle une situation ne peut être pire qu’une autre s’il n’y a pas dans cette situation au moins une personne dont le sort est amélioré. Crisp en déduit que ce qui est véritablement inquiétant à propos de l’égalitarisme, c’est qu’il semblerait que ce qui compte moralement pour cette doctrine est indépendant du bien-être des individus. C’est pourquoi, il formule ce qu’il appelle la restriction welfariste, ou clause du bien-être, qui pose comme nécessaire une connexion entre bien-être et moralité.


    La restriction welfariste : Le fait qu’en passant d’une situation A à une situation B, un individu x est dans une plus mauvaise situation dans B que A, ne peut pas compter comme un argument en faveur de la situation B.

    En parallèle à sa critique du luck-egalitarianism, Crips formule aussi une critique de ce qu’il appelle la justice distributive (qui correspond au versant économique du concept de justice sociale). Notons d’abord que la justice distributive affirme selon lui que :

    Il est mal si x, alors que ce n’est pas sa faute, s’en sort moins bien que y.


    Selon Crisp, la justice distributive trouve sa source dans la jalousie. La jalousie de x envers y implique en effet un désir, chez x, de retirer à y ce qui cause, en lui, l’envie, le sentiment de jalousie. Si la jalousie de x envers y est observée par z, et que z sympathise avec ce sentiment de jalousie, alors la jalousie se généralise et elle devient ressentiment envers n’importe qui réussissant mieux que quelqu’un d’autre. Cette généralisation de la jalousie débouche sur le concept de justice distributive. Pour Crisp, la justice distributive n’est donc pas une valeur et donner la priorité aux plus défavorisés n’est pas systématiquement une position moralement fondée.

    Critique du prioritarisme absolu


    Crisp propose comme alternative à l’égalitarisme et à la justice distributive, un prioritarisme, qui affirme que :

    Plus x est défavorisé, plus améliorer la situation de x est moralement important.


    Il note toutefois qu’une certaine version du prioritarisme, le prioritarisme absolu, auquel correspondent tant le principe de différence de Rawls que le principe du leximin introduits dans un récent billet, n’est pas sans poser certains problèmes. En effet, le prioritarisme absolu affirme que nous devons privilégier, de façon absolue, c’est-à-dire quelles qu’en soient les conséquences pour le reste de la société, l’amélioration du niveau de vie des plus défavorisés sur celui des plus favorisés. Or, selon Crisp, cette position est absurde, car elle ne prend pas en compte la taille des bénéfices en jeu et le nombre de gens concernés par ces bénéfices. Pourtant, une très légère détérioration de la situation des plus défavorisés semble justifiable si un très grand nombre de gens plus favorisés peuvent ainsi recevoir énormément davantage.
    C’est pourquoi Crisp propose une reformulation du prioritarisme absolu, incluant une pondération de l’intuition prioritariste en faveur des plus défavorisés, par un souci pour la maximisation de l’utilité du plus grand nombre et de l’augmentation de la somme totale de richesses.

    Première reformulation du prioritarisme par Crisp

    (1) Plus x est défavorisé, plus il est moralement nécessaire d’améliorer la situation de x.

    (2) Plus on a la possibilité d’améliorer la situation d’un grand nombre de gens, plus il est moralement nécessaire de le faire.

    (3) Plus on a la possibilité d’augmenter la taille totale de la production de richesses, plus il est moralement nécessaire le faire.


    Mais cette reformulation en trois points pose néanmoins encore problème. Selon Crisp, en effet, elle implique que, si un très grand nombre de riches pouvaient obtenir une énorme augmentation de leur richesse, alors il faudrait préférer cette situation à celle d’une amélioration substantielle de la qualité de vie d’un seul miséreux. Or, une telle conclusion semble contre-intuitive selon lui. Il propose, en conséquence, une seconde reformulation, en quatre points cette fois-ci, réintégrant une priorisation plus forte des plus défavorisés.


    Seconde reformulation du prioritarisme par Crisp

    (1) Plus x est défavorisé, plus il est moralement nécessaire d’améliorer la situation de x.

    (2) Plus on a la possibilité d’améliorer la situation d’un grand nombre de gens, plus il est moralement nécessaire de le faire.

    (3) Plus on a la possibilité d’augmenter la taille totale de la production de richesses, plus il est moralement nécessaire le faire.

    (4) L’amélioration de la situation d’un plus grand nombre de gens est moins important que l’amélioration de la situation des plus défavorisés (clause priorisant les plus défavorisés).

    Le problème avec cette seconde reformulation est qu’elle implique qu’il est moralement souhaitable d’améliorer la situation des riches par rapport à celles des super-riches, car les riches sont moins favorisés que les super-riches. Or, une telle prescription morale semble absurde, les riches n’ayant, par définition, pas le besoin pressant d’une amélioration de leur niveau de vie matériel, et ce même s’ils sont moins favorisés que les super-riches[2]. Ceci nous indique qu’à partir d’un certain niveau de richesse atteint par un individu, améliorer sa situation matérielle n’a plus de pertinence morale. Les reformulations du prioritarisme par Crisp découlant sur une impasse théorique, il développe, comme alternative, une théorie de la compassion que je présenterai dans le prochain billet.


    Adrien Faure

     

    [1] Censée être la version la plus solide de l’égalitarisme selon Gosepath.

    [2] Ici Crisp reprend un exemple formulé par Frankfurt, où ce dernier comparait des personnes se trouvant dans une situation de confort matériel avec des riches. L’exemple de Crisp est toutefois plus explicite.

  • L’offensive postmoderniste en Suisse romande

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    Il y a cinq ans ou six ans, quand je militais encore au sein des organisations de la gauche genevoise, être progressiste consistait à être contre le sexisme, l’homophobie, le racisme, l’antisémitisme, la xénophobie, une politique migratoire davantage restrictive, le harcèlement et les violences commises à l’encontre des femmes, mais aussi, pour la légalisation du mariage gay, le droit d’adopter pour les couples gays, le droit des femmes à avorter, un congé paternité, une meilleure répartition des tâches ménagères entre hommes et femmes et, globalement, la défense des droits des minorités. Il s’agit évidemment ici d’une liste non exhaustive.

    Il y a trois ans, alors que j’étais en train de terminer mon Master en science politique, je pris conscience qu’un nouveau courant de pensée avait émergé au sein de la gauche académique. Ses supporters l’appelaient alors postmodernisme, mais parfois aussi poststructuralisme (s’inscrivant ainsi dans la continuité du structuralisme) ou encore constructivisme (en référence à la déconstruction des constructions sociales). Graduellement, j’en vins à identifier le cœur de ce nouveau courant de pensée : la théorie des privilèges. Selon cette-dernière, le monde se divise entre privilégiés et victimes. Les privilégiés sont les hommes, blancs, hétérosexuels, cisgenres (ce sont les quatre privilèges principaux) et les victimes sont tous les individus n’entrant pas dans ces quatre catégories. Il existe aussi des privilèges secondaires (de moindre importance) comme être chrétien, valide (non handicapé), non précaire et occidental.

