24/10/2018

Faut-il améliorer génétiquement ses enfants ?



Dans cette seconde partie de ma réflexion sur le transhumanisme, nous nous demanderons si des parents devraient ou non avoir le droit d’améliorer génétiquement leurs enfants à venir, en sélectionnant les caractéristiques génétiques qu’ils souhaitent trouver chez eux, ou bien, au contraire s’il faut interdire ce type de pratiques.


Le supermarché génétique de Nozick


D’après le philosophe Robert Nozick, les parents devraient pouvoir sélectionner les caractéristiques génétiques de leurs enfants s’ils le souhaitent. Une telle liberté parentale amènerait à l’apparition de ce qu’il appelle un supermarché génétique. Selon lui, une telle façon de procéder « possède la grande vertu de n’impliquer aucune décision centralisée établissant le (ou les) type(s) humain(es) futur(s)[1] ». Avec Nozick, on a là un exemple d’un certain type de raisonnement libéral qui consiste à faire prévaloir autant que possible les décisions individuelles, la liberté de choix individuelle,  sur les décisions étatiques, ainsi que de valoriser la décentralisation sur la centralisation. On peut noter que, bien que
jusnaturaliste lockéen, Nozick n’en appelle pas ici aux droits naturels des individus pour justifier sa position ; très probablement parce qu’il n’est pas très clair s’il y a violation ou non des droits naturels de l’enfant dans la détermination par ses parents de son futur matériel génétique. Toutefois, comme nous allons le voir, tous les philosophes sont loin d’adopter un tel point de vue.


Jürgen Habermas : L’eugénisme libéral menace la liberté des enfants


Jürgen Habermas considère que la sélection génétique de ses enfants - ce qu’il appelle
l’eugénisme libéral par opposition à l’eugénisme autoritaire du siècle précédent - est problématique, et ce pour deux raisons. D’une part, car elle implique une violation de la « liberté éthique de mener une vie qui nous soit propre[2] » ainsi que de l’autonomie des enfants. En effet, « une programmation eugénique de certains traits et certaines dispositions désirables fait apparaître des scrupules moraux, lorsqu’elle place la personne concernée face à un projet de vie déterminé, qu’elle la limite, en tout cas, de manière spécifique dans sa liberté de choisir une vie qui lui soit propre[3] ». Il semblerait que, pour Habermas, il y ait une véritable distinction entre éduquer son enfant d’une certaine façon, en stimulant certaines aptitudes, par exemple en le faisant jouer au basketball ou aux échecs tous les jours, et sélectionner dans un but d’amélioration certaines caractéristiques génétiques de ses enfants à venir ; le premier étant moralement acceptable et non le second. Nous verrons dans la section suivante de ce texte comment Michael Sandel critique cette distinction que fait Habermas.

D’autre part, l’amélioration génétique de ses enfants paraît problématique à Habermas parce qu’elle implique la mise en place durable de relations qu’il juge asymétriques entre enfants et parents. Il développe cette position ainsi : « Personne ne doit dépendre de quelqu’un d’autre de manière irréversible. Or la programmation génétique fait naître une relation à plus d’un égard asymétrique – un paternalisme d’un genre spécifique. (…) Ce qui nous intéresse ici dans la programmation, ce n’est plus qu’elle limite le pouvoir -être-soi-même et la liberté éthique d’autrui, mais qu’elle empêche, le cas échéant, une relation symétrique entre le programmateur et le produit qu’il a ainsi dessiné[4]. » Il faut toutefois noter ici un point, cher aux défenseurs de l’éthique du care (de la sollicitude) : l’enfance est un stade de la vie caractérisé par une vulnérabilité importante qui implique une dépendance de l’enfant aux parents et donc une relation nécessairement asymétrique. Par conséquent, le problème que pointe ici Habermas est, tout au plus, un problème de degré. Toutefois, il semble difficile de déterminer clairement si la sélection de caractéristiques génétiques serait véritablement pire que la sélection de caractéristiques par l’éducation.


Michael Sandel : La sélection génétique nuit à l’humilité et à la solidarité


Sandel répond à l’argument d’Habermas, concernant un éventuel amoindrissement de la liberté des enfants du fait de la sélection génétique par leurs parents, de la façon suivante : « Personne ne choisit son héritage génétique. Hors du clonage et de la manipulation génétique, l'enfant n'a pas un avenir neutre et libre de l'influence de tout talent particulier, mais reste à la merci de la loterie génétique[5]. » Pour Sandel le problème est donc ailleurs. Il réside selon lui dans les conséquences psychologiques négatives qu’implique l’augmentation de leurs enfants par leurs parents. Ces conséquences psychologiques négatives sont de trois ordres : une réduction du sentiment d’humilité face à la vie, un accroissement excessif du sentiment de responsabilité des parents, et enfin une réduction du sentiment de solidarité chez les enfants. Je vais présenter brièvement ces trois éléments.

