15/04/2014

Entretien avec une militante anonyme

AF. A quel groupe social penses-tu appartenir ?


J'appartiens à plusieurs groupes sociaux. Si la question fait référence à mon origine sociale, je dirais que j'appartiens à une couche sociale moyenne. Mes parents sont fonctionnaires.

 

AF. Qu'est ce que la politique et le militantisme pour toi ? Qu'est ce que cela représente à tes yeux ? Pourquoi faire de la politique aujourd'hui ?


Pour moi il y a deux sens à la politique, comme il y a deux classes sociales qui s'affrontent. Il y a la politique qu'on a l'habitude de voir ou d'entendre comme étant de la « politique », c'est-à-dire la « politique officielle » qu'on voit à travers les médias, les élections, les débats télévisés, etc. Cette politique, à mes yeux, n'est que pure mascarade et la plupart du temps ça me dégoûte, il faut que je fasse un grand effort pour m'y intéresser. Car c'est la bourgeoisie au pouvoir qui va tout faire pour conserver l'ordre établi tout en ne cessant de promettre le contraire. Alors que la politique, la vraie à mes yeux, c'est en effet de discuter de ce qu'on veut pour nous, notre société, discuter de comment faire pour y arriver et se donner les moyens de le mettre en oeuvre. Mais cette politique n'est pas relayée par les médias dominants. C'est la politique des travailleurs, du peuple, qui discute, réfléchit et agit pour reprendre le pouvoir (politique justement). Et le militantisme c'est l'acte de faire de la politique du côté de la classe qui veut prendre le pouvoir, c'est-à-dire les travailleurs. Pour moi cela représente une prise en main de son destin, et la tentative de ne plus être passif face à notre présent surtout, mais aussi évidemment à notre futur. Pourquoi faire de la politique aujourd'hui ? Pour les mêmes raisons que hier. Parce que nous sommes loin de vivre dans une société épanouissante pour l'être humain. Alors que c'est ce qu'il faudrait construire pourtant.
 

AF. Qu'est ce que le socialisme selon toi ?


Le socialisme c'est la dictature du prolétariat. C'est la société qui pourrait faire son apparition après la prise du pouvoir par les travailleurs, c'est-à-dire après la révolution. C'est la société de transition qui suivrait le capitalisme et précéderait le communisme (la société sans classes sociales). À mon avis, vouloir le socialisme c'est vouloir le communisme.
 

AF. Comment réaliser ton idéal aujourd'hui ? Par quels moyens ? 



En unifiant la classe ouvrière et en créant un parti révolutionnaire capable de diriger la révolution. Ça parait simple, mais c'est la chose la plus difficile à mettre en oeuvre.
 

AF. Quels individus, vivants ou morts, inspirent ton engagement ?


Mon engagement est inspiré par ma propre expérience de vie. Et pour le reste, je ne sais pas, il y a plein de figures révolutionnaires admirables. Mais je ne répondrai pas à cette question, parce que je me méfie beaucoup du culte de la personnalité. Personne n'est parfait, tout le monde est humain, y compris ceux qui vouent leur vie à transformer la société.
 

AF. Quelles sont les trois valeurs les plus importantes à tes yeux ?


Pourquoi trois ? Je ne sais pas. Rapidement, je dirais : 1. la justice (ce qui comprends plein de choses, comme par exemple la démocratie, l'honnêteté, etc.) 2. la compassion et 3. l'amour (bon, ça ressemble pas mal à la compassion et c'est plus un sentiment qu'une valeur, mais comme c'est important, je tiens à le mettre dans la liste).
 

AF. Envie d'ajouter encore quelque chose ?


Arrêtez de penser que les autres s'en foutent. Arrêtez de penser que c'est pas possible de vivre mieux. Arrêtez de penser qu'il n'y a rien à faire. Arrêtez d'être résigné.

 

 

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14/04/2014

La beauté est quelque chose d'objectif

S'il y a bien une thèse qui fait dissensus aujourd'hui c'est celle-ci.
Que ce soit dans le monde académique ou dans la rue, la quasi totalité des individus considèrent que la beauté est quelque chose de subjectif. Pourtant, la plupart des gens sont prêts à admettre que bien des choses sont objectives (par exemple beaucoup de gens sont d'accord que la science vise à découvrir une connaissance objective du monde, ou encore qu'il y a des principes éthiques objectivement valables), mais pas concernant la beauté.
Je vais essayer de présenter quelques éléments argumentatifs en faveur de la thèse selon laquelle la beauté est quelque chose d'objectif, en me basant sur un livre de Roger Pouivet, Le réalisme esthétique. L'auteur ne va pas forcément aussi loin que la présente thèse, mais je fais l'hypothèse que la plupart des éléments qu'il présente permettent d'arriver à une thèse plus forte.
Le livre de Pouivet est construit autour de 3 parties bien distinctes. La première vise à montrer qu'il existe un monde réel, indépendant de nous (c'est la thèse du réalisme métaphysique), la deuxième que l'on peut connaître ce monde sans avoir besoin de fondement certain à notre connaissance (c'est la thèse du réalisme épistémologique).
La dernière partie aborde ce qui nous intéresse ici : la question du réalisme en esthétique, que je ne vais pas différencier ici d'une conception objectiviste.

Un premier élément intéressant réside dans le fait que les gens ont une tendance à être intuitivement objectivistes lorsqu'ils évaluent esthétiquement, spontanément, quelque chose. Par exemple, les gens s'exclament « C'est beau ! » devant quelque chose qu'ils considèrent comme étant beau, et non « J'ai l'impression que ceci est beau ». Il y a donc une forme de tendance intuitive à l'être humain à penser sa perception esthétique comme étant objective. Ce qui est curieux vu que la plupart des gens acceptent aussi la thèse selon laquelle la beauté est quelque chose de subjectif.

Alors, comment défendre l'objectivité de la beauté ?
Prenez un papillon avec de grandes ailes bleues, et imaginez que vous le trouvez beau. Il vous est impossible d'imaginer ce papillon-ci comme n'étant pas beau, sauf si vous modifiez certaines de ses propriétés (par exemple vous pouvez l'imaginez sans ailes). Ainsi, la propriété d'être beau du papillon est constitutive et indissociable de ses autres propriétés, et donc la propriété esthétique du papillon est une propriété réelle du papillon, et objective puisqu'elle ne dépend pas de votre bon vouloir (vous ne pouvez pas considérer ce papillon comme étant laid par jeu de l'esprit).
Pouivet affirme toutefois que les propriétés esthétiques sont des propriétés extrinsèques (qui dépendent d'une relation entre individu et objet), et non intrinsèques. Ainsi, si l'être humain n'existait pas, peut-être que la beauté n'existerait pas non plus (ce qui intuitivement peut surprendre je trouve).

Pouivet développe ensuite une théorie intéressante sur la compétence esthétique. Tout comme il y a des réactions appropriées à avoir face au danger (par exemple, en cas d'incendie ne pas rester au beau milieu du brasier) il y aurait des réactions appropriées à avoir face aux propriétés esthétiques. Ces réactions appropriées nous permettent de tendre vers le bien (soit vers la réalisation de notre nature humaine), et sont le fruit de dispositions (vertus) adéquates que nous devons développer. Ce sont ces dispositions (vertus) adéquates qui font que nous ressentons les émotions appropriées face à telle ou telle propriété esthétique.
Les individus incapables de ressentir des émotions devant la beauté sont donc des handicapés ou des incompétents esthétiques (et c'est là que l'on voit comme cette thèse peut choquer), et la bonne inculcation des bonnes dispositions esthétiques découle de la bonne socialisation (éducation/formation) esthétique.

En conclusion, il est évident que ces quelques éléments que j'ai retenus de ma lecture de Pouivet ne sont pas suffisants pour justifier une thèse aussi forte que celle que j'avais envie de soutenir, mais ils permettent toutefois d'introduire le débat et de montrer quelques pistes pour remettre en question les (quasi) dogmes du subjectivisme (relativisme) esthétique.

13:56 Publié dans Réalisme (objectivisme) esthétique | Lien permanent | Commentaires (15) | |  Facebook |  Imprimer | | | | Pin it! | | | Adrien Faure |  del.icio.us | Digg! Digg

13/04/2014

Entretien avec le militant Brice Touilloux

Brice Touilloux, 24 ans, étudiant en médecine en dernière année, est le Vice-président de la Jeunesse Socialiste Genevoise, dont il est sympathisant depuis 4 ans, et est membre du Parti Socialiste Genevois depuis 2 ans. Sur le plan associatif, il est membre de l'association des étudiants en médecine de Genève, dont il a été secrétaire des affaires facultaires et responsable des affaires politiques.
Professionnellement, il aspire à exercer en tant que pneumologue et épidémiologiste. Son signe astrologique est capricorne, il n'a pas de couleur préférée, et considère que le chat est l'animal suprême.
 


AF. A quel groupe social penses-tu appartenir ?

 

BT. Vu mon parcours, mes études et mon proche métier, je pense faire partie de la classe moyenne en étant issu de la classe populaire.

C'est ma formation de médecin et ma future profession de médecin (avec le bon salaire qui va avec) qui permet de me définir dans cette catégorie. Mais mes origines modestes, passées à compter s'il m'était possible de boire une bière durant la soirée dans un bar avec des amis ou de pouvoir prendre un café, me font appartenir en même temps à la classe populaire. J'ai eu la chance que mes facultés intéressent le monde actuelle, chance dont très peu de personne bénéficient.

 

AF. Qu'est ce que la politique et le militantisme pour toi ? Qu'est ce que cela représente à tes yeux ? Pourquoi faire de la politique aujourd'hui ?

 

BT. La politique est le mécanisme, l'organe qui aujourd’hui peut modifier l'environnement social (mais aussi écologique) dans lequel nous vivons. L’organisation de notre société est le résultat de nombreuses petites choses qui ajoutées les unes aux autres forment un gros bloc : notre société. La politique est un moyen de changer cette société en changeant ces petits détails. Et pour donner des moyens à notre vision politique, le militantisme est une arme.