    Le postmodernisme tente de déplacer le curseur de ce qu’est être progressiste. En effet, être progressiste comme il y a encore cinq ans ne fait plus aujourd’hui de vous un progressiste. Seule l’adhésion permanente à la théorie des privilèges fait de vous un potentiel progressiste (un potentiel « allié » aux victimes officielles). Par ailleurs, si vous entrez dans une des catégories qui font de vous un privilégié, vous devez alors adopter une attitude humble, soumise (surtout vis-à-vis des victimes officielles), ainsi qu’éprouver et démontrer constamment un fort sentiment de culpabilité et de honte (vous pouvez par exemple vous taire et baisser les yeux au sol en présence des victimes officielles) et exprimer bruyamment votre désir de faire pénitence pour vos tares et d’expier votre faute impardonnable (d'être ce que vous êtes). En effet, pour les postmodernistes ce ne sont pas seulement vos actes, vos croyances et vos pensées qui vous condamnent, mais votre essence même, ce que vous êtes de naissance sans l’avoir choisi (la source de votre péché ontologique). Il y a quelque chose de l’ordre d’une recherche de la pureté (morale) dans tout cela et on peut d’ailleurs souvent observer une forte dose de puritanisme chez bien des postmodernistes.

    Depuis un an, le postmodernisme est passé de son stade d’incubation dans les départements des sciences humaines à une incarnation médiatique allant au-delà des médias traditionnellement de gauche, notamment, et de manière notable, à la RTS (dont les journalistes sont de toute façon majoritairement de gauche) et au Temps (qui a décidé qu’être un journal de centre droit ne l’intéressait plus, heureusement qu’il reste encore la Tribune). Cela signifie probablement que les universitaires formés aux idées postmodernistes ont terminé leur formation et sont en train de se saisir des postes de journalistes.
    Dans le futur, ceux qui ne feront pas allégeance au postmodernisme, qui refuseront de plier le genou devant le nouveau suzerain de la république des lettres, seront cloués au pilori comme conservateurs et réactionnaires. Toutefois, la société ne se compose pas d’étudiants en sociologie et je doute fortement qu’elle réagisse positivement à ces mises en accusation permanentes et à ces appels à l’auto-flagellation et à l’auto-censure. A la longue, l’avènement du postmodernisme creusera simplement un fossé entre, d’une part, une partie des intellectuels, des journalistes et des artistes et, d’autre part, le reste de la population. La désaffection du lectorat pour les médias postmodernistes pourrait alors se traduire par des appels de ces derniers à ce que l’Etat leur fournisse davantage d’argent public… ou à une victoire des détracteurs de la taxe audiovisuelle.


    Adrien Faure  

  • La contradiction, fondement de la pensée statique (mais pas que)

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    J’ai le plaisir d’accueillir aujourd’hui une nouvelle contribution de l’excellent Philippe Berger sur un aspect pour le moins notable de la nature humaine : la contradiction. Bonne lecture ! AF

    Cet article s'intitulait primitivement « la contradiction, fondement de la morale bourgeoise ». Mais « bourgeois » étant devenu un « mot-slogan » que chacun remplit de ce qu'il veut et dont la signification a fini, à quelques rares exceptions par devenir nébuleuse, l'on a préféré s'en passer. L'on observe d'ailleurs le même mouvement pour des termes comme « classe moyenne », « patriarcat » ou « républicain », qui, utilisés à torts et à travers, perdent souvent toute portée réelle utile à la compréhension des éléments ou phénomènes précis qu'ils tendaient originellement à désigner.

    A l'expression de « la morale bourgeoise » nous avons choisi de substituer celle de « la pensée statique » ; autrement dit la pensée qui ne permet d'avancer vers rien d'autre qu'elle-même, celle qui empêche le mouvement, tout en se parant de l'apparence du mouvement (et voilà déjà apparaître le fondement de cette pensée : la contradiction). Presque une tautologie : « la contradiction, fondement de la pensée contradictoire ». Mais en parlant de staticité, nous voulons insister sur la vanité, sur la vacuité, sur l'absence de but réel d'une telle pensée, qui n'a pour seul objectif que de « donner le change », sans se préoccuper du fait qu'elle est totalement détachée de l'action qu'elle se vante pourtant de mettre au cœur de son discours. Enfin, comme il fallait bien se contredire quelque peu, une parenthèse a été ajoutée au titre pour en tempérer la portée totalitaire ou moralisante.

    Le but n'est pas ici de proposer une autre morale, ou de substituer à cette « pensée statique » une « pensée dynamique » qui serait pure cohérence entre les mots et les actions qui en découlent. Le but sera plutôt d'illustrer, de donner à voir ce que l'on entend au juste par pensée statique, par des exemples plaisants, tirés de manière arbitraire de deux œuvres littéraires : L’Éducation sentimentale de Flaubert, et quelques poèmes de Trilussa.

     

    Chez le premier, de nombreux personnages du roman en question vivent dans la contradiction. A commencer par son « héros », Frédéric Moreau. Se situant résolument du côté de la justice et de l'égalité, c'est pourtant auprès d'un des tenants conservateurs de l'ordre établi qu'il va chercher un soutien pour se faire élire député de la nouvelle république (l'on est en 1848). De cette démarche, naturellement, rien ne s'ensuivra, car ce puissant banquier proche des Orléans n'a aucune intention de soutenir un jeune homme qui fait siennes les idées de démocratie et de justice sociale.

    Dans sa vie sentimentale, la même inconsistance anime ce personnage. Proclamant à plus d'une reprise son amour absolu pour Madame Arnoux, femme fidèle d'un vendeur de tout, il ne se jette pas moins dans les bras de la première courtisane venue, ni ne se refuse, malgré ses idéaux hautement proclamés, à se servir d'une femme dont la plus grande qualité à ses yeux est de pouvoir lui ouvrir une grande carrière et de l'introduire dans le monde, grâce à sa fortune qu'il croit colossale. Ce qu'est qu'une fois humilié par cette dernière qu'il retrouvera comme par magie ses principes et refusera un mariage dont il a appris entre-temps qu'il lui rapporterait moins que prévu. Autrement dit, les contradictions successives de Frédéric Moreau n'aboutissent à rien, et à la fin du roman on le retrouve « vivant en bourgeois ».

    En somme Flaubert fait comme souvent le procès du romantisme : des rêves vaguement formulés, dont les buts et les moyens se contredisent, n'aboutissent politiquement qu'à la restauration de « la Force » et de « l'Autorité », « qu'elle vint de n'importe où, pourvu que ce fût la Force, l'Autorité !», donc à un mouvement statique, qui n'aura servi à rien d'autre qu'à revenir au point de départ. Un despote, Napoléon III, en remplaçant en fin de compte un précédent (Louis-Philippe).

    Son camarade de jeunesse, Deslauriers, ne vaut à ce titre pas beaucoup mieux. S’accoquinant avec des républicains et des révolutionnaires avant la Révolution, il tente après celle-ci de se faire soutenir en province par des intérêts particuliers ; pensant ainsi qu'il pourra tout de même faire une carrière, et être porté aux plus hauts niveaux dans le nouvel ordre établi. Seulement il ne fait que « rêver le pouvoir », et la préservation de ses vagues principes libéraux et républicains, qui s'opposent de manière directe à ses soutiens, fait en sorte qu'il sera démis de ses fonctions assez rapidement par ceux qui l'avaient porté à la préfecture de son département. Sa carrière se termine sur une diatribe contre tous les intérêts particuliers qui ont contrarié son avancement. Et c'est là où le personnage est au fond inconsistant : lui-même étant mû par son seul intérêt personnel et son individualisme, c'est celui des autres, forcément illégitime, qui le met en fureur, et son seul regret demeure dès lors que pendant la Révolution de 1848, la France n'ait pas « mis le feu à l'Europe ».

    Du point de vue politique, plus radicale est en apparence la figure de Sénécal, qui passe en tout cas la première moitié du roman en tant que sympathisant socialiste à souhaiter une révolution qui purifie par le feu, comme la Terreur avait pu le faire, les corrompus et les profiteurs, et professe une égalité absolue entre les citoyens. Engagé grâce à l'entremise de Frédéric Moreau dans la fabrique des Arnoux, il se montre un contremaître impitoyable voire arbitraire envers ses ouvriers. Vers la fin du roman c'est d'ailleurs lui qui écrase la Révolution qu'il avait dans un premier temps porté aux nues, en tuant en tant que sergent de ville, Dussardier, le brave et généreux ouvrier, qui peu disert sur l'idée de la Révolution, avait grandement contribué à la réaliser.