Sandel décrit la parentalité comme une leçon d’humilité. L’absence de contrôle sur les propriétés de l’enfant à naître amènerait en effet les parents à être ouverts à l’imprévisible, une disposition positive qui les rendrait humbles face au hasard. Le problème serait que « la démesure dont font preuve les parents créateurs dans leur volonté de maîtriser le mystère de la naissance prive le parent de l’humilité et des vastes ressources de sympathie humaine qu’une ouverture à l’imprévisible permet de cultiver[6]. » Ainsi, avec l’amélioration génétique de ses enfants, les racines sociales de l’humilité des parents seraient sapées.

Par ailleurs, comme nos talents ne nous viendraient plus du hasard, mais des choix et préférences de nos parents, la conséquence psychologique d’un tel état de fait serait une croissance excessive du sentiment de responsabilité des parents et de leur responsabilité, car : « Tandis que l’humilité disparaît, la responsabilité prend des proportions effrayantes. Nous attribuons moins au hasard et plus au choix. Les parents ont la responsabilité de choisir, ou de ne pas parvenir à choisir, les bonnes caractéristiques génétiques pour leurs enfants[7]. » Cette expansion de la responsabilité créerait un « fardeau moral[8] » pour les parents.

Enfin, l’amélioration génétique de ses enfants menace le sentiment de solidarité nécessaire à la cohésion d’une société et à la légitimation de politiques publiques de redistribution au sein d’une société politique. En effet, l’incertitude face aux risques de la vie amène les individus à mutualiser leurs risques et leurs ressources, notamment par le biais d’assurances, mais aussi par divers mécanismes de solidarité et de transferts de ressources entre individus. Si les individus connaissaient leur espérance de vie individuelle et leurs risques quant à leur santé, ceux qui seraient assurés d’une bonne santé risqueraient de se dissocier des autres membres de la société. Ceux à qui on prédit une mauvaise santé devraient en conséquence supporter des prix de cotisation plus élevés : « Le plus grand danger, est que l’augmentation génétique, si elle était pratiquée couramment, rendrait plus difficile d’entretenir les sentiments moraux qu’exige la solidarité sociale[9]. » Alors que sans amélioration génétique, on se trouve dans une situation de loterie génétique (d’arbitraire naturel, dirait Rawls) où nul n’est complètement responsable de ses échecs et de ses réussites. L’augmentation remettrait donc cet état de fait en question : « Si nos attributs génétiques sont des dons, plutôt que des réussites que nous pouvons revendiquer comme les nôtres, il serait erroné et illusoire de croire que les avantages dont ils nous permettent de bénéficier dans une économie de marché nous reviennent pleinement de droit[10]. » Toutefois, il me semble qu’on peut se demander si les structures étatiques et privées permettant la cohésion sociale et des transferts de ressources (de richesses) entre membres d’une société sont aussi fragiles que Sandel semble le penser ? Les individus sont-ils si peu altruistes qu’ils souhaiteraient se retirer de toute mutualisation de ressources et de toute redistribution, même relativement minimale ? Bien que concernant l’humilité et la responsabilité son argumentation semble plutôt convaincante, il me semble que Sandel envisage le pire de manière quelque peu excessive, car la solidarité entre membres d’une société ne dépend pas seulement de la croyance des individus en l’existence d’une loterie génétique, mais aussi de d’autres facteurs.


Peter Singer : Une défense de l’eugénisme libéral


Peter Singer commence par nier qu’il y ait une ligne de séparation claire entre la sélection de certaines caractéristiques jugées positives et la sélection contre les handicaps
[11]. Contre la surévaluation de ce qui est de l’ordre du donné génétique de l’enfant, il présente ensuite l’argument suivant : « The argument for taking life as a gift clearly has limits. If it is outweighed by the importance of avoiding children with serious diseases or disabilities, it may also be outweighed by the positive characteristics that genetic selection could bring[12]. » Autrement dit, accepter les caractéristiques génétiques données d’un enfant sans intervention extérieure, comme le défendent Habermas et Sandel, doit être mis dans la balance morale du calcul utilitariste par rapport à ce que l’enfant pourrait gagner à la sélection génétique de ses caractéristiques. Cela semble un argument que Sandel et Habermas ont effectivement peu considéré dans leur réflexion.