Aujourd'hui nous sommes dans une période particulière. Une grande partie de la jeunesse (dont je fais partie) n'a connu qu'un monde dit unipolaire, avec une superpuissance que personne ne semble pouvoir contrer : les États-Unis, et surtout leur système financier. En même temps, ce monde avec un seul modèle économique (et un seul modèle de vie) est dit en crise en Europe. Le peuple, qui est celui qui encaisse toujours les erreurs des dirigeants et de la finance, cherche une sortie à sa souffrance et à la progressive diminution de sa qualité de vie. Faire de la politique aujourd'hui c'est proposer des solutions concrètes pour améliorer cette qualité de vie mais aussi mettre en avant la difficile réalité de tous les jours de la population.

 

AF. Qu'est ce que le socialisme selon toi ?

 

BT. Pour moi, il s'agit d'un système où le travailleur possède son moyen de production, soit directement soit en étant membre d'une coopérative. Ainsi toute augmentation de sa production a une répercussion directe sur son revenu, ce qui est bien plus valorisant que le système actuel.

En même temps ce système tend à éliminer la concurrence entre les travailleurs, et un organe tel que l'Etat protège les plus faibles et ceux qui ne peuvent pas travailler. Le socialisme apportera aussi plus de décisions de la part du peuple pour qu'il soit vraiment le dirigeant de son avenir.

En attendant, le socialisme à Genève en 2014 c'est la défense de la classe populaire et de la classe moyenne, face à une minorité dominante (bénéficiant de forfaits et boucliers fiscaux...). Ceci passe par une revalorisation du travail, une véritable égalité des chances et une diminution des privilèges de naissance ou acquis.

 

AF. Comment réaliser ton idéal aujourd'hui ? Par quels moyens ?

 

BT. Aujourd'hui, en 2014, pour réaliser l'idéal que j'ai décrit au dessus il faut des majorité de gauche dans les parlements et dans les exécutifs, à tous les niveaux. Avec des parlements fort de gauche, nous pourrons réformer la société actuelle pour al rendre plus juste. En attendant, des initiatives de gauche peuvent préparer le terrain. Nous devons donc nous montrer prêt à diriger le pays face à la population, pour la convaincre puis l'aider et surtout lui permettre de s'aider.

L'ambiance n'est pas à la révolution, alors travaillons avec force à réformer.

 

AF. Quels individus, vivants ou morts, inspirent ton engagement ?

 

BT. Parmi les morts, il y a Salvador Allende (président chilien de 1970 à 1973). J'admire sa volonté absolue de réformer la société chilienne pour la rendre plus juste et plus égalitaire. Ceci en conservant la démocratie, la transparence et la liberté d'expression même durant les périodes de manifestations de droites qui voulaient reprendre le pouvoir (ce qu'elles ont finalement réussi...).

J'aime beaucoup aussi le duo Léon Nicole – Charles Rosselet (leader du PS Genevois dans les années 1920 et 30), l'un bouillonnant tribun d'apparence révolutionnaire, héros de la classe ouvrière, agressif, dépassant parfois les limites du respect mais aimé pour cela. L'autre, le placide Charles, qui avec de belles tirades d'apparence calme détruit la rhétorique bourgeoise et arrive à convaincre bien au delà de la classe populaire, ce qui renforce l'ensemble socialisme. Malgré quelques divergences, ils étaient unis. J'aimerais vraiment que le PS retrouve cette dualité et cette union : classe populaire et classe moyenne.

Dans les vivants, je suis admiratif de la ténacité et du courage de Pierre-Yves Maillard de tenter de résoudre un problème aussi important que la mainmise des assureurs et des boites pharmaceutiques sur la santé en Suisse. J'admire tout particulièrement ses réussites, car il a 2 ogres en face de lui.

Dans la médecine, je citerais Dr James Curran, épidémiologiste du CDC d'Atlanta qui avait clairement mis en évidence les moyens de transmissions du VIH et que le SIDA était du à un virus... Ceci sans laboratoire, juste par réflexion épidémiologique !

 

AF. Quelles sont les trois valeurs les plus importantes à tes yeux ?

 

BT. L'intégrité, le sérieux dans son travail et l'humour, car une vie sans humour est une vie... chiante. Il faut le dire !
 

AF. Envie d'ajouter encore quelque chose ?

 

BT. Léon Nicole dirait « Tout pour le peuple, tout par le peuple », je serais d'accord avec lui. Mélenchon ajouterait « Durant des décennies, vous avez trouvé des ouvriers moins chers. Eh bien nous trouverons des patrons moins cher. », je le soutiendrais aussi.

Et parce que j'aime la science, je citerais Claude Bernard (Physiologiste français du 19e siècle) : « L'admission d'un fait sans cause, c'est à dire indéterminé dans ses conditions d'existence, n'est ni plus ni moins que la négation de la science. ». Comprendre les causes et le mécanismes est plus importants que de connaître les faits.

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12/04/2014

Entretien avec le militant Idrees Samim




Je m'appelle Idrees Samim mais ça se prononce "Idriss Samim". J'ai 27 ans et je viens de terminer un Master à l'EPFL en Bio-ingénierie. J'hésite pour le moment entre un métier dans la recherche scientifique ou devenir enseignant. Mon signe astrologique est capricorne et ma couleur préférée est le rouge, naturellement. Si j'étais un animal je pense que je serais un hibou ou une chouette.

Je suis suisse d'origine afghane et mon père était un communiste engagé à l'époque. C'est pourquoi, de part mon éducation familiale, j'ai un penchant naturel pour les idées d'extrême-gauche. Mais comme je suis conscient que l'époque n'est pas à la révolution, en pragmatique que je suis, j'ai intégré le Parti Socialiste Suisse. Je suis actuellement conseiller communal depuis 2-3 ans.


AF. A quel groupe social penses-tu appartenir ?

 

IS. Si le prolétariat existe en Suisse, j'en fait partie sans aucun doute. Même si maintenant que j'ai fini mes études je risque de changer de classe sociale.

AF. Qu'est ce que la politique et le militantisme pour toi ? Qu'est ce que cela représente à tes yeux ? Pourquoi faire de la politique aujourd'hui ?

IS. La politique et le militantisme commencent dans la rue. Tout le monde défend des idées et chacun agit sur le monde selon ses moyens. Mais tout le monde n'a pas le "pouvoir politique". Là est toute la différence. J'ai remarqué qu'on parlait très peu politique au sein des partis mais qu'on faisait souvent de la simple gestion, de la bureaucratie, de la validation de projet et des récoltes de signatures. Les partis politiques sont des structures très rigides et auto-consensuels. Il y a très peu de place pour le débat de fond et le changement. Alors que dans la rue, pendant une manifestation, à la sortie d'une conférence, dans un bar, etc… le terrain est selon moi bien plus propice. Le problème c'est que les partis politiques ont le pouvoir. Or selon moi, tout pouvoir représentatif est une confiscation de pouvoir. Tout le monde fait de la politique, mais tout le monde n'a pas le pouvoir. Quant à mes propres motivations elles vont dans ce même sens, je souhaite que le pouvoir soit distribué et partagé. Et tout mon engagement va dans ce sens.


AF. Qu'est ce que le socialisme selon toi ?

 

IS. Selon moi le socialisme est un collectivisme. Tout le reste ne devrait pas s'appeler socialisme ; je fais référence à ce socialisme qui a viré du "rouge" au "rose".

AF. Comment réaliser ton idéal aujourd'hui ? Par quels moyens ?

 

IS. Je n'ai jamais pensé à réaliser "mon idéal". Jamais je n'ai souhaité que "mon idéal" soit imposé aux autres. Même si je n'aime pas l'étiquette d'anarchiste, je pense que chacun à le droit de vivre son propre idéal et il ne me revient pas à moi de décider pour les autres. Mais pour que chacun puisse réaliser son idéal il faut lui en donner les moyens. C'est pourquoi je dirai qu'il faut se battre pour la liberté et l'égalité. Car il n'y a de liberté que lorsqu'il y a égalité parmi les Hommes (comme dans un jeux de miroir). Bakounine disait "l'esclavage d'un seul homme sur la terre, étant une offense contre le principe même de l'humanité, est la négation de la liberté de tous".

Quant aux moyens pour y arriver, la route sera longue. Cela commence par un travail de conscientisation, d'information, d'organisation et d'activisme. Mais dans tous les cas, même si nous y mettons tout notre cœur et notre courage, nous sommes emportés par les forces historiques. Car les grands changements n'interviennent que lorsque les conditions de l'époque le permettent (guerre, crise économique, grand saut technologique, etc.)

AF. Quels individus, vivants ou morts, inspirent ton engagement ?

 

IS. Alors je suis un grand lecteur de K. Marx que j'apprécie à la fois comme économiste et comme philosophe. Cela dit, je le replace dans son contexte historique. Avec le temps je commence à déceler de nombreuses faiblesses théoriques chez lui et c'est pourquoi j'ai de nombreux points de désaccord avec lui. Afin de compléter la pensée de K. Marx je me suis mis à lire Spinoza que j'ai découvert tout à fait par hasard mais qui continue toujours à m'impressionner. Je trouve que lorsqu'on assemble Marx et Spinoza on obtient des résultats très intéressants.

Pour ce qui est des penseurs vivants, je choisirais F. Lordon qui est exactement sur cette lignée de Marx et Spinoza.


AF. Quelles sont les trois valeurs les plus importantes à tes yeux ?
 

IS. La liberté, l'égalité et la solidarité

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11/04/2014

Généalogie de la distinction entre "social" et "politique"

 

Je publie ci-dessous un texte que l'on m'a envoyé et que j'ai apprécié. Son auteur a toutefois souhaité rester anonyme. 
 