    Sénécal annonce en quelque sorte le concept saugrenu d' « avant-garde du prolétariat ». Ou comment des bourgeois pourraient être en même temps prolétaires.

     

    Chez le poète romain Trilussa, la contradiction sert de manière beaucoup plus amusante de terreau à ses poèmes (bien que chez Flaubert l'humour noir ne soit jamais absent).

    C'est surtout dans ceux à sujets politiques, que Trilussa trouve son meilleur terrain d'expression sur ce thème. Notamment dans sa série traitant des réunions politiques. Celle des socialistes se dépeuplant année après année à mesure que les membres se trouvent des fonctions de dirigeants dans la société ou deviennent entrepreneurs ; ne restant plus alors pour la poignée de membres restants qu'à boire du vin dans le bar où ils se réunissent en « vidant » avec autant de nonchalance un l'ordre du jour. Dans la réunion cléricale la contradiction n'est pas plus faible, car à force d'évoquer des points de détails annexes, les participants vont jusqu'à oublier l'existence de Dieu, autrement dit le moteur de leur action, et la possibilité d'action-même. Et dans la scène de famille où le père démocrate-chrétien, un des fils socialiste, l'autre monarchiste, et le dernier républicain, évoquent avec tant d'ardeur leurs idées respectives, ils les oublient instantanément à l'instant où le dîner est servi.

    Le parti de la libre-pensée constitue la dernière extrémité en la matière, car une des conditions pour y être admis comme membre est d'être d'accord en tout avec le chat noir qui le préside, autrement dit de ne plus penser du tout.

     

    Malgré les critiques dont la contradiction humaine fait l'objet chez ces deux auteurs, ne faudrait-il cependant par se réjouir que son existence permette précisément à de grands écrivains d'en tirer parti de façon plaisante ou géniale ?

    Et chez les personnages que dressent ces auteurs, la contradiction n'est-elle pas parfois une simple manière de rêver tout haut une autre vie face aux contrariétés de l'existence, face à leurs propres limites ?

    N'y a-t-il pas risque plus largement, en étant obsédé par la contradiction et son évitement, de finir par tout considérer avec distance et cynisme ? Ou au contraire de trouver un savant subterfuge pour prétendre avec arrogance s'être abstrait de toute contradiction ?

    Ne faudrait-il pas dès lors tout simplement se prémunir des contradictions que l'on peut consciemment éviter ? Se prémunir par exemple de l'Idéal le plus audacieux et le plus novateur s'il est- paradoxalement- uniquement prétexte au conservatisme ou à l'inaction, autrement dit s'il est trop pensée statique, et pas assez pensée de la praxis ?

    Sans répondre à ces questions essentiellement rhétoriques, on doit en tout cas admettre que les contradictions des personnages de Flaubert et de Trilussa ne les rendent que plus humains et plus palpables, avec tout ce que cela comporte d'admirable et de détestable. Donc plus proches de nous.

     

    Philippe Berger,
    Diplômé de la Faculté des Lettres de l’Université de Genève

  • Le prioritarisme chez Rawls et Amartya Sen

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    Le prioritarisme de Rawls est un des composants de sa théorie de la justice. Il est formulé au sein des deux principes de la justice identifiés par Rawls comme étant ceux que les contractants de son expérience de pensée choisiraient, lorsqu’ils se trouvent dans la position originelle sous le voile d’ignorance, pour réguler la structure de base (les institutions fondamentales) de la société (d’une société juste). Les deux principes sont les suivants :


    « (1) Chaque personne a une même prétention indéfectible à un système pleinement adéquat de libertés de base égales, qui soit compatible avec le même système de libertés pour tous.
    (2) Les inégalités économiques et sociales doivent remplir deux conditions : elles doivent d’abord être attachées à des fonctions et des positions ouvertes à tous dans des conditions d’égalité équitable des chances ; ensuite, elles doivent procurer le plus grand bénéfice aux membres les plus défavorisés de la société (le principe de différence)[1]. »


    Le principe de différence rawlsien diffère du proritarisme de Derek Parfit sur deux points. D’une part, il est formulé comme principe organisant et justifiant certaines inégalités matérielles, alors que, chez Parfit, l’accent est moins mis sur les inégalités en tant que telles que sur les personnes les plus défavorisés elles-mêmes. D’autre part, Rawls prône la mise en place d’une priorité constante en faveur de ceux qui sont les plus pauvres en termes de pauvreté relative, alors que le prioritarisme de Parfit, est centré uniquement sur la pauvreté absolue. La priorité constante en faveur des moins favorisés fait du prioritarisme de Rawls ce que Roger Crisp appelle un prioritarisme absolu[2]. Nous verrons par la suite la critique du prioritarisme absolu qu’articule ce dernier. Avant cela, il nous faut aborder une variation du principe de différence rawlsien : le principe du leximin.


    Formulé à l’origine par Amartya Sen, Elizabeth Anderson le définit ainsi :

    Nous devrions améliorer maximalement la condition des plus défavorisés, puis la condition de ceux qui sont juste un peu moins défavorisés qu’eux, puis celle de ceux qui sont un peu moins défavorisés que les précédents, etcetera.

    Le principe du leximin se présente comme une amélioration du principe de différence rawlsien car il ne prend pas seulement en compte les plus défavorisés, mais tous ceux qui sont peu favorisés. Une telle approche semble néanmoins privilégier explicitement la notion de pauvreté relative plutôt que celle de pauvreté absolue. Or, il semble difficile de voir en quoi la pauvreté relative est un problème (nous y reviendrons). Comme le principe de différence, le principe du leximin est un prioritarisme absolu. Comme lui, il tombe en conséquence sous la critique de Crisp que nous verrons dans le prochain billet.

     

    Adrien Faure

     

    [1] Rawls John, La justice comme équité : une reformulation de la théorie de la justice, Editions La Découverte, Paris, 2003, p. 69-70.

    [2] Crisp Roger, “Priority and Compassion” in Ethics Vol. 113, The University of Chicago Press, July 2003, p. 752.

  • Le prioritarisme selon Derek Parfit

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    Une des premières formulations du prioritarisme, revendiquée comme telle, revient à Derek Parfit[1]. Cette première formulation prend d’abord la forme d’une critique de l’égalitarisme, le prioritarisme se voulant en effet une position morale alternative et supérieure à ce dernier, corrigeant ses faiblesses. Parfit établit d’abord une distinction entre deux égalitarismes : un égalitarisme téléologique (ou télique) et un égalitarisme déontologique (ou déontique). L’égalitarisme téléologique affirme que l’inégalité est une mauvaise chose en soi (intrinsèquement), tandis que l’égalitarisme déontologique affirme qu’il faut recherche l’égalité « non pour rendre une situation meilleure, mais pour telle ou telle [autre] raison morale[2] », c’est-à-dire instrumentalement. On peut donc défendre l’égalité pour sa valeur intrinsèque, pour sa valeur instrumentale ou pour les deux, ne valoriser que l’égalité ou l’égalité parmi d’autres valeurs (ce que Parfit appelle la position pluraliste-égalitariste)[3].