En outre, Singer place dans la balance morale la réaction possible des parents face à leur enfant augmenté : “Their child may have a more difficult life because he or she was ‘’made to order’’, and perhaps will disappoint his or her parents.
But perhaps their own child would have disappointed them even more, by being less likely to be any of the things that they wanted their child to be[13].” Comme on peut le voir, il ne lui apparaît pas du tout évident qu’il y ait un risque accru que les parents soient déçus de la façon dont leur enfant augmenté réussit dans la vie, comparativement à la déception possible qu’ils pourraient ressentir face à un enfant non augmenté.


Dans la troisième et dernière partie de ma réflexion, nous aborderons la question du transhumanisme sous l’angle des conséquences sociales et économiques qu’il pourrait impliquer.



Adrien Faure



 

 

 

[1] NOZICK Robert, Anarchie, Etat et utopie, Presses Universitaires de France, Paris, (1974) 2012, p.384.

[2] HABERMAS Jürgen, L’avenir de la nature humaine : vers un eugénisme libéral ?, Editions Gallimard, Paris, 2002, p. 93.

[3] Ibidem, p.93-94.

[4] Ibidem, p.97-99.

[5] SANDEL Michael, Contre la perfection : l’éthique à l’âge du génie génétique, Editions Vrin, Paris, 2016, p.11.

[6] Ibidem, p.37-38.

[7] Ibidem, p.64.

[8] Idem.

[9] Ibidem, p.66.

[10] Ibidem, p.67.

[11] SINGER Peter, “Parental Choice and Human Improvement” in Human enhancement, Oxford University Press, New York, 2010, p.278.

[12] Ibidem, p.279.

[13] Ibidem, p.281.

 

 

 

 

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22/09/2018

L'immortalité est-elle désirable ?

 

 

L’apparition, le développement et le perfectionnement de nouvelles technologies soulèvent parfois[1] de nouveaux questionnements éthiques ou en réactualisent d’anciens. C’est notamment le cas, ces cinquante dernières années, de la conjonction de quatre ensembles de technologies : les nanotechnologies, les biotechnologies, l’informatique et les technologies cognitives (l’intelligence artificielle et la robotique)[2]. Ces nouvelles technologies présentent des applications pour le domaine médical qui ne sont plus seulement à usage thérapeutique, mais permettent aussi d’envisager une augmentation, une amélioration, des êtres humains et de leurs capacités au-delà des limites que nous connaissions jusqu’à présent[3]. Il s’agirait, pour ne citer que quelques exemples, de la pose d’implants électroniques dans la rétine, ou directement dans le cortex cérébral avec un branchement sur une micro-caméra, pouvant permettre d’augmenter nos capacités visuelles au-delà de ce qui est possible actuellement[4], de la régénération des organes par des cellules souches[5], de la culture d’organes artificiels remplaçant nos organes déficients[6], de l’injection de nano-robots surveillant la formation de potentielles tumeurs et réparant l'ADN[7], ou encore de la manipulation de la télomérase, enzyme prévenant l’usure des chromosomes[8]. Il existe toutefois un autre versant technologique, qui concerne, lui, l’augmentation des enfants à naître, par séquençage ADN des embryons et sélection de ceux présentant les caractéristiques souhaitées[9]. Bien que bon nombre de philosophes abordent la question de l’augmentation simultanément par ces deux versants, augmentation individuelle et infantile, il s’agit néanmoins il me semble de deux débats distincts. On ne peut en effet évaluer de façon identique, sur le plan moral, les décisions d’un individu en ce qui concerne son propre corps, et les décisions de parents en ce qui concerne le corps de leur enfant à venir. Enfin, on peut aussi distinguer entre un débat portant sur la valeur et les enjeux de l’augmentation pour un individu et un débat portant sur la valeur et les enjeux de l’augmentation pour la société, c’est-à-dire les conséquences sociales possibles de l’augmentation. Dans cet essai en trois temps, j’aborderai successivement ces trois débats de façon séparée, en tâchant de présenter les différents arguments qui ont été soulevés par les philosophes et d’évaluer, dans la mesure du possible, leur degré de pertinence et de solidité. 



L’augmentation individuelle



Dans cette première partie, je chercherai à répondre à la question de savoir si un individu devrait chercher à s’augmenter, et, si oui, jusqu’à quel point. Bien que l’immortalité ne soit pas nécessairement la finalité du projet d’augmentation - quelqu’un pourrait être favorable à une augmentation des capacités humaines, et/ou de l’espérance de vie, sans ambitionner nécessairement d’atteindre l’immortalité, je me demanderai s’il faut désirer l’atteindre. Dans la discussion ci-après, il convient toutefois de distinguer entre deux définitions du concept d’immortalité : d’une part, l’immortalité comprise comme émancipation du processus de vieillissement (sénescence), et d’autre part, l’immortalité comme invulnérabilité complète à la mort. Seul le premier sens nous intéressera ici, le second relevant du divin ou de la science-fiction.