La distinction entre social et politique ne peut pas, à notre connaissance, remonter à l’Antiquité sinon dans le sens où l’entend Arendt (social latin, politique grec et confusions à cause des emprunts réciproques). Les philosophes de l’École et de la Renaissance dont nous sommes aptes à parler n’ont jamais pesé les questions d’ordre social ou politique que dans une structure qu’il n’était pas question de repenser1. C’est pourquoi, à notre sens, les premières réflexions capitales où une telle distinction s’effectue ont lieu avec les contractualistes, parmi lesquels nous nous soucierons avant tout2 de Hobbes et Leibniz, puis Rousseau.

Dans le Léviathan, pour la toute première fois peut-être, le politique est exposé par Thomas Hobbes comme un instrument : Permettant de défendre les hommes d’eux-mêmes, il n’est pas une fin, mais un moyen. La raison pour laquelle les hommes vivent ensemble, ce qu’on appellera le social, n’y est pas donnée, mais la raison du politique est assez clairement ce social donné. Gottfried Willhelm Leibniz3, dont la conception peut être saisie à travers ses écrits juridiques, économiques, politiques, mais aussi métaphysiques, comme Hobbes estime que les hommes ont instauré le politique, mais chez lui c’est afin de vivre ensemble, pour vivre ensemble, parce qu’ils voulaient vivre ensemble, par amour et non pas que, vivant ensemble, ils voulaient se défendre les uns des autres.

 

I. Jean-Jacques Rousseau et le socialisme

 

Jean-Jacques Rousseau rend la chose obvie et explicite en écrivant Du contrat social. À la différence des deux précédents auteurs, le texte de Rousseau affiche assez clairement ce qu’il contient comme un modèle idéal qui devra être suivi et non pas une interprétation historique : Son hypothèse fondamentale, développement de son Discours sur l’origine de l’inégalité parmi les hommes, que les hommes ont dû s’assembler pour survivre et que c’est là l’origine de la société, sert de complément au Léviathan de Hobbes en donnant la raison de la société qu’il s’agira d’organiser de façon politique, mais le texte de Rousseau va bien plus loin : Le rôle instrumental du politique y est investi, creusé, analysé, présenté, puis, comme le moyen est défini, les fins apparaissent. Le but n’est plus simplement de maintenir la société ou les individus qui la constituent, mais bien de déterminer leurs rapports. Un exemple tout à fait saisissant, «l’égalité» ici étant bien sûr une question purement sociale et la législation le politique : «C’est précisément parce que la force des choses tend toujours à détruire l’égalité que la force de la législation doit toujours tendre à la maintenir.»4 Voici en quel sens Rousseau préfigure la tradition marxiste, car chez Karl Marx, plus encore que chez ces trois-là, l’affirmation que le politique est le bras du social résonne comme un motto : Que ce soit dans sa critique du capitalisme de connivence, où le grand capital se sert de l’état pour imposer des salaires maximaux et étendre l’aliénation, ou dans ses projets politiques où l’ère qui précède le communisme, une véritable anarchie bienveillante, est celle d’un étatisme enseignant chargé de libérer les hommes et permettre la société libre.

 

II. Adam Smith et le libéralisme

 

Si Rousseau était un grand lecteur de Leibniz, un autre homme ne l’était pas moins et fait figure de précurseur d’une autre école, distincte de l’école née avec Rousseau (voire Hobbes) que l’on pourrait appeler grossièrement l’école du socialisme : Adam Smith. Adam Smith est en effet un héritier en ligne directe de Leibniz, bien sûr de ses écrits économiques, mais plus en particulier du principe de l’harmonie préétablie, en ce que ce qui se passe se passe pour le meilleur non seulement du tout, mais de chaque chose en particulier. La «main invisible», idée selon laquelle tous les intérêts particuliers convergent dans ce qu’on pourrait appeler : l’intérêt général, est éminemment leibnizienne. Adam Smith constitue un tournant en ce qu’il ouvre la voie au libéralisme qui, reconnaissant aussi bien que le socialisme que l’état n’est pas une fin mais un moyen, estime que ce moyen est en vérité superflu et même encombrant, faisant d’un marché par nature isostatique une structure hyperstatique, systématiquement en tremblement. C’est ainsi que l’école autrichienne, dans la première moitié du vingtième siècle, déclare que l’état doit être aboli : S’il ne sert pas la société, il n’a pas lieu d’être.

 

III. Hannah Arendt : la «fiction communiste»

 

Comme nous l’avons vu, en somme, les traditions du socialisme et du libéralisme ont considéré toujours que la fin du politique était le social, le social idéalement abouti d’ailleurs dans les deux traditions par une disparition (selon les auteurs : progressive ou soudaine, totale ou partielle) de ce qui était en somme appelé : le politique.

Quand Arendt parle de «fiction communiste»5, englobant aussi bien les libéraux que les socialistes, il est difficile d’imaginer autre chose que cette idée, d’autant plus que c’est sur ce point précis qu’elle s’éloigne des deux écoles, en défendant que le politique n’est pas un moyen dont la fin serait le social, mais bien la fin elle-même dont le social ne serait que moyen.

C’est pourquoi nous nous étions servi, dans notre premier travail, du qualificatif de «bourgeois» en parlant d’Arendt, car, si libéraux et socialistes prétendent les uns comme les autres se battre pour l’amélioration de la condition de tous, l’auteur d’On Revolution en fait une simple étape, un acquis nécessaire à une fin plus grande à son sens : freedom au lieu de liberty. Est-ce vraiment comme elle le prétend un héritage de la philosophie grecque ? Ça n’est pas ce que nous allons analyser plus précisément par la suite, mais il semble du moins que cette interprétation lui soit propre, puisqu’en effet chez Aristote par exemple il ne semble pas y avoir d’écart majeur entre éthique et politique, étant donné qu’il présente ce que nous appelons Éthique à Nicomaque comme un traité de politique.

 

1 Nous laissons de côté les différents utopistes dont l’importance est bien entendu capitale, car le propos de ce travail reste celui de la distinction entre social et politique dont l’avènement ne se fait pas encore avec eux.

2 D’autres, comme Grotius, Locke et d’autres mériteraient bien sûr d’être cités.

3 Notre synthèse découle de la lecture d’abord des principes de la "Monadologie", mais appliqués à des questions sociales et politiques exposées dans le "Codex juris gentis diplomaticus", entre autres, mais aussi de : Y. Ch. Zarka, "Le droit naturel selon Leibniz".

4 J.-J. Rousseau, "Du Contrat social", ch. 2.11

5 H. Arendt, The Human Condition : “communist fiction”


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10/04/2014

L'Internationale anti-autoritaire (1872-1878)

Je publie ci-dessous une présentation que j'ai faite dans le cadre d'un séminaire d'histoire. Je pense que les lecteurs de mon blog pourraient y trouver un intérêt.


A. Le congrès de Saint-Imier


Du 2 au 7 septembre 1872 se tient le 6ème congrès de l'Association Internationale des Travailleurs à la Haye. Lors du congrès, une majorité de délégués suit l'avis du Conseil Général et vote l'exclusion de Bakounine et de ses partisans de l'Association Internationale des Travailleurs.

En réaction, Bakounine et ses partisans, sans même rentrer chez eux, se réunissent à Saint-Imier et y tiennent un congrès du 15 au 16 septembre 1872, une semaine après le congrès de la Haye.
Les participants de ce congrès sont au nombre de 15 délégués.
Il y a 6 délégués des sections italiennes, dont Errico Malatesta, et Carlo Cafiero. Il y a 4 délégués des sections espagnoles, 2 délégués des sections françaises, 2 délégués de la fédération jurassienne, James Guillaume et Adhémar Schwitzguébel, et 1 délégué de deux sections américaines.

Le congrès de Saint-Imier apparaît bien comme une réaction au congrès de la Haye, ce n'est donc pas ce congrès en lui-même qui provoque la scission avec les autres tendances de l'Association Internationale des Travailleurs, mais c'est ce congrès qui entérine la rupture provoqué par Marx et ses partisans.

Le Congrès de Saint-Imier rejette les résolutions adoptées au congrès de la Haye et signe un pacte fédératif libre entre toutes les fédérations le désirant. C'est ce pacte qui fonde l'Internationale anti-autoritaire.
A noter que James Guillaume avait convaincu Bakounine de l'impossibilité de fonder une Internationale anarchiste, afin d'essayer de garder l'esprit de l'Association Internationale des Travailleurs et de fédérer le maximum de sections autour de l'Internationale anti-autoritaire.

Dans l'Internationale anti-autoritaire, à la place du Conseil Général, il y a un simple Bureau fédéral international, dépourvu de rôle dirigeant, qui s'occupe simplement de faciliter les échanges entre les différentes fédérations et sections.

Marianne Enckell met en évidence le rôle de lien permettant l'unité que joue la Fédération Jurassienne au sein de l'Internationale anti-autoritaire. C'est d'ailleurs probablement pourquoi le Bureau fédéral international coordonnant les différentes fédérations se trouve la plupart du temps au Jura.

B. Le congrès de Genève

L'Internationale anti-autoritaire organise un congrès international à Genève du 1 au 6 septembre 1873, une semaine avant le congrès de l'Internationale centraliste.
Ce congrès de l'Internationale anti-autoritaire est revendiqué comme étant le 6ème de l'Association Internationale des Travailleurs puisque les anti-autoritaires ne reconnaissent pas le congrès de la Haye.
On voit ici la volonté de l'Internationale anti-autoritaire de se positionner comme la continuatrice de l'Association Internationale des Travailleurs, et de présenter les autres tendances, dites autoritaires, comme les véritables scissionnistes.