    Dans sa discussion de la pertinence de l’égalitarisme, Parfit soulève d’abord la question de savoir si le fait qu’il existe des inégalités entre deux groupes sociaux différents, mais où l’un est indifférent ou ignorant de l’existence de l’autre et réciproquement, pose un problème moral ou non. Il observe qu’en cas d’ignorance de l’existence d’un autre groupe, l’inégalité entre cet autre groupe et le sien est moralement non pertinente. Il faut donc pour deux groupes sociaux entretenir un certain rapport de connaissance entre eux pour qu’éventuellement une inégalité entre eux ait une quelconque pertinence morale.

    Ensuite, Parfit distingue la question des inégalités de celle de la pauvreté. Il observe en effet que le simple fait qu’il existe des inégalités n’est pas en lui-même porteur de conséquences négatives pour les personnes défavorisées. Alors que, rappelons-le, pour l’égalitariste téléologique, l’inégalité est mauvaise même quand elle ne nuit à personne. Or, selon Parfit, ce qui ne nuit à personne ne peut être moralement problématique. Parfit rappelle d’ailleurs que selon Rawls « l’injustice implique nécessairement un tort fait à quelqu’un[4] ». Selon Parfit, il y a des inégalités qui n’impliquent aucune action malveillante, aucun tort commis à qui que ce soit. Par ailleurs, une inégalité qui ne nuit à personne bénéfice automatiquement à certains qui peuvent ainsi s’enrichir sans que cela n’affecte négativement la situation économique de quiconque, creusant de façon moralement non problématique les inégalités économiques.

    Comme alternative à l’égalitarisme, Parfit défend le prioritarisme. Son prioritarisme consiste à affirmer que ceux qui sont défavorisés, « c’est-à-dire ceux qui souffrent, les indigents, ceux dont les besoins fondamentaux ne sont pas satisfaits[5] », doivent être aidés en priorité par rapport aux autres membres de la société et qu’il importe d’autant plus de favoriser ceux-ci qu’ils sont défavorisés, même si cela est difficile à réaliser. Il met en outre l’accent sur la hiérarchie que nous devons faire entre les besoins pressants, moralement prioritaires dans la fourniture d’une aide, et les besoins moins pressants, moralement secondaires dans la fourniture d’une aide. Comme pour l’égalitarisme, Parfit établit une distinction entre un prioritarisme téléologique (ou télique) et un prioritarisme déontologique (ou déontique). Le prioritarisme téléologique affirme que si des aides vont à des personnes mieux loties, alors ces aides ont moins d’importance morale que si elles vont à des personnes moins bien loties. Selon cette position, l’utilité des individus a donc une importance morale marginale décroissante. Parfit critique ce postulat de l’utilité marginale décroissante, qui ne serait pas universellement valable selon lui[6]. Il affirme à ce propos : « Les aides accordées aux personnes les plus défavorisées ont davantage d’importance, mais c’est seulement parce que ces personnes sont situées à un niveau inférieur absolu. Le fait qu’elles soient moins bien loties relativement à d’autres n’a pas de pertinence[7]. » Le prioritarisme déontologique de Parfit est donc un prioritarisme centré sur l’aide aux plus pauvres en termes de pauvreté absolue et non en termes de pauvreté relative, ainsi que sur la priorité morale à leur donner dans le cadre de l’action de l’Etat et de l’utilisation des fonds publics.

    Le problème général du prioritarisme réside dans le caractère éventuellement trop absolu, trop constant, donné à la priorité aux plus pauvres. En effet, si nous accordons de l’importance à l’autonomie individuelle, à la liberté individuelle, alors nous voulons pouvoir dire à un certain moment que nous en avons fait assez, que nous avons fait notre juste part (our fair share of the burden) en faveur des plus pauvres. Dans le cas contraire, nous ne pouvons plus nous considérer comme étant libres. En ce sens, un prioritarisme centré sur la pauvreté absolue posera bien moins de problèmes qu’un prioritarisme centré sur la pauvreté relative, puisque la pauvreté absolue peut être éliminée, mais pas la pauvreté relative qui n’est qu’une mesure statistique constante. Néanmoins, même dans le cas d’un prioritarisme centré sur la pauvreté absolue, ce dernier menace de faire peser des obligations morales trop fortes, trop permanentes, sur les individus. Les contractants, dans la position originelle sous le voile d’ignorance, ne sont en effet pas prêts à accepter une perte trop grande de liberté et d’autonomie. Toutefois, ils peuvent accepter une perte réduite de liberté pour sécuriser une prise en charge des plus pauvres par la communauté politique.

     

    Adrien Faure

     

    [1] Frick Johann et Mpondo-Dika Ekédi, “Prioritarisme” in Dictionnaire de théorie politique, Princeton University Website, 2008, p. 1.

    [2] Parfit Derek, « Egalité ou priorité » in Revue française de science politique, n°2, Presses de Science Po, 1996, p.283.

    [3] Ces distinctions recoupent celles formulées par Gosepath.

    [4] Ibidem, p. 289.

    [5] Ibidem, p. 299.

    [6] A rapprocher de la longue critique qu’en fait aussi Frankfurt.

    [7] Ibidem, p. 303.

  • Mythomanie politique

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    « Depuis la Révolution française une moitié de l'Europe s'intitule la gauche et l'autre moitié a reçu l'appellation de droite. Il est pratiquement impossible de définir l'une ou l'autre de ces notions par des principes théoriques quelconques sur lesquels elles s'appuieraient. Ça n'a rien de surprenant : les mouvements politiques ne reposent pas sur des attitudes rationnelles mais sur des représentations, des images, des mots, des archétypes dont l'ensemble constituent tel ou tel kitsch politique. » Milan Kundera, L’insoutenable légèreté de l’être, 1984.

    Kundera aurait sans doute pu terminer sa tirade en remplaçant kitsch politique par mythe politique. Le mythe est en effet au cœur des passions politiques. A droite de l’arène, on trouve le mythe du Grand Remplacement, tantôt brutalement affirmé et redouté, tantôt inconsciemment présent derrière bien des élancées plus ou moins ouvertement opposées à l’immigration. Ce mythe se diffuse par le biais de soi-disant médias alternatifs et de partis politiques et se décline sous des formes variables comme « l’identité nationale menacée », « l’islamisation rampante » ou encore « une natalité supérieure à la nôtre » ; voire prend la forme d’affirmations contradictoires telle la fameuse « ils prennent notre travail » simultanément scandée avec la non moins fameuse « ils touchent nos allocations chômage ».

    A gauche de l’amphithéâtre, on a longtemps convolé avec le mythe d’un Grand Soir, celui d’une révolution, ou, moins ambitieux, d’une grève générale massive provoquant la chute du régime, avant de se rabattre sur le mythe amoindri d’une grande victoire électorale suivie de réformes décisives « changeant la vie ». Ces variations mythiques s’appuyaient sur un sujet émancipateur idéalisé, le prolétaire, l’ouvrier, et un sujet oppresseur diabolisé, le bourgeois. Quand l’ouvrier vint à manquer en terre d’Occident et qu’on ne sut plus très bien qui était bourgeois et qui ne l’était pas (sauf à dire que le bourgeois c’est l’autre et que l’autre ce n’est pas moi), il fallut alors aux intellectuels de gauche un nouveau sujet et un nouvel oppresseur (Grande Marche oblige). A force d’empiler fortes paperasseries dans des départements et des colloques généreusement financés par le contribuable, on parvint à identifier l’Oppresseur Ultime, l’homme blanc cisgenre hétérosexuel (à qui il suffirait d’exister pour opprimer), et l’Emancipateur Ultime, le non homme, non blanc, non cisgenre, non hétérosexuel (à qui il suffirait d’exister pour émanciper).