Nick Bostrom : En défense de la vie éternelle


Pour Nick Bostrom, l’augmentation, poussée jusqu’à l’obtention de l’immortalité, a le caractère d’un impératif moral : « Chercher un remède au vieillissement n'est pas seulement une belle chose que nous pourrions peut-être faire un jour. C'est un impératif moral criant et urgent. (…)  C'est important si nous obtenons un traitement en 25 ans plutôt qu'en 24 ans : une population plus grande que celle du Canada mourrait suite à cette différence. Dans ce domaine, le temps c'est de la vie à un rythme d'environ 70 décès par minute[10]. » Comme on peut le constater, Bostrom établit ici implicitement une équivalence entre le vieillissement et la maladie. L’intuition morale sur laquelle il s’appuie est qu'il est moralement nécessaire de sauver des vies humaines lorsque celles-ci sont menacées par une maladie dont le traitement est ou pourrait devenir accessible.

Dans un autre texte, Bostrom va au-delà de cette intuition et propose trois arguments en faveur de l’augmentation, qui ont tous trait aux capacités supérieures (par rapport notre situation actuelle) que nous pourrions acquérir sur divers plans. Premièrement, il serait désirable d’accéder à une vie plus longue en meilleure santé[11]. En effet, pour Bostrom, il ne s’agit pas de vivre plus longtemps, ou éternellement, en mauvaise santé, mais bel et bien de vivre plus longtemps en bonne santé[12]. Deuxièmement, il serait désirable d’accroître nos capacités cognitives[13], dont il donne les exemples suivants : « musical or mathematical, or to develop other specific faculties such as aesthetic appreciation, narration, humor, eroticism, spirituality[14] ». Troisièmement, il serait désirable d’accroître ce qu’il appelle nos capacités émotionnelles[15], dont notamment : « joy, comfort, sensual pleasures, fun, positive interest and excitement[16] ». Présentée ainsi, il semble difficile de voir de difficultés dans son argumentation. Sa position rappelle celle
de John Rawls, qui affirme sur le sujet de l’augmentation individuelle : « Avoir plus d’atouts naturels est dans l’intérêt de chacun. Cela lui permet de mener la vie qu’il préfère[17]. » Enfin, comme l’affirme Thomas Nagel, si la vie est un bien (ou une somme de biens divers), alors « death is an abrupt cancellation of indefinitely extensive goods[18] ». Nous allons voir que des arguments ont néanmoins été formulés contre cette position.



Leon Kass : Le sens nous vient de la mort


Contrairement à Bostrom, Leon Kass n’est pas favorable à l’augmentation individuelle et il formule une défense très explicite de la mortalité. Kass articule ainsi trois arguments en faveur de sa position. Le premier est un argument « naturaliste » qui présente notre finitude et notre mortalité comme étant une partie nécessaire de notre nature en tant qu’humains[19]. En tant que tel, cet argument n’est pas très convaincant, car il n’est pas évident de déterminer quelles sont les caractéristiques qui sont propres à l’être humain. En outre, il semble peu pertinent d’affirmer que parce que l’être humain (en tant qu'espèce) a vécu pendant longtemps en possédant une certaine caractéristique alors cette caractéristique lui est moralement nécessaire[20]. Un taux élevé de mortalité infantile a par exemple aussi été une caractéristique qui a accompagné l’espèce humaine pendant l’essentiel de son existence sur Terre. Pourtant, il semble difficile d’imaginer que la disparation progressive d'une telle caractéristique en Occident durant la période contemporaine soit moralement problématique. Il est par ailleurs intéressant de constater que cet argument naturaliste de Kass entre en résonance avec celui que Bostrom dénonce dans sa fable sur le Dragon-Tyran (entité qui représente symboliquement la mort par vieillesse), comme on peut le voir ci-dessous : « D’autres affirmaient que le dragon avait sa place dans l’ordre naturel et avait le droit moral de se nourrir. Ils disaient que c’était un élément du sens profond de l’être humain que de terminer dans l’estomac du dragon[21]. »

Le second argument de Kass consiste à mettre en avant le fait que la mortalité est nécessaire à un grand nombre d’activités pouvant jouer ou jouant un rôle essentiel dans nos vies : « For most activities, and for most of us, I think it is crucial that we recognize and feel the force of not having world enough and time[22].” La mortalité serait ainsi une condition à la création esthétique, à la beauté naturelle (celle du corps notamment, beau parce qu’éphémère), à celle de caractère, à la vertu (qu'il illustre notamment par la capacité à risquer sa vie pour une juste cause), et à l’excellence morale[23]. Comme la résistance au processus de vieillissement ne mettrait pas fin à la vulnérabilité du corps humain, je peine toutefois à voir en quoi l’argument de Kass est ici pertinent.