Toutes les tendances sont les bienvenues à ce congrès, à l'exception de celle de Marx et de ses partisans, des socialistes allemands, et des blanquistes.
Il y a des délégués des trade-unions anglais, des internationalistes espagnols, des délégués de sections françaises, des Jurassiens, des Hollandais, et des Belges, qui assistent à ce congrès de Genève.
Tous se retrouvent dans leur adhésion au principe de l'autonomie des sections et de l'hostilité aux manœuvres du Conseil Général.

Il y a toutefois une opposition entre ceux qui pensent qu'un Conseil Général est inutile et ceux qui pensent qu'il faut maintenir un point de coordination entre les fédérations, entre ceux qui prônent la participation parlementaire et l'instauration progressive du socialisme par des réformes, et ceux qui prônent l’abstentionnisme et la révolution.
On voit ici que le pacte d'amitié liant les fédérations concerne essentiellement les fédérations espagnoles, italiennes, et jurassiennes, qui se retrouvent sur les mêmes idées.
C'est à partir de ce congrès que les divergences vont aller croissantes, dans la théorie et dans l'action, dans l'Internationale anti-autoritaire.
D'une certaine façon c'est inévitable, car, vu que l'Internationale anti-autoritaire cherche à rassembler au-delà des seuls anarchistes, elle fait face aux mêmes débats qui avaient lieu au sein de l'Internationale avant la scission.

Lors du congrès de Genève se tient un débat, voulu par les Belges, sur la grève générale (grève universelle).
Suite au débat, le principe de la grève générale est adoptée secrètement mais l'Internationale anti-autoritaire évite de le clamer trop fort par souci d'éviter une répression accrue envers le mouvement ouvrier.
Mais il y a toutefois des différences de perception sur l'utilité de la grève générale au sein de l'Intenationale anti-autoritaire.
Certains la voient comme l'équivalent de la révolution sociale devant amener à l'expropriation des classes possédantes, d'autres comme un simple mouvement d'agitation devant permettre d'obtenir des réformes.

C. L'Internationale centraliste

De son côté, le congrès de l'Internationale centraliste, qui se tient du 7 au 13 septembre 1873, aussi à Genève, est un échec total. La trentaine de délégués présent n'est pas représentative du mouvement ouvrier, et aucun procès-verbal n'est rédigé.

A partir de ce moment-la, l'Internationale centraliste n'est plus qu'une coquille vide. Le dernier acte de cette Internationale centraliste se tient le 15 juillet 1876, avec son dernier congrès officiel, organisé à Philadelphie.
Aucun délégué européen n'est venu assister à ce congrès.
Lors de cet ultime congrès, les délégués présents décident de dissoudre le Conseil Général jusqu'à ce que les conditions soient plus favorables au lancement d'une nouvelle organisation internationale des travailleurs.
C'est la fin de cette Internationale.

D. L'Internationale anti-autoritaire en Espagne

De son côté, l'Internationale anti-autoritaire poursuit son chemin.
En 1873, la République est proclamée en Espagne, et les membres de l'Internationale anti-autoritaire (qui sont 30 000 en Espagne) participent activement aux grèves et aux soulèvements qui ont lieu dans tout le pays.
Ils sont toutefois réprimés par l'armée et plusieurs centaines d'entre eux sont exécutés.

Face à la répression, la fédération espagnole de l'Internationale anti-autoritaire plonge dans la clandestinité, et prône l'usage de la violence.
Concrètement, l'usage de la violence se traduit par des sabotages et des destructions de machines, par la pose de bombes dans les usines, les ateliers, et les logements des employeurs, ou encore par le pillage de greniers à blé.
Mais globalement, la violence n'est pas dirigée contre des personnes.
En janvier 1874, après la restauration de la monarchie, l'Internationale anti-autoritaire est dissoute par les autorités.
Malgré cela, en 1882, l'Internationale anti-autoritaire compte 60 000 membres, le double de ses forces en 1873.

E. Le congrès de Bruxelles

En 1874 à Bruxelles, du 7 au 13 septembre, se tient le troisième congrès de l'Internationale anti-autoritaire.
16 délégués sont présents, dont 10 Belges.
Les oppositions entre collectivistes révolutionnaires (anarchistes) et réformistes, qui étaient déjà présentes au congrès de Genève, se répètent.

Au congrès de Bruxelles de 1874, De Paepe fait une proposition de synthèse entre socialisme étatiste modéré et collectivisme anti-autoritaire.
Cette proposition est axée autour de la défense des services publics aux mains des travailleurs à travers la commune les fédérant.
La fédération belge est elle-même partagée, la plupart des Flamands soutiennent les thèses socialistes étatistes tandis que les autres soutiennent les thèses libertaires.

F. La mort de Bakounine

Quant à Bakounine, le 25 septembre 1873, dans une lettre publique au Journal de Genève, Bakounine déclare se retirer de la politique, dégoûté des intrigues et des attaques de ses adversaires.
Après une dernière tentative, avortée, de libérer une ville italienne par la force, Bakounine meurt le 1er juillet 1876 à Berne.
Sur sa tombe se rassemblent des représentants de l'Internationale anti-autoritaire de cinq nations différentes.
Ils y ré-affirment l'importance d'une réconciliation entre tendances libertaires et étatistes.

G. Le congrès de Berne

C'est à cause des tentatives révolutionnaires de 1873 et de 1874 en Espagne, sur les demandes de la fédération espagnole de l'Internationale anti-autoritaire, qui subit une répression féroce, que ne se tient pas de congrès en 1875.
Le congrès de 1875, projeté à Barcelone est donc repoussé d'une année.

En 1876, se tient le quatrième congrès de l'Internationale anti-autoritaire à Berne. Des délégués italiens et espagnols sont présents. Ainsi que des délégués des fédérations belges, hollandaises, françaises, jurassiennes, et genevoises.
A l'occasion de ce congrès, on peut faire le constat que les sections et les fédérations de l'Internationale anti-autoritaire s'affaiblissent en France, en Espagne, en Italie, à cause de la répression, tandis que les sections belges se tournent quasiment toutes vers les moyens légaux de lutte.

H. L'Internationale anti-autoritaire en Italie

En 1876, traqués par les autorités les anarchistes italiens de l'Internationale anti-autoritaire décident de passer à la propagande par le fait, soit à l'insurrection, censée servir de détonateur à une explosion sociale révolutionnaire généralisée.
Après un premier échec à Bologne en 1874, 30 libertaires italiens se lancent donc dans une guérilla montagnarde en 1877.
Ils se rendent dans un premier village où ils tirent sur les carabiniers, et y annoncent dans l'enthousiasme des habitants l'abolition de la propriété et des chefs.
Puis ils se rendent dans un deuxième village où les habitants craignent la répression. A juste raison, puisque finalement 12 000 soldats sont envoyés pour les arrêter, et les arrêtent sans échanger le moindre coup de feu.

I. Le congrès de Verviers

En septembre 1877 se tient à Verviers en Belgique l'avant-dernier (et cinquième) congrès de l'Internationale anti-autoritaire.
A ce congrès se séparent deux tendances.
L'une proche du syndicalisme réformiste et électoraliste, et l'autre proprement révolutionnaire, allant jusqu'à prôner des formes de terrorisme.
A noter que la tendance insurrectionnelle prônant la propagande par le fait va finalement s'aliéner progressivement le soutien de la classe ouvrière.
Ce dernier congrès voit donc les oppositions entre libertaires révolutionnaires et étatistes réformistes. Encore une fois...

Pendant cette dernière année de l'Internationale anti-autoritaire, la correspondance entre sections a été mal tenue. Certains frais n'ont pas été payés. Les études statistiques n'ont pas été faites. La caisse spéciale de propagande n'a pas été créée. Bref, on peut faire le constat de la dislocation de l'Internationale.

En août 1878, à Fribourg, se tient un ultime congrès qui entérine formellement la dissolution de l'Internationale anti-autoritaire en annonçant la fin des congrès internationaux.
C'est la fin de l'Internationale anti-autoritaire.

James Guillaume pense que la fatigue des militants les plus dévoués, et son propre départ, ont causé l'éclatement de la Fédération jurassienne et que cet éclatement aurait provoqué la mort de l'Internationale anti-autoritaire.
Mais en étudiant le parcours de l'Internationale, on peut probablement faire l'hypothèse que ce sont les divergences de position et de pratique politique qui ont miné l'organisation, et ont provoqué sa fin, ainsi que la répression croissante de la part des différents États européens.

J. Le congrès socialiste universel de Gand

Une tentative de concilier les diverses tendances a lieu lors d'un congrès socialiste universel qui se tient du 6 au 16 septembre à Gand en Belgique à l'initiative de De Paepe.
On y retrouve des socialistes étatistes réformistes, des libertaires révolutionnaires, et des conciliateurs belges.
Toutefois, les socialistes non libertaires profitent de ce congrès pour se réunir seulement entre eux.
Les libertaires ne seront pas invités aux futurs congrès organisés par les socialistes.

K. L'ultime tentative de réactiver l'Internationale anti-autoritaire

La dernière tentative des anarchistes de réactiver l'Internationale anti-autoritaire a lieu lors d'un congrès qu'ils organisent à Londres du 14 au 20 juillet 1881.
Ce congrès réunit 45 délégués de 60 sections de l'Internationale, ou de cercles anarchistes, avec de nouvelles représentations comme la Serbie, la Turquie, l’Égypte, ou le Mexique.
Le congrès fait preuve d'une grande radicalité dans ses déclarations, que ce soit en exaltant le prolétariat en haillons, l'incendie d'usines, l'abandon de la légalité, ou le lynchage des propriétaires.
La propagande par le fait semble être le seul moyen révolutionnaire reconnu.
Toute tentative d'organisation est décrétée vaine, seul compte l'esprit de la révolte qu'il faut distiller parmi les masses.

Pourtant, dès l'année suivante, en 1882, un certain nombre d'anarchistes abandonnent la propagande par la fait et reviennent à des modalités d'action légales (par exemple, Cafiero se fait élire au parlement italien ou Brousse passe au réformisme).