    Et au centre me direz-vous ? Le principal mythe du centre c’est que le centre n’a pas de mythe. Or, le centre règne et prospère sur toute une mythologie. Les mythes du centre sont en effet ceux qui sous-tendent la stabilité sociale. Certains sont peu controversés, comme le mythe de l’Etat (qui n’existe que dans la tête des gens) ou le mythe de la monnaie (qui n’a de valeur que tant que les gens lui en reconnaissent). D’autres le sont davantage, comme le mythe de l’endettement public éternel et du déficit permanent, soutenus par celui de la Sainte Banque Centrale dotée des pouvoirs sacrés d’injection monétaire (Quantitative Easing en langage médiatique contemporain) et de baisse des taux directeurs.

    Le mythe politique est donc tout à la fois nécessaire (à la stabilité sociale), inévitable (c’est un fait de nature) et périlleux (aux extrêmes il menace la stabilité sociale).


    Adrien Faure


    « La métaphysique matérialiste des marxistes interprète ces choses de façon totalement fausse. Les ’’forces productives’’ ne sont pas matérielles. La production est un phénomène spirituel, intellectuel et idéologique. C'est la méthode que l'homme, conduit par la raison, emploie pour écarter au mieux ce qui le gêne. Ce qui distingue notre situation de celle de nos ancêtres qui vivaient mille ou vingt mille ans avant nous n'est pas quelque chose de matériel, mais quelque chose de spirituel. Les changements matériels sont la conséquence des changements spirituels. » Ludwig von Mises, L’action humaine, 1966

  • La politique égalitariste face à la responsabilité individuelle

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    Le luck-egalitarianism, expression malheureusement intraduisible, désigne une version particulière de l’égalitarisme, mais qui s’en distingue par l’importance qu’elle accorde à la responsabilité individuelle et aux choix que font les individus tout au long de leur vie. Partant de ces prémisses, le luck-egalitarianism établit une distinction entre, d’une part, des situations résultant de choix dont les individus sont responsables et, d’autre part, des situations qui ne sont pas le résultat de leurs choix, mais de la malchance (bad luck). Comme l’explique Larry Temkin, les luck-egalitarians pensent que c’est une mauvaise chose que certains soient moins bien lotis que d’autres quand la situation matérielle dans laquelle ils se retrouvent ne découle pas de leurs choix, quand ils ne sont donc pas responsables du fait de se retrouver dans une telle situation. A contrario, ils pensent qu’il y a des inégalités entre individus qui sont méritées, car découlant de libres choix et non de la malchance, avantageant certains individus ou en désavantageant d’autres. Selon cette logique, ces inégalités ne sont donc pas mauvaises en tant que telles[1].

    Selon Richard Arneson, l’objectif du luck-egalitarianism est d’éliminer autant que possible l’impact sur la vie des gens de la malchance et des coups du sort sur lesquels les individus n’ont aucune prise. Dans cette perspective, les inégalités moralement acceptables sont uniquement celles qui découlent de choix volontaires gagnants et de conduites volontaires perdantes, pour lesquels les individus peuvent être tenus pour responsables. Cet égalitarisme ne défend donc pas une égalisation totale ou systématique des possessions matérielles. Toutefois, pour le luck-egalitarianism, il est moralement désirable que la situation économique de tous soit la même, à moins que des différences dans les choix volontaires des individus ne donnent lieu à des inégalités[2].

    Le problème de cette version de la position égalitariste réside dans le fait que les individus qui prennent de mauvaises décisions, c’est-à-dire des décisions aux conséquences négatives pour eux-mêmes, risquent de se retrouver ensuite dans la misère. Faut-il alors les laisser sombrer ainsi sans réagir ? L’Etat ne devrait-il pas les assister ? A l’aune de ces interrogations, il semblerait que les situations que tolèrent le luck-egalitarianism le rende impropre à être choisi par les contractants dans la position originelle sous le voile d’ignorance. En effet, aucun d’entre eux ne souhaitent rationnellement prendre le risque de se retrouver dans des situations de dénuement et de misère comme celles que tolère cette doctrine.

    Face à ce constat, Elizabeth Anderson défend une version modifiée du luck-egalitarianism, un sufficiency-constrained luck egalitarianism[3], selon lequel, comme précédemment, des inégalités issues de choix volontaires peuvent apparaître sans que cela ne soulève de problème moral. Cependant, il n’est selon elle jamais moralement justifiable que certains aient moins que suffisamment. Cette dernière clause est une façon d’accorder simultanément de l’importance à la responsabilité individuelle et à l’égalité matérielle, tout en empêchant les individus les plus irresponsables de tomber en-dessous d’un certain seuil de suffisance. Il s’agit donc d’un luck-egalitarianism contraint par un principe de la suffisance, affirmant que nous devrions avoir le droit d’effectuer librement des choix qui résultent en ce que nous nous retrouvons en une meilleure ou une moins bonne situation matérielle qu’autrui, mais que, simultanément, nous ne devrions pas pouvoir tomber au-dessous d’un certain seuil de ressources.

    Comme on peut le constater, le luck-egalitarianism n’apparaît crédible que si on lui adjoint une clause suffisantiste. Or, il me semble que c’est alors la clause elle-même qui donne de la valeur à cette position et non l’appareillage luck-egalitarian. En voulant se corriger, le luck-egalitarianism débouche donc simplement sur une forme de suffisantisme. Mais cette version du suffisantisme est-elle vraiment la position suffisantiste la plus convaincante ? Pourquoi les contractants la préféreraient elle à une forme de suffisantisme n’intégrant pas de composante luck-egalitarian ? Nous y reviendrons.



    Adrien Faure


     

    [1] Temkin Larry, “Inequality” in Philosophy & Public Affairs Vol. 15, n°2, Wiley Editions, Spring 1986, p. 101.

    [2] Arneson Richard, “Luck egalitarianism and prioritarianism” in Ethics Vol. 110, n°2, The University of Chicago Press, January 2000, p. 340.

    [3] Elizabeth Anderson, “What is the point of equality ?” in Ethics Vol. 109, The University of Chicago Press, January 1999, p. 301.

  • L’égalitarisme des opportunités

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    L’égalitarisme des opportunités prône une égalisation, plus ou moins complète, des opportunités (des chances) entre les individus. Une telle position implique des transferts de ressources de ceux dotés de davantage d’opportunités (ou considérés comme tels) vers ceux en ayant moins (ou considérés comme tels). Ces transferts peuvent être directs, par transferts de sommes pécuniaires entre individus, ou indirects, à travers le financement de services étatiques en faveur de ceux ayant moins d’opportunités. De prime abord, on pourrait être tenté de se demander quel est le lien exact entre pauvreté et égalisation des opportunités. Ce lien réside probablement dans l’hypothèse qu’une plus grande égalité des opportunités pourrait permettre de prévenir l’apparition de la pauvreté. En effet, si tout le monde commence sa vie avec les mêmes opportunités, avec des opportunités égales, cela semble impliquer que tout le monde aura une sorte de socle minimum d’opportunités. Toutefois, ceci ne nous dit rien sur la composition de ce socle minimum d’opportunités garanti à tous également. De plus, un tel socle minimum égal ne signifie pas la réalisation de l’égalité des opportunités en tant que telle : du fait des différences naturelles entre les individus, il est impossible de l’atteindre (du moins dans le cadre des moyens de la technologie actuelle, mais le transhumanisme pourrait peut-être changer la donne sur ce point[1]).