Pour son troisième argument, Kass développe une théorie du sens de la vie humaine, sur ce qui donne du sens à la vie, dont voici une citation représentative : « Man longs not so much for deathlessness as for wholeness, wisdom, goodness. (…) This longing – any of these longings – cannot be answered by prolonging earthly life. No amount of more-of-the-same will satisfy our own deepest aspirations[24].” Autrement dit, selon Kass, le sens de la vie humaine réside, universellement, dans la recherche de ce qu’il appelle l’entièreté, la sagesse et la bonté, toutes choses qui ne pourraient qu’être approchées et non obtenues. C’est pourquoi, il affirme que la prolongation de la vie humaine ne répondrait à aucunes des aspirations profondes et véritables de l’être humain et serait par conséquent inutile. A nouveau, la critique de Kass rappelle les arguments des partisans du Dragon dans la fable de Bostrom : « La finitude de la vie est une bénédiction pour chaque individu, qu'il le sache ou non. Etre débarrassé du dragon, même si cela peut sembler une solution commode, minerait la dignité humaine. Le souhait de tuer le dragon nous distrairait de la réalisation plus complète d'aspirations vers lesquelles nos vies pointent naturellement, nous empêcherait de vivre bien plutôt que de simplement vouloir rester en vie[25]. » Le problème de ce troisième argument de Kass, c’est qu’il semble difficile de comprendre en quoi les éléments positifs de la vie humaine, qu’il met en avant, seraient davantage incompatibles à atteindre si nous pouvions vivre éternellement.

A ce stade de notre réflexion, quand on compare les arguments de Bostrom et Kass, il semble difficile de trouver des problèmes à l’augmentation individuelle. Nous verrons dans le prochain billet si le fait de considérer la question de l'augmentation des enfants modifie cette conclusion.

 


Adrien Faure

 

 

 

 

[1] Toujours ?

[2] FERRY Luc, La révolution transhumaniste : comment la technologie et l’uberisation du monde vont bouleverser nos vies, Editions Plon, Paris, 2016, p.11.

[3] ALEXANDRE Laurent et BESNIER Jean-Michel, Les robots font-ils l’amour : le transhumanisme en 12 questions, Editions Dunod, Paris, 2016, p.9.

[4] Ibidem, p.10-11.

[5] Ibidem, p.42.

[6] Ibidem, p.62.

[7] Ibidem, p.47.

[8] Ibidem, p.62.

[9] Ibidem, p.15.

[10] BOSTROM Nick, “La fable du Dragon-Tyran” in Journal of Medical Ethics (traduction Didier Coeurnelle), 2005, Vol. 31, No. 5, p.17.

[11] BOSTROM Nick, “Why I want to be a Posthuman When I Grow Up”, Published in Medical Enhancement and Posthumanity, eds. Bert Gordijn and Ruth Chadwick (Springer, 2008), p.6-9.

[12] Ibidem, p.1.

[13] Ibidem, p.9-10.

[14] Ibidem, p.9.

[15] Ibidem, p.10-12.

[16] Ibidem, p.11-12.

[17] RAWLS John, Théorie de la justice, Editions du Seuil, Paris, (1971) 1997, p.137.

[18] NAGEL Thomas, “Death” in Mortal Questions, Cambridge University Press, New York, 1979, p.4-5.

[19] KASS Leon, “The Case for Mortality” in The American Scholar, Vol. 52, No. 2 (Spring 1983), p.181.

[20] On retrouve la difficulté à passer de l’empirique au prescriptif. Un débat récurrent au moins depuis Hume.

[21] BOSTROM Nick, “La fable du Dragon-Tyran” in Journal of Medical Ethics (traduction Didier Coeurnelle), op. cit., p.2.

[22] KASS Leon, “The Case for Mortality” in The American Scholar, op. cit., p.183.

[23] Ibidem, p.184.

[24] Ibidem, p.187.

[25] BOSTROM Nick, “La fable du Dragon-Tyran” in Journal of Medical Ethics (traduction Didier Coeurnelle), op. cit., p.7.

 

 

 

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