Bibliographie

Sources

Association Internationale des Travailleurs, Résolution du congrès jurassien, tenu à Saint-Imier, Neuchâtel, 1872 

BAKOUNINE, Michel, Œuvres complètes, (tome 3: Les conflits dans l'Internationale 1872), Editions Champ libre, Paris, 1974.

Documents généraux

ANGAUT, Jean-Christophe, « Le conflit Marx-Bakounine dans l'Internationale: une confrontation des pratiques politiques », in Actuel Marx, n°41, Paris, 2007/1, pp.112-129.

BAER François (dir.), Une pensée unie - mais pas unique, 125 ans Parti Socialiste Suisse, Redboox éditions, Zürich, 2013 

BAILLARGEON Normand, L'ordre moins le pouvoir : histoire et actualité de l'anarchisme, Marseille, Agone, coll. « Mémoires sociales », 2001, 152 p. 

BERTHIER René, La fin de l'AIT et la rupture avec le bakouninisme, Éditions du Cercle d'études libertaires-Gaston-Leval-monde-nouveau.net.

ENCKELL Marianne, La Fédération jurassienne, Canevas Éditeur, Saint-Imier, 1991.

LEONARD Mathieu, L'émancipation des travailleurs, Éditions La fabrique, Paris, 2011.

MAIREY Serge, Les trois Internationales, Éditions Sociales, Paris, 1955

RUBEL Maximilien, Marx, théoricien de l'anarchisme, Éditions Entremonde, Genève, 2011

THOMANN Charles, Les hauts lieux de l'anarchisme jurassien, Éditions du Haut, La Chaux-de-Fonds, 2002.

VUILLEUMIER Marc, Histoires et combats, mouvement ouvrier et socialisme en Suisse 1864-1960, Éditions d'en bas, Ulm, 2012

 


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09/04/2014

De la possibilité d'une histoire des animaux

J'ai le plaisir d'accueillir sur ce blog un texte issu d'une collaboration entre Justine Favre et Antoine Conforti II. 
Bonne lecture !


Il faut tout d’abord se demander ce qui, dans un premier temps, a permis à l’homme de se distinguer des autres animaux (ou le genre humain). Ce n’est certainement pas le refuge des mathématiques, ni les conventions sociales ni la maîtrise de son environnement, ni aucune de ces autres choses quelconques, mais le feu. Il semble en effet que le feu ait changé pour toujours la façon dont la nature humaine s’est conduite au travers des âges. Sinon même l’idée d’âges. Il est impossible d’imaginer que l’homme avant d’avoir le feu en son pouvoir en ait dépendu, qu’il ait été aussi faible que de nos jours car il n’y aurait eu qu’une génération si tant eût été que l’on n’eût pas su faire des étincelles. Cette petite chose quelconque en apparence, comme la brindille du grand feu de joie qu’on pourrait appeler l’histoire humaine. C’est à partir du feu que l’homme s’est affaibli, en un sens bien particulier puisqu’il n’a pas changé à proprement parler mais que ses enfants les plus moindres ont pu accéder à la vie, le vieil âge et en somme à, communément, la société. Le feu fut sans doute d’une aide capitale à ce nouveau genre ou à ce genre déchéant qui peu à peu rendit les individus inaptes à la vie sauvage pour élever les groupes au gouvernement de la création.

Il nous faut toutefois traiter de quelques points préliminaires, avant d’aborder la question capitale de cet essai, à savoir : avons-nous privé les animaux d’une histoire, de leur histoire, qui leur aurait été propre, et pas forcément pareille à celle qu’on leur a imposé ?

 

  1. De la ligne de départ

 

1.1 Pourquoi l’homme s’est-il rendu maître du feu ?

Que l’homme n’ait pas eu besoin du feu avant de s’en rendre maître, la chose est obvie. La nécessité est dès lors une raison à écarter, à priori. Le loisir, lui, nous semble bien plus pertinent. En effet, ne sait-on pas comme le feu est agréable ? L’homme n’est pas le seul à trouver du plaisir dans la chaleur d’un âtre, non pas qu’aux animaux igniphiles le feu soit de quelque usage utile, mais comme aux premiers hommes certainement l’évidence du confort qu’il procure frappe l’esprit. Ce que l’on peut en conclure, c’est que l’homme n’avait pas de plus grande raison qu’un autre animal de vouloir s’approprier le feu.

 

1.2 D’autres animaux auraient-ils pu devenir maîtres du feu ?

Tout d’abord il faut exclure bien sûr les animaux de la mer, ce qui n’est pas si trivial puisqu’on compte parmi leur rang des créatures extrêmement sages, comme les dauphins. Simplement car le feu évidemment, mais aussi tout autre analogue compatible avec leur milieu aquatique, ne leur aurait pas servi. En effet les dauphins de nos jours encore, quoi qu’on leur rajoute quelques difficultés par notre développement, parviennent sans problème à établir un ordre qui leur est infiniment profitable.

Qu’en sera-t-il donc des animaux de la terre ? Quelques conditions peuvent sembler nécessaires à la domestication du feu. On parle souvent du pouce opposable, par exemple, ou de ce genre de choses qui rendent les éléphants, les porcs sangliers, les moutons et dans une certaine mesure même les oiseaux, inaptes à la fabrique d’objets d’artifice. Imaginons. Reste encore un grand nombre d’espèces qui sans doute se tenaient alors sur la ligne de départ, car les singes, multiples, auraient pu devancer leur cousin du genre humain, dans ces entreprises, et il y a fort à parier que le hasard a joué un rôle capital dans l’attribution du feu à nos ancêtres. Les tchimpes qui sont nos frères et qui partagent avec nous bien des aspects sociaux et naturels auraient tout à fait pu prendre notre place, parce qu’on sait assez leur facilité à créer des outils et s’en servir. On nous opposera peut-être et sans doute par simplicité que rien n’empêcha les singes après notre accaparement du feu d’en devenir à leur tour des adeptes aguerris. Il faut toutefois rappeler que ça n’est que très tard, à l’égard de leur longue évolution que ceux que nous appelons aujourd’hui les hommes, y sont parvenu. La comparaison de cet intervalle avec celui de notre cohabitation en tant que maîtres du feu, avec les singes, est infinitésimale, rendant l’objection telle une objection d’enfant. Nous avons donc vu que le tchimpes au moins aurait pu nous voler la vedette lors de la conquête du feu, à moins que nous ne leur ayons volé la vedette.

 

  1. Des liens entre histoire et technologie


 2.1 On ne parle pas ici de l’histoire au sens restreint qui ne commencerait qu’avec l’écriture. Ce postulat trouve son origine dans une question de facilité méthodologique. Il est en effet plus facile de juger (car l’histoire est un jugement) les événements en apprenant quel témoignage en donnent les anciens, or nous appelons histoire les événements même. Ces événements qui à part les guerres ou l’art, appartiennent toujours au domaine technologique. La question de l’écriture, toutefois, témoigne d’un sentiment de familiarité entre le langage et la discipline historique, si bien qu’en somme cette histoire même au sens restreint devrait comprendre tous les axes de mémoire que permet le langage. Afin de mieux creuser ces choses, nous allons nous pencher sur quelques questions ponctuelles.

2.2 Le langage des animaux.

Les animaux ont un langage. La chose a été rendue obvie par de nombreuses observations. Plus que le simple baptême de forme (au sens de Platon), rencontré dans la vie de tous les jours, on connaît même quelques exemples de grammaire animale. L’association régulée de deux termes constitue en effet un signe de grammaire : le signe minimal s’il en est. Mais il suffit pour les animaux dont le mode de vie est resté plus ou moins rudimentaire par opposition avec notre développement civilisationnel. Qu’il existe un langage des animaux, ça ne fait aucun doute, et nous laisserons le lecteur curieux chercher lui-même les études qui en attestent. 

2.3 Développement du langage humain

Il est très certain que le langage humain s’est élaboré à la suite de découvertes technologiques. En effet, comme il était d’usage sans doute de baptiser les objets naturels, et comme on devait trouver de nouveaux noms avec les nouvelles découvertes, les objets artificiels ont nécessairement dû poser des questions de terminologie. C’est sans doute avec la multiplication des arts de fabrique que l’on a observé la plus grande augmentation du vocabulaire. De l’augmentation s’ensuit forcément à terme une élaboration de la grammaire. Dès lors si ç’avait été les tchimpes qui s’étaient lancé dans la grande conquête technologique qui a suivi l’accaparement du feu, il ne fait aucun doute que leur langage aurait crû comme le nôtre. Que le développement technologique est la cause du développement sophistique (mais tout de même primitif ou originel, bien que d’avantage peut-être) du langage, nous venons de le voir. 

2.4 De l’aspect conventionnel du langage

On entend souvent distinguer l’homme des animaux par la dichotomie suivante : les animaux font par instinct ce que l’homme fait par instruction. Cependant, l’idée même de l’existence d’un instinct que l’on pourrait qualifier de secondaire (assavoir au-delà de la connaissance des besoins, tel que la nutrition ou le sommeil, ainsi que des impératifs biologiques tel que la reproduction) peut sembler problématique, puisque peut-être superflu. Que les animaux ont un langage, nous l’avons vu, mais nous savons aussi que les animaux peuvent apprendre et qu’aux instincts primaires ils peuvent substituer des usages conventionnels hérités de l’homme (pensons au dressage). Qu’est-ce qui les empêcherait dès lors d’à notre façon s’enseigner ses choses que l’ont parfois pour des notions de l’instinct secondaire (la connaissance de la toxicité de certaines denrées, l’identification des prédateurs, etc.).