    Toutefois, on peut abandonner l’objectif d’une égalité pure et parfaite des opportunités entre individus, de façon analogue à ce qu’on a fait en abandonnant l’égalitarisme strict, et adopter une approche visant simplement à atteindre une plus grande égalité des opportunités entre individus, c’est-à-dire une égalisation des opportunités plutôt qu’une égalité des opportunités. Dans ce cas, on retrouve les mêmes critiques que celles formulées à l’encontre de l’égalitarisme. D’abord, se pose le problème du nivellement par le bas, car il serait possible, afin d’atteindre davantage d’égalité des opportunités, de réduire les opportunités de tous jusqu’à ce que tous jouissent d’un niveau très faible, mais presque égal, d’opportunités. Une telle politique peut sembler insensée, mais elle permettrait néanmoins d’atteindre l’objectif d’égalisation des opportunités entre individus. Ensuite, on retrouve le problème de la perte d’efficacité, car, selon comment est formulée la politique redistributive réalisant cette égalisation des opportunités, elle peut impliquer une réduction, plus ou moins grave, des incitations à produire et, ainsi, de la production. Enfin, il y a le problème de l’atteinte à la liberté individuelle et à l’autonomie. En effet, l’égalisation des opportunités soulève la question de savoir jusqu’à quand, jusqu’à quel point, les individus devraient être contraints de transférer leurs ressources, directement ou indirectement, à d’autres au nom de l’égalisation des opportunités. Si on accorde de l’importance à la liberté négative, alors il faut poser une limite à un certain point.


    Cependant, on peut aussi aborder la question sous un angle différent, en se demandant si la question des opportunités est abordée correctement par le biais d’une politique d’égalisation ou si une autre approche ne serait pas davantage pertinente. En effet, pourquoi ne pas chercher à faire en sorte que tout le monde accède à des opportunités, voire à des opportunités en nombre suffisant, plutôt qu’à chercher à les égaliser ?
    Comme le dit Harry Frankfurt: “It is not especially important for everyone to have the same opportunities in life. The important thing is for each person to have the particular opportunities that suit his talents and his propensities[2].” Contre l’égalitarisme des opportunités, nous pouvons donc identifier un modèle qui semble comparativement davantage attirant, le suffisantisme des opportunités, affirmant que chacun devrait avoir suffisamment d’opportunités pour pouvoir s’épanouir dans la vie[3]. Il me semble possible qu’un certain nombre de personnes, spontanément favorables à une plus grande égalité des opportunités, souhaitent en fait exprimer ainsi leur soutien à ce que tout le monde accède à davantage d’opportunités, et, plus précisément, à davantage d’opportunités qui leur sont véritablement utiles pour réaliser leurs objectifs et leurs aspirations. Dans la position originelle sous le voile d’ignorance, dans le cadre de l’approche comparative qui est la leur, les contractants préféreront donc le suffisantisme des opportunités à l’égalitarisme des opportunités, même partiel, car le premier implique des politiques redistributives moins dommageables en termes de réduction des incitations à produire et de réduction de leur liberté, tout en permettant une prise en compte de la nécessité d’offrir à tous des opportunités.

     

    Adrien Faure

     

     

    [1] Alexandre Laurent et Besnier Jean-Michel, Les robots font-ils l’amour : le transhumanisme en 12 questions, Editions Dunod, Paris, 2016.

    [2] Frankfurt Harry, “The moral irrelevance of equality” in Ethics Vol. 14, n°1, University of Illinois Press, April 2000, p. 96.

    [3] La scolarité gratuite, publique et universelle n’est-elle pas une incarnation d’une forme de suffisantisme des opportunités plutôt que celle d’une volonté d’égalisation des opportunités ?

  • Les problèmes d’une politique égalitariste

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    L’égalitarisme prône une redistribution des possessions matérielles entre membres davantage fortunés et membres moins fortunés de la société. La redistribution des possessions matérielles peut avoir pour but de réaliser l’égalité pour elle-même (approche intrinsèque) ou avoir pour but de maximiser une autre valeur ou plusieurs autres valeurs (approche instrumentale), soit que l’on vise ainsi une égalisation du bien-être, une égalisation de l’utilité individuelle, une égalisation de la satisfaction des préférences individuelles, le respect d’une certaine conception de la personne comme étant moralement égale aux autres, ou tout autre raison. L’égalitarisme se heurte à certaines critiques similaires à celles opposables à l’égalitarisme strict, notamment à l’argument de l’efficacité de la production. A cet argument, il faut en adjoindre au moins deux autres : le problème du nivellement par le bas et celui de l’atteinte à la liberté individuelle. Je vais revenir sur ces trois arguments plus en détails à présent.


    Trois arguments contre l’égalitarisme


    (1) L’argument de l’efficacité


    Toute redistribution des possessions matérielles entre individus implique une taxation du revenu de x pour le donner à y. Toute augmentation de la taxation du revenu de x réduit l’incitation de x à travailler ou produire. Toute réduction de l’incitation à travailler ou à produire tend à réduire la somme totale de biens et services produits. En conséquence, toute redistribution des possessions matérielles entre individus implique une réduction de la production, et donc un problème d’efficacité. Cet argument n’est pas un argument contre toute politique redistributive ou contre toute politique impliquant des transferts de ressources entre individus ou ménages, directs ou indirects, par la fiscalité[1], mais c’est un argument qui met en évidence l’existence d’un coût, en termes de réduction des incitations à produire et de la somme totale de la production, inhérent à toute politique de ce type. Ceci étant dit, une politique de ce type peut se justifier néanmoins si les gains obtenus par sa réalisation, par exemple en ce qui concerne l’amélioration du niveau de vie d’un groupe d’individus, sont supérieurs aux coûts totaux subis par la société en termes de baisse de pouvoir d’achat.


    (2) L’argument du nivellement par le bas[2]


    Si on suit la logique égalitariste, qui consiste à souhaiter rapprocher le plus possible les membres d’une société d’une situation d’égalité des possessions matérielles entre eux, ce qui compte est que les écarts matériels entre individus soit le plus restreint possible. Or, il serait tout autant possible de parvenir à cet état de fait en appauvrissant les plus riches sans enrichir les plus pauvres, qu’en appauvrissant les plus riches tout en enrichissant les plus pauvres. Ainsi, l’égalitarisme, en tant que tel, n’amène pas nécessairement à l’enrichissement des plus pauvres[3], ce qui le rend inadoptable par les contractants dans la position originelle sous le voile d’ignorance, du moins tant qu’il n’exclue pas explicitement des politiques d’égalisation prenant la forme d’un nivellement par le bas. Cet argument du nivellement par le bas n’est donc pas un argument définitif contre l’égalitarisme, mais met en évidence la nécessité de lui adjoindre une clause[4].


    (3) L’argument de la liberté individuelle


    Une politique de redistribution égalisatrice, si elle n’est pas contenue dans des limites clairement définies, peut porter, plus ou moins gravement, atteinte à la liberté des individus à jouir de leurs biens et de leurs possessions, et, ainsi, à leur autonomie[5]. Si dans le vocabulaire de Benjamin Constant il s’agit de la liberté des Modernes et dans celui d’Isaiah Berlin de la liberté négative, John Tomasi en fait lui une liberté fondamentale, au même titre que les autres libertés fondamentales que Rawls regroupe sous ce terme.


    En considérant ces trois arguments, il est important de noter qu’ils n’infirment pas la validité de toute politique redistributive. Le souci de l’efficacité et de la liberté n’exclue pas des politiques égalisatrices, mais il implique que de telles politiques doivent être le plus limitées possibles. Les contractants dans la position originelle sous le voile d’ignorance étant rationnels, ils souhaitent en effet disposer d’une économie la plus productive possible et jouir du plus large ensemble de libertés possible. Il semble en conséquence déraisonnable de supposer qu’ils sacrifieraient de telles fins désirables simplement afin d’égaliser les niveaux de possessions matérielles entre les individus.