De même comment peut-on imaginer que le langage des animaux soit de nature instinctive, idée contraire à la conception même du langage dans le genre humain ? Qu’un tchimpe ayant grandi dans un pays lointain puisse communiquer dans le langage dont il a l’habitude avec un tchimpe étranger, ça nous semble absurde. Par quelle faculté innée, donnée égale à tous les tchimpes du monde de telles choses se pourraient-elles, alors que l’homme ne comprend qu’avec peine même les mots les plus communs et les plus simples de ceux qui vivent au loin. Il faudra donc à moins que l’on veuille considérer que les singes ont reçu du bon dieu un langage unique, peut-être parce qu’ils ne l’ont pas perdu en construisant la tour de Babel, certes, conclure, que chez les animaux aussi le langage est par essence conventionnel.
 

 3. De la vraisemblance pour les animaux de développer une civilisation

Comme nous l’avons vu la civilisation consiste essentiellement dans le développement des technologies (également bien sûr dans les arts mais nous en traiterons pas ici).

3.1 Des possibilités des animaux de développer des technologies comparables aux nôtres

Que les animaux ont dans une certaine mesure au moins des aptitudes technologiques, nous l’avons vu. Reste à savoir si cette aptitude technologique est comparable à celle des hommes. Les conditions du développement technologique sont multiples, mais on peut exclure de principe le besoin, comme nous l’avons vu pour le feu. On pourrait lister la confrontation à un phénomène nouveau, la compréhension du phénomène et la transmission du phénomène. La confrontation du phénomène ne dépend en somme que très peu de celui qui est confronté. Il y a là du hasard, parfois aidé par de la curiosité mais la curiosité est loin d’être le propre de l’homme. La compréhension du phénomène va nous intéresser d’avantage. C’est que l’homme est réputé au sein de son propre genre doté d’une intelligence exceptionnelle parmi les animaux. On sait cependant que les mathématiques au moins sont accessibles non seulement aux singes, mais même aux pigeons, or, la compréhension d’un phénomène passe toujours, sinon par les mathématiques même, par des lois implicites dans les mathématique, tel les grands principes de la logique. Celui qui a son refuge dans les nombres a la possibilité de comprendre tout ce que nous comprenons, si bien que les pigeons ont en puissance l’équivalent de notre science. Que la transmission de la connaissance est possible pour les animaux, nous l’avons déjà vu sous le nom d’instruction. Les possibilités pour les animaux de développer une technologie comparable à la nôtre, nous en avons assez devisé. 

3.2 De la motivation éventuelle des animaux de développer des technologies et des arts comparables aux nôtres

Comme nous l’avons vu pour le feu, les raisons qui ont poussé l’homme à développer des technologies ne se trouvent pas dans ses besoins, mais dans son loisir. Que les animaux ont des goûts et des préférences, qu’ils ont une hiérarchie de l’agréable, la chose est obvie. Rien dès lors ne peut décemment laisser penser que les animaux n’auraient pas eu le même entrain que les hommes pour le développement des technologies.

Le développement des arts obéit au même principe, celui du loisir, et dès lors, il va de soi qu’on aurait pu assister à une grande tradition artistique des animaux.

 
Conclusion

 

Au regard de ces différentes observations, nous ne pouvons douter que c’est bien par hasard que les hommes se trouvent aujourd’hui si haut dans la hiérarchie animale. Que nous ayons privé les animaux, ou du moins d’autres animaux d’une histoire, ça ne fait donc aucun doute. 

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16/03/2014

Nous sommes le socialisme

Affirmer que nous sommes le socialisme n'est pas une mince affaire !
En effet, affirmer que nous sommes le socialisme, c'est affirmer que notre parti, en tant qu'organisation politique, en tant qu'ensemble de structures politiques, incarne dès maintenant un espace de vie socialiste. Autrement dit, à l'intérieur de cet espace de vie les rapports sociaux sont d'ores et déjà différents de la réalité quotidienne de la société capitaliste. Nos pratiques organisationnelles, assez proches de pratiques autogestionnaires, sont d'ores et déjà un défi lancé à la rationalité mercantile et à la loi du plus fort, qui caractérisent les modalités organisationnelles du capitalisme. La rupture avec le capitalisme, l'adhésion au projet socialiste, est donc déjà contenu dans la forme même de notre parti.

Cette idée est importante je pense, car elle établit que le socialisme n'est pas qu'un concept abstrait, ou un sentiment diffus, mais au contraire, une conception éthique et politique qui se traduit directement dans la vie sociale par une modification de son environnement. Le militant socialiste est une sorte de micro-phalanstère à lui tout seul, et son adhésion aux valeurs socialistes (dont le cœur est la liberté) l'amène tout naturellement à modifier spontanément la vie quotidienne autour de lui. Ce micro-phalanstère grossit considérablement quand il fait la jonction avec d'autres micro-phalanstère, se traduisant par l'association partisane (le parti), qui n'est rien d'autre qu'un phalanstère militant.

Tout comme Bakounine en son temps avec l'Internationale anti-autoritaire, nous pouvons donc considérer que nous incarnons une brique de la société future, de la société idéale socialiste, et qu'il s'agit de construire autant de briques que nécessaire pour jeter les bases d'une contre-société à l'intérieur même du capitalisme. Ainsi la révolution dévore-t-elle la société capitaliste de l'intérieur, tandis que l'avènement révolutionnaire n'est que l'embrasement ultime qui voit la poussée sociale finale se hisser sur nos fondations révolutionnaires pour mieux porter le coup fatal à l'ordre capitaliste.

Ceux qui voudront aller plus loin dans cette idée auront raison d'en impliquer la nécessité de d'étendre au maximum ces espaces de vie qui échappent au capitalisme et à ses logiques, que ce soit des syndicats ou des partis, mais aussi des coopératives, des librairies alternatives, des éco-villages, des municipalités rouges (comme Marinaleda), des quartiers autonomes (comme Christiana), des cercles de discussion, des bureaux de recherche, des clubs ouvriers, etc.

Voilà pourquoi notre parti doit se considérer comme un espace de vie en révolution permanente contre le conformisme, l'autoritarisme, le consensualisme, le carriérisme, et le centralisme, toutes tendances ne pouvant que nous ramener à nous soumettre à la Loi du patronat, et voilà pourquoi incarner l'idéal que nous prônons est une nécessité révolutionnaire, et non une simple rêverie utopiste. 


Article paru dans la Cuite Finale numéro 8 

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10/03/2014

Pourquoi militer en faveur du socialisme ?


Pour un ethos militant harmonieux

A la question de savoir pourquoi militer en faveur du socialisme, un certain nombre de militants ont tendance à répondre qu'ils militent en solidarité envers telle ou telle cause parce qu'elle leur tient à cœur. C'est donc la pulsion altruiste qui fait vibrer leurs entrailles et les emporte dans le tourbillon du militantisme. Qu'il pleuve, qu'il vente, c'est cette émotion qui sera leur force.
Bien souvent, ces militants s'identifient à certains individus, ou plutôt à certains groupes sociaux, victimes d'une oppression ou d'une injustice. Ces militants ont ensuite tendance à voir en ces groupes sociaux (prolétariat, classe ouvrière, travailleurs, précaires, précariat, travailleurs immigrés, pauvres, minorités culturelles, femmes, homosexuelles, etc.) le sujet émancipateur, la classe ou le groupe appelé à émanciper l'ensemble de la société, pourvu qu'il prenne conscience de son rôle historique. Les militants n'ont alors pour objectif que de servir ce groupe social, en l'aidant à s'organiser.
A mon humble avis, cette position, si elle est certes moralement justifié évidemment, pose de gros problèmes. Combien de militants ne se lassent-ils pas de ne pas voir avancer leurs causes ? Combien désespèrent de ne point voir poindre un sursaut de révolte parmi leur sujet émancipateur favori ? Après quelques années de cette routine, je crains que ces militants ne lâchent l'affaire, et sombrent soit dans le fatalisme apolitisant, soit dans le carriérisme par défaut...

Chères et chers militant-e-s, nous devons faire de la politique par plaisir. Le militantisme doit être une fête éternelle, un enrichissement individuel continu, et non une quelconque forme de sacrifice ou d'austérité. Car notre projet de société n'est pas un objectif lointain, il est à vivre immédiatement, dans la vie quotidienne, dans nos rapports sociaux de tous les jours. La société n'est pas un bloc monolithique capitaliste et autoritaire, elle est multiple, plurielle, et nous pouvons y creuser dans ses parois des fresques et des phalanstères. Nos organisations sont d'ores et déjà des lieux de vie alternatifs, des espaces de pensée, de création, et d'expérimentation, en rupture avec la société dominante, nous devons les développer, étendre leurs modalités, et dévorer le monstre capitaliste de l'intérieur en étendant nos logiques et nos valeurs sans cesse à l'assaut de nouveaux bastions de la vie sociale, culturelle, symbolique, économique, politique, etc.
Notre idéal nous n'avons pas à l'attendre mille ans, il est à vivre ici et maintenant, et c'est sur cet ici et ce maintenant que nous aurons reconstruit, que nous bâtirons les fondations d'une révolution plus générale. Car la réalité est qu'il n'y a pas d'autre sujet émancipateur que nous-mêmes, et ce n'est nullement un problème. Dans une société où classe et groupes sociaux ne sont plus aisément perceptibles, c'est l'association des individus de bonne volonté qui prime pour donner vie à une société alternative.

Camarades, nous sommes notre idéal.
Vivons-le !

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09/03/2014

Fondements éthiques et ontologiques du socialisme


« La question que se pose l'anarchie pourrait être exprimée comme suit : quelles formes de sociétés permettent mieux à cette somme de bonheur de grandir et de se développer en quantité et en qualité ? »

Kropotkine


J'ai retrouvé chez Kropotkine l'intuition géniale qu'avait eu Gracchus Babeuf en son siècle sur la finalité du socialisme (à noter que je considère dans un texte philosophique, et non historique, comme équivalent socialisme, communisme, et anarchisme). Selon ces deux auteurs, le socialisme a comme finalité l'établissement du bonheur collectif et individuel.
Évidement, affirmer que le socialisme équivaut au bonheur c'est aller trop loin. Par contre, affirmer que le but du socialisme réside dans l'établissement des conditions idéales pour permettre à l'individu de rechercher et de trouver le bonheur me semble parfaitement valable. Il ne s'agit en effet donc pas de donner le bonheur aux individus, c'est proprement impossible car l'individu sait mieux comment atteindre le bonheur que la société ne le sait pour lui, mais simplement de mettre en place les conditions qui permettent à l'individu de rechercher le bonheur, et (éventuellement) de le trouver.
Je ne suis pas certain qu'à ce stade de la réflexion une définition du bonheur soit nécessaire. Si c'était le cas, je m'en tiendrais personnellement à proposer une définition ultra-simplifiée du bonheur comme étant la maximisation de sa satisfaction, quantitativement et qualitativement. Et je pense que cette définition n'infirme en rien mes premiers propos.

Les conditions idéales permettant à l'individu de rechercher le bonheur équivalent à la liberté. C'est en effet dans une société libre que l'individu a le plus de chance de trouver le bonheur, libéré qu'il est des contraintes et des asservissements de la société contemporaine. Ce point, comme le précédent et comme ceux qui suivront, nécessiteraient clairement un long développement argumenté, et j'y reviendrai dans un prochain billet. Disons que je me contente ici de poser les briques fondamentales de mon argumentation afin d'y voir plus clair.
Mais globalement, je rejoins les anarchistes libéraux qui pensent qu'il existe une nature humaine, mais je n'en tire pas les conclusions qu'ils en tirent sur la propriété de soi (et tout ce qui s'ensuit). Je pense que nous pouvons considérer que s'il existe bel et bien une nature humaine (universelle évidemment donc), cela explique pourquoi tous les êtres humains ont leur intérêt (leur possibilité de trouver le bonheur) dans le même projet de société : le projet de liberté, le projet socialiste. C'est notre nature humaine qui nécessite pour pouvoir se réaliser (soit trouver le bonheur) de pouvoir se développer au sein d'une société libre.

Il nous faut maintenant proposer une définition de la liberté. Ma position est que la liberté est en même temps positive et négative, les deux notions ne s'opposant pas, contrairement à ce que croient les anarchistes libéraux, mais se complétant harmonieusement.
La liberté est négative, car elle réside dans le fait de ne pas être entravé dans ce que l'on souhaite faire. L'oppression, l'exploitation, la domination, l'aliénation, sont toutes des entraves qui se traduisent dans l’État (au sens non platonicien du terme), le capitalisme (et donc le salariat), et dans toutes les expressions autoritaires et dans toutes les hiérarchies.
La liberté est positive, car elle réside dans la capacité qu'a l'être humain de se réaliser. Nul ne défendra en effet qu'un être humain vivant dans une misère matérielle est réellement libre, d'où l'importance de la liberté en tant que capacité de se réaliser, qui se traduit dans la solidarité, l'égalité, et le partage.
La réalisation de la liberté négative et positive, la réalisation de la liberté tout court donc, c'est la mise en place des conditions idéales permettant à l'individu de trouver le bonheur, et c'est le but du socialisme. Ainsi, la plus haute de toutes les valeurs du socialisme, c'est la liberté. Toute les autres valeurs lui sont soumises, et ne sont que les conditions de la réalisation de la liberté. Voilà pourquoi le socialisme est essentiellement libertaire, et voilà pourquoi toute forme de socialisme non libertaire n'est pas du socialisme.

Enfin, deux autres postulats (complémentaires) qu'il faudra que je développe. Premièrement, il faut différencier le libre-arbitre de la liberté (je suis déterministe et ne crois pas en l'existence du libre-arbitre, mais cela ne m'empêche en rien de croire en la possibilité d'une société libre composée d'individus libres).
Deuxièmement, la liberté n'est pas un sentiment subjectif. Se croire libre ne fait pas de vous quelqu'un de libre : soit on est libre, soit on ne l'est pas, objectivement.

« Quel est le but de la société ? N’est-ce pas de procurer à ses membres la plus grande somme de bonheur qu’il est possible ? Et que servent donc toutes vos lois lorsqu’en dernier résultat elles n’aboutissent point à tirer de la profonde détresse cette masse énorme d’indigents, cette multitude qui compose la grande majorité de l’association ? »

Gracchus Babeuf

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07/03/2014

Pourquoi je ne soutiens plus les trotskistes de Der Funke


Il m'est régulièrement arrivé de défendre les mêmes positions que les trotskistes de Der Funke, et même, parfois, de faire front avec eux dans des débats internes contre des membres plus proches du social-libéralisme que du socialisme.
Toutefois, il faut bien admettre qu'à présent que les tendances plus modérées sont moins présentes au sein de notre parti, les funkistes ne cachent plus leurs travers...

Tendance à l'autoritarisme

En faisant voter par une majorité de notre assemblée l'interdiction aux membres de la Jeunesse Socialiste Genevoise de se revendiquer librement de notre parti dans leurs rapports avec le Comité des jeunes, et en accompagnant cette interdiction de la menace d'exclusion des membres qui contreviendraient au vote de la majorité de l'assemblée, les trotskistes de Der Funke ont démontré le peu d'intérêt qu'a pour eux la démocratie. En imposant ainsi à une minorité le silence sur son appartenance partisane, les funkistes ne sont pas démocrates, mais autoritaires. Ce travers va totalement à l'encontre du projet socialiste et n'est que la démonstration de leur faible compréhension ou adhésion au dit projet.

Tendance au centralisme et au bureaucratisme

En s'attaquant régulièrement au fonctionnement quasi-autogestionnaire de notre parti afin d'y renforcer le pouvoir d'un petit groupe de membres sur le reste des membres, les trotskistes de Der Funke ont montré qu'ils sont adeptes d'un centralisme anti-socialiste et anti-démocratique. Qui plus est, en demandant sans cesse le renforcement du pouvoir du comité dans le but d'en faire non un simple organe exécutant, mais au contraire un organe dirigeant, les funkistes ont prouvé doublement le peu de respect qu'ils ont pour la démocratie au sein de notre parti, et leur désir de voir apparaître des chefs et des donneurs d'ordres.

Une propagande inefficace

La propagande de Der Funke est empreinte d'un marxisme archaïque qui se refuse à faire référence à des auteurs marxistes ayant réfléchi après 1940... Ce marxisme rudimentaire produit comme résultat une propagande suintant les premières décennies du siècle dernier, et ignorant les évolutions de fond qui ont suivi. De même, cette ignorance a comme corollaire une forme et un vocabulaire absolument pas en phase avec la société contemporaine. Voilà pourquoi je ne peux que constater que leur propagande n'est pas un grand bienfait pour la régénération et la diffusion des idées marxiennes ou marxistes au XXIème siècle, mais plutôt une limite à cette régénération et à cette diffusion.

Un discours incohérent sur la libre-circulation 


C'est sur le plan de la libre-circulation enfin que les trotskistes de Der Funke font preuve d'une vaste incohérence. Voilà une organisation qui prétend défendre les travailleurs, qui met en évidence les faiblesses existantes dans la libre-circulation avec l'Union Européenne, et qui en tire comme conclusion qu'il s'agit de rompre les accords de libre-circulation. Pourtant, la rupture des accords de libre-circulation n'a comme conséquence que l'instauration de contingents, avec ce que cela implique comme affaiblissement des conditions de travail pour les travailleurs que les funkistes prétendent défendre. La lutte pour l'organisation des travailleurs contre l'exploitation n'a pas besoin des contingents, au contraire, la libre-circulation est d'ores et déjà une amélioration par rapport aux contingents, et c'est à l'intérieur de cette libre-circulation que l'on peut ensuite s'engager en faveur de la défense des intérêts des travailleurs. 



Pour toutes ces raisons, je considère dès à présent Der Funke et ses membres comme des adversaires internes, au même titre que les social-libéraux ou les carriéristes.
En espérant que ce message les fera réfléchir sur ce qu'est le socialisme et sur ce qu'il n'est pas !


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13/02/2014

Les différents types de militants



D'après mon expérience personnelle au sein des partis et des organisations politiques (c'est à dire, pas uniquement au sein du mien propre), je pense pouvoir tirer quatre types de militants.

Il y a d'abord le militant au grand cœur, ce militant un peu crédule, un peu naïf, et surtout encore vierge de toute « formation politique », qui ressent dans ses entrailles la pulsion de l'indignation ou de la révolte face à l'injustice ou à l'oppression. Ce militant, je l'ai été dans les premières années de mon engagement (de mes 15 à mes 20 ans je dirais), et je le suis encore bien des fois !

Il y a ensuite le militant religieux, quasiment fanatique, qui verse dans le dogmatisme et ne recherche pas la vérité, mais seulement la réalisation de ses dogmes. Cette posture quelque peu malheureuse, on la retrouve dans certaines sectes politiques (je crains souvent dans certains milieux trotskistes, mais pas seulement).
Le militant religieux ne débat pas, il scande, il n'agit pas de manière rationnelle, mais émotionnelle, au nom d'une mythologie politique.
Ce militant, je l'ai parfois incarné lors de mes tous premiers pas en philosophie politique (j'en suis toujours à mes premiers pas, mais plus aux tous premiers), et mes premiers textes s'en ressentent, y compris sur ce blog.

Et puis, il y a le militant carriériste. Le militant carriériste, je ne devrais même pas l'appeler « militant » car il a déjà tout du politicien. Sa pensée est totalement limitée à ses possibilités de carrière, l'empêchant de tendre vers la vérité et donc de prendre des positions politiques valables. Le militant carriériste agit par opportunisme en fonction du politiquement correct et du consensus dominant, il ne s'oppose pas à l'autorité et évite toute prise de position subversive.
Il m'est arrivé d'avoir des hésitations carriéristes, surtout lorsque j'étais encore social-libéral.