    Pour répondre à ces trois arguments, l’égalitarisme peut tenter de se reposer sur une argumentation bien différente, liant égalisation des possessions matérielles et bon fonctionnement de la démocratie. Dans cette optique, une politique d’égalisation des ressources serait nécessaire pour permettre une participation égalitaire à la vie politique et démocratique. En effet, l’égalisation des ressources permettrait de réduire l’influence des plus riches sur les prises de décision politiques et, symétriquement, de renforcer celle des plus pauvres.

    Il est possible de répondre à cet argument que la quantité de personnes riches à mêmes d’influencer la politique est, par définition dans une approche relative de la répartition des possessions matérielles, toujours faible par rapport à la quantité de personnes pauvres. En outre, la politique n’obéit pas uniquement à des considérations de ressources pécuniaires, mais est influencée par de nombreux autres facteurs comme, dans la terminologie de Pierre Bourdieu, le capital social (les réseaux et les liens tissés entre individus), le capital culturel (la connaissance accumulée) et le capital symbolique (le prestige, la réputation, la renommée), ainsi que par les institutions, les médias et les réseaux sociaux. Ainsi, des minorités militantes actives peuvent imposer à tous leur agenda ou leur perspective sur un sujet, des médias peuvent détériorer irrémédiablement l’image d’un individu riche ou d’un groupe d’individus riches et une mauvaise communication sur les réseaux sociaux peut faire perdre une élection à n’importe qui. A ce niveau de complexité et de multiplicité factorielle, il est donc difficile de considérer que l’influence des plus riches sur le fonctionnement des démocraties est un facteur tel qu’il justifie une politique d’égalisation des ressources. En conséquence, il est déraisonnable de penser que les contractants, dans la position originelle sous le voile d’ignorance, pourraient vouloir égaliser les possessions matérielles entre les individus pour cette raison-ci.


    D’après Gosepath[6], les diverses critiques formulées contre l’égalitarisme ont mené les philosophes qui s’en revendiquent à se tourner vers une défense de l’égalité des opportunités ou à une adhésion au luck-egalitarianism. C’est pourquoi, nous allons à présent nous intéresser successivement à ces deux positions.



    Adrien Faure

     

     

    [1] Sauf pour les anarcho-capitalistes conséquentialistes ou utilitaristes. Cf. notamment Friedman David, Vers une société sans Etat, 1973.

    [2] Cet argument est notamment formulé par Derek Parfit.

    [3] Steven Pinker note que « les niveleurs les plus efficaces des disparités économiques sont les épidémies, les grandes guerres, les révolutions violentes et l’effondrement de l’Etat ». Pinker Steven, Le triomphe des Lumières : pourquoi il faut défendre la raison, la science et l’humanisme, Editions les Arènes, Paris, 2018, p.146.

    [4] Par la suite, nous verrons la clause welfariste de Roger Crisp, mais d’autres clauses similaires sont évidemment envisageables.

    [5] Tomasi John, Free Market Fairness, Princeton University Press, New Jersey, 2012.

    [6] Gosepath Stefan, Equality, Standford Encyclopedia of Philosophy, 27 June 2007, p. 14-15.

  • Cinq arguments contre une égalité matérielle totale entre les individus

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    (1) L’argument des besoins spéciaux


    Il existerait pour certains individus une nécessité morale à recevoir davantage que les membres normaux de la société. Ce serait par exemple le cas des personnes handicapées ou sujettes à des maladies rares et difficilement traitables. Du fait de leurs besoins spéciaux, recevoir simplement la même chose que tous amènerait en effet ces personnes à atteindre des niveaux inférieurs d’utilité ou de satisfaction que les autres membres de la société, ce qui serait moralement injustifié. Pour y pallier, il faudrait au minimum transiger avec la règle de l’égalité stricte en accordant des dispenses à ces cas spéciaux. On peut penser que les contractants, dans la position originelle sous le voile d’ignorance, seraient sensibles à un tel argument, car ils redouteraient de se retrouver dans une situation où ils ne pourraient obtenir ce dont ils auraient besoin pour survivre.


    (2) L’argument des droits de propriété


    Les individus jouiraient de droits de propriété sur leur propre personne et sur ce qu’ils acquièrent par l’usage de leurs talents. L’importance morale de ces droits serait telle qu’ils justifieraient de déroger à la règle de la stricte égalité. Depuis cinq siècles, la tradition philosophique libérale a soutenu cette position de l’importance morale des droits de propriété individuels, que ce soit en mettant en avant l’adéquation de ces droits à la nature humaine (branche jusnaturaliste du libéralisme) ou en mettant en avant la nécessité instrumentale de ces droits (branches utilitariste et conséquentialiste du libéralisme). On peut noter que si l’argument repose sur l’adéquation à une nature humaine, alors il est de nature intuitionniste, alors que s’il repose sur une nécessité instrumentale il est réductible à l’argument (5) ci-après.


    (3) L’argument de l’inégalité des performances entre individus


    Il existerait des différences de performance, de talent, de mérite, d’effort et de sacrifice consenti par les individus. Ces différences qualitatives inter-individuelles justifieraient des disparités entre les niveaux de possessions matérielles auxquelles pourraient accéder les individus. La difficulté d’un tel argument réside dans la détermination de ce qu’est exactement un talent, un effort ou un mérite. Si la réponse est que, spontanément, le marché (le rapport entre l’offre et la demande) permet de déterminer ce qu’est un talent par la rémunération (le prix) de ce dernier, alors l’argument est circulaire car on justifie le prix élevé du talent en définissant le talent par ce même prix élevé, ce qui semble peu convaincant.


    (4) L’argument des compensations nécessaires


    Des compensations, suite à des torts subis préalablement ou pour corriger des désavantages, seraient moralement souhaitables dans certains cas. Ce type d’arguments est généralement avancé pour justifier des politiques de discrimination positive.


    (5) L’argument de l’efficacité de la production


    Des disparités matérielles entre individus seraient nécessaires afin d’organiser la production de façon efficace et productive, notamment par le biais d’incitations, créatrices d’inégalités matérielles[1].


    Parmi ces cinq arguments, c’est l’argument (5) qui me semble le plus convaincant pour critiquer l’égalitarisme favorable à une égalité stricte des possessions matérielles. Cet argument repose sur une hypothèse psychologique plausible : toutes choses étant égales par ailleurs, les individus tendent à être davantage motivés (incités) à travailler et à produire lorsqu’ils peuvent retirer un profit plus grand du temps investi dans une activité. Symétriquement, toutes choses étant égales par ailleurs, les individus tendent à être moins motivés (incités) à travailler et à produire lorsque le profit qu’ils peuvent retirer du temps investi dans une activité est invariable. Cette hypothèse sur le fonctionnement psychologique des individus a notamment été corroborée à travers les expérimentations menées dans la Chine de Mao Zedong (entre 1949-1976) et de ses successeurs à la tête du Parti-Etat Communiste par la suite. La tentative de supprimer les incitations matérielles à travailler menèrent à une baisse de la production, tandis que la réinstauration de ces incitations permit une croissance de la production[2].

    L’égalitarisme strict, parce qu’il tend, en réduisant les incitations à travailler des individus, à réduire la production, mène donc à une plus grande pauvreté absolue. Une baisse de la production signifie en effet une augmentation des prix pour les consommateurs et donc du coût de la vie, ce qui, en Chine maoïste, se traduisit concrètement par des famines à répétition. Or, si l’égalitarisme strict mène à un accroissement de la pauvreté absolue, on peut considérer qu’il serait absurde que les contractants, dans la position originelle sous le voile d’ignorance, choisissent de mettre en place une stricte égalité des possessions matérielles pour faire face au problème de la pauvreté[3]. Rappelons que les contractants sont dans une approche comparative des diverses attitudes morales proposées pour faire face au problème de la pauvreté. Ils n’ont donc pas à choisir entre une position morale particulière et l’absence totale de prise en charge des plus pauvres, mais entre un ensemble de propositions morales différentes.



    Adrien Faure


     

    [1] Il s’agit d’un argument que Rawls met en avant pour justifier son principe de différence et s’éloigner de la stricte égalité des possessions.

    [2] Xiaohong Xiao-planes, Roux Alain, Histoire de la république populaire de Chine : de Mao Zedong à Xi Jinping, Armand Colin, Paris, 2018.

    [3] C’est d’ailleurs aussi la conclusion à laquelle parvient Rawls.

  • L’égalitarisme marxiste

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    L’égalitarisme marxiste[1] se compose de deux prescriptions morales correspondant à deux stades différents de la réalisation de son projet idéal. Le premier stade prescrit par le marxisme est celui du socialisme. Le second stade prescrit par le marxisme est celui de la mise en application du principe de chacun selon ses moyens, à chacun selon ses besoins et correspond, dans le vocabulaire marxiste, au communisme. Il y a donc un égalitarisme socialiste et un égalitarisme communiste, correspondant à deux stades différents, mais successifs, du projet marxiste général. Les marxistes sont favorables à chacune de ces deux prescriptions morales, mais pensent que la première permet l’avènement de la seconde et lui est donc nécessaire. C’est donc l’égalitarisme communiste qui représente le but ultime, la valeur ultime, poursuivie et défendue par les marxistes, tandis que l’égalitarisme socialiste a un rôle instrumental et transitionnel vis-à-vis du premier.

    Marx décrit de la façon suivante le fonctionnement de l’égalitarisme socialiste : « Ce que [le producteur particulier] a donné [à la société] est son quantum de travail individuel… Il reçoit [d’elle] un certificat attestant qu’il a fourni tant de travail et, avec ce certificat, il retire, de la réserve sociale, des moyens de consommation qui coûtent autant de travail[2]. » Dans la société socialiste que décrit Marx, il y a égalité entre les individus, car chacun ne peut obtenir qu’autant de ressources qu’il a fourni de travail. Cette prescription est facilitée par le fait que la doctrine marxiste ne prévoit pas la possibilité pour les individus de posséder des biens immobiliers, des biens fonciers ou une propriété productive (des moyens de productions), l’ensemble de ces biens économiques étant la propriété de l’Etat ou celle d’assemblées (de conseils) composées de prolétaires[3]. Toutefois, il peut exister des différences de possessions matérielles entre les individus découlant des niveaux de productivité au travail différents. En conséquence, l’égalitarisme socialiste n’est qu’une version particulière d’un égalitarisme partiel. Comme l’égalitarisme communiste admet des différences de revenus ou de possessions en fonction des besoins des individus, il tombe lui aussi dans cette catégorie.

    En contraste de cet égalitarisme partiel, qu’exemplifie l’égalitarisme marxiste, l’égalitarisme strict (ou pur) interdit quant à lui toute inégalité économique, chacun devant recevoir le même revenu et avoir les mêmes possessions matérielles. Dans le prochain billet, j’aborderai de façon critique cette doctrine de la stricte égalité.



    Adrien Faure

     

    [1] Par marxisme, je fais référence ici aux écrits de Karl Marx, de Friedrich Engels, de Vladimir Ilitch Oulianov (Lénine) et de Lev Davidovitch Bronstein (Léon Trotsky).

    [2] Cité in Rosdolsky Roman, La limite historique de la loi de la valeur. L’ordre social socialiste dans l’œuvre de Marx, [http://www.marxistsfr.org/francais/rosdolsky/works/1959/00/roman_valeur.htm], Archives Internet Marxistes, 1959.

    [3] Les prolétaires étant définis par les marxistes comme ceux n’étant pas propriétaires de moyens de production ou de biens fonciers ou immobiliers et n’ayant en conséquence que leur force de travail à vendre pour survivre.

  • L’égalitarisme

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    L’égalitarisme, tel que nous l’entendrons ici, est une doctrine prônant l’égalisation des possessions matérielles entre les individus. Stefan Gosepath liste trois formes d’égalitarismes : l’égalitarisme intrinsèque, l’égalitarisme instrumental et l’égalitarisme constitutif. L’égalitarisme intrinsèque affirme que la seule valeur, dont il est moralement souhaitable de poursuivre la réalisation politiquement, est l’égalité, les autres valeurs étant soit inexistantes (seule l’égalité étant une valeur), soit secondaires par rapport à l’égalité (l’égalité étant la valeur la plus essentielle de toutes). L’égalitarisme instrumental affirme quant à lui que l’égalité a uniquement une valeur dans la mesure où elle permet de réaliser d’autres valeurs ; l’égalité est donc une valeur secondaire par rapport aux autres valeurs. L’égalitarisme constitutif, enfin, tente une conciliation entre les deux précédents égalitarismes en affirmant que l’égalité a en même temps une valeur intrinsèque et une valeur instrumentale. Selon cette forme d’égalitarisme, l’égalité est donc secondaire par rapport à certaines valeurs et primordiale par rapport à d’autres.

    Gosepath distingue aussi plusieurs formes d’égalités possibles, et, notamment, l’égalité stricte des possessions matérielles[1] et l’égalité des opportunités[2]. Il convient en effet de distinguer entre un égalitarisme favorable à une stricte égalité (une égalité totale) des possessions matérielles et un égalitarisme admettant que l’on déroge à cette stricte égalité, c’est-à-dire admettant l’existence d’un certain nombre d’inégalités matérielles entre les individus. A noter qu’il ne sera pas question ici d’égalitarisme au sens de doctrine favorable à l’égalité en droits ou à l’égalité devant la loi[3]. Non que ce type d’égalitarisme ne présente pas un intérêt en tant que tel, mais, d’une part, parce qu’il ne concerne a priori pas directement le sujet de la présente réflexion (qui est la pauvreté) et, d’autre part, parce que mon contexte d’étude porte sur des sociétés respectant, dans une large mesure d’ores et déjà, l’égalité en droits et l’égalité devant la loi entre citoyens.

    Quand on considère uniquement la question de la pauvreté, les diverses formes d’égalitarismes semblent a priori passer le test du voile d’ignorance. En effet, il peut sembler qu’une politique d’égalisation des possessions matérielles, stricte ou partielle, signifie nécessairement une redistribution de ceux qui possèdent davantage à ceux qui possèdent moins. En ce sens, on pourrait considérer que les contractants, dans la position originelle sous le voile d’ignorance, ne verraient pas de problème à se retrouver dans une société égalitariste, car le risque de se retrouver parmi les membres les plus pauvres de la société serait soit tolérable dans une société partiellement égalitariste, soit inexistant dans une société strictement égalitariste. Nous allons voir que cette intuition première se heurte à un ensemble de problèmes et d’arguments. Pour ce faire, notre étude de l’égalitarisme sera structurée en quatre temps. Dans un premier temps, nous aborderons l’égalitarisme sous sa forme la plus stricte, dans un second temps, l’égalitarisme partielle, dans un troisième temps, l’égalitarisme des opportunités, et, enfin, nous explorerons le luck-egalitarianism.

     


    Adrien Faure



    [1] Gosepath Stefan, Equality, Standford Encyclopedia of Philosophy, 27 June 2007, p. 9.

    [2] Ibidem, p. 16.

    [3] Ce qui correspond à un égalitarisme libéral, défendu par la tradition libérale classique et par les libéraux contemporains.