Enfin, il y a le militant que je vais qualifier de philosophe. Je veux dire par là que ce militant recherche la vérité, puis après avoir trouvé ce qui lui paraît être bon et bien, il agit dans le sens de la réalisation de ce bien et de ce bon, sans jamais cesser de remettre l'ensemble de ses positions en question. Ce militant à la recherche évite la posture religieuse aussi bien que le gouffre carriériste. Il est, je pense, la meilleure des transformations possibles pour le militant au grand cœur.
J'essaie d'être ce militant, même si ce n'est jamais facile.

Pour conclure, je tiens à dire que l'on est jamais un seul de ces types de militant, mais toujours un mélange de ces quatre types. Qui plus est, rien n'est immuable et tout le monde peut changer.

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30/01/2014

Critique du salariat



S'il y a bien quelque chose qui caractérise la pensée socialiste c'est la critique du salariat. On pourrait dire que c'est là l'élément clef qui fait de quelqu'un un socialiste ou non. Je considère d'ailleurs que quelqu'un qui accepte le salariat n'est pas socialiste.
Pourquoi cette critique socialiste du salariat ? Sur quoi porte-t-elle ?
C'est ce que je vais présenter en retraçant de manière analytique et systématique l'ensemble de la critique que l'on peut faire au salariat. J'ajoute que ma critique se porte sur le salariat en soi, en tant que catégorie universelle (et donc, quelle que soit l'époque, le lieu, ou les modalités de ce salariat), et non uniquement sur le salariat en tant que rapport social capitaliste actuel (en tant que phénomène isolé).


1. Le salariat en tant que non choix culturel et idéologique

Le salariat n'est pas un choix.

Quiconque naît au sein du capitalisme du côté des non possédants est automatiquement et systématiquement soumis à une propagande systémique (à travers ce que certains appellent les appareils idéologiques d’État) visant à conditionner l'individu à accepter sa future condition de salarié.
L'hégémonie culturelle capitaliste érige en modèle unique, et total, le salariat, qui devient une catégorie perçue comme évidente, comme naturelle, par l'ensemble des membres de la société.
On peut noter par exemple l'absence du mot « travailleur » de la plupart des discours dominants (presse, médias, télévision, école, politique, économie, etc.) et l'utilisation systématique du mot « salarié » à la place qui tend à gommer sémantiquement (dans le langage même) l'existence d'alternatives au salariat (sans mots pour désigner une alternative au salariat, l'alternative en question devient impossible à envisager).
Au final, quiconque croit préférer le salariat à la condition de travailleur libre n'est donc que victime de la propagande du régime en place.
A noter que le capitalisme exerce aussi un conditionnement sur les membres des classes dominantes, mais qu'il vise plutôt à les faire appréhender le fait de salarier comme quelque chose de naturel, voire de charitable, pour mieux former le futur patronat à ses fonctions de classe.

2. Le salariat en tant que non choix économique

Le salariat n'est pas un choix.
Les individus, hors des classes dominantes possédantes, n'ont pas d'accès facile au capital (sous toutes ses formes) ce qui leur interdit d'investir et de s'émanciper par entrepreneuriat de la condition de salarié. On ne prête qu'aux riches, dit fort justement la maxime. Si vous n'avez rien, aucune garantie à faire valoir, ni banques ni investisseurs ne vous prêteront quoique ce soit. Si vous n'avez qu'un faible revenu, jamais vous ne pourrez suffisamment mettre de côté (économiser) pour avoir de quoi investir.
Qui plus est, la position dominante de grands groupes capitalistes jouissant de position monopolistique (et d'avantages comparatifs) empêchent l'entrée de nouveaux acteurs sur des marchés cloisonnés.
Enfin, la concurrence avec des entreprises capitalistes pressurant leurs travailleurs contraint les coopératives autogérées à être constamment sous pression, réduisant leur nombre à peau de chagrin. Cette quasi-absence d'entreprise alternative aux entreprises capitalistes contraint les travailleurs à se faire salarier par absence de choix alternatif.

3. Le salariat en tant que choix matériellement imposé

Le salariat n'est pas un choix.
Si vous cherchez à éviter le salariat en refusant tout emploi, vous serez tout de même contraint de vous salarier. En effet, des contraintes matérielles basiques (manger, boire, vous vêtir, vous loger, vous soigner, etc.) peuvent vous amener à avoir besoin d'un revenu. Lorsque l’État-providence prend en charge votre dénuement, c'est alors la pression sociale et culturelle exercée par les autres membres de la société et par la propagande du régime capitaliste qui vous pousse à sortir de cette situation de dépendance. Enfin, si la pression socio-culturelle n'est pas suffisante, c'est alors l’État qui vous contraint par la force à aller travailler comme salarié pour lui-même (dans une entreprise d’État ou subventionnée) ou pour une autre entreprise capitaliste.

4. Le salariat subjectivement mal vécu

Le salariat est une souffrance, une insatisfaction.

Si vous êtes salarié, vous prendrez probablement conscience que cette condition ne vous satisfait pas. L'être humain naît libre, sa nature humaine le pousse à aspirer à vivre librement, et c'est pourquoi il ne peut que souhaiter s'émanciper d'une condition qui ne correspond pas à un état lui permettant d'être complètement heureux (la liberté étant la condition nécessaire au bonheur le plus complet).

5. Le salariat en tant que domination du travailleur

Le salariat c'est la domination du patron sur le salarié, ou autrement dit, c'est la hiérarchie (qui n'est toutefois pas présente uniquement sur le lieu de travail, mais aussi dans bien d'autres aspects et secteurs de la vie en régime capitaliste).

La hiérarchie, c'est l'imposition de chefs, d'un système où certains donnent des ordres à d'autres et où ces autres doivent obéir les yeux fermés. C'est tout une organisation de sanctions contre les réfractaires, et de cadeaux pour les obéissants, visant à faire accepter de gré ou de force aux travailleurs un ordre social fondé sur la violence, où l'agression des chefs patronaux est la règle.

6. Le salariat en tant qu'aliénation et réification du travailleur

Le travailleur, dans sa condition de salarié, est aliéné. Autrement dit, il est mis dans une position où il n'est pas en mesure comprendre la finalité de son action (les entrepreneurs/managers réalisant le travail d'anticipation de la demande, de planification de la production, et d'organisation du travail), transformant de son point de vue son activité en travail absurde.

Qui plus est, le travailleur, en tant que salarié, est réifié, ou autrement dit, il est mis dans une position où il n'est pas en mesure de décider ce qu'il souhaite faire, comment il souhaite s'organiser individuellement ou collectivement. Le salarié est donc ramené à la condition de chose-objet, simple exécutant sans autonomie propre.

7. Le salariat en tant qu'expropriation de la valeur individuel du travail

Le salariat c'est l'exploitation individuelle.

Dans le cadre de l'entreprise capitaliste, le propriétaire des moyens de production (l'actionnaire/le patron/le capitaliste) exerce son droit de propriété (capitaliste) sur les travailleurs en retirant sans rien faire une rente (le revenu du capital) de l'activité des travailleurs qui se voient ainsi spoliés d'une partie de la valeur de leur travail. Si un capitaliste (créditeur) a prêté de l'argent à l'entreprise, les travailleurs sont aussi expropriés par ce-dernier qui touche une part de la valeur de leur travail pour avoir simplement prêté son argent. Enfin, les travailleurs sont aussi exproprié d'une part de la valeur de leur travail par le manager/patron/gestionnaire qui se verse généralement un revenu supérieur à la valeur réelle de son travail.

8. Le salariat en tant qu'expropriation de la valeur collective du travail

Le salariat c'est l'exploitation collective.

Un travailleur seul ne peut exécuter ce que vingt travailleurs peuvent ensemble. Par exemple, un travailleur ne pourra jamais, même avec un million d'années à sa disposition, soulever une charge trop élevée (disons un obélisque pour reprendre l'exemple consacré par la tradition) pour sa seule force de travail, tandis que vingt travailleurs le pourront en une demi-heure.
L'alchimie productive de la coopération entre travailleurs correspond à une valeur supplémentaire du travail collectif sur le travail individuel. En entreprise capitaliste, le patron s'approprie cette valeur collective du travail des travailleurs.

Conclusion

Voici, je pense, les huit principaux aspects de la critique socialiste du salariat, qui le rendent inacceptables à mes yeux.
Le dépassement du salariat, ou son abolition, sont donc la clef du projet socialiste visant à fonder une société de travailleurs libres et autonomes, sans chefs, sans capitalistes, et sans patrons.
Seule une telle société est réellement qualifiable de société libre.


11:04 Publié dans Salariat, salariés | Lien permanent | Commentaires (17) | |  Facebook |  Imprimer | | | | Pin it! | | | Adrien Faure |  del.icio.us | Digg! Digg

05/01/2014

Courte somme sur le panditisme à Warwarilla

Comme je viens de l'annoncer sur mon blog auxiliaire, j'ai décidé d'ouvrir mon blog à d'autres amateurs de philosophie politique.
Pour ouvrir le bal, j'ai le plaisir d'accueillir un texte d'Antoine Conforti II


Je vais faire ici une courte présentation d’un royaume appelé, sans doute : Warwarilla, dont la localisation tant dans le temps que dans l’espace n’est pas connue vraiment (qu’au vu de certains éléments de la tradition et leur concordance avec des choses extérieures). Ce qui sera présenté ici n’est autre que le système qui, à ma connaissance, lui est propre et que j’ai nommé d’après la place capitale d’hommes appelés pandits : le panditisme.

La valeur historique des choses que je vais raconter n’est pas une question dont on va se soucier, puisqu’elles ne me sont connues que de témoignage, mais c’est en tant que base de pensée que nous allons les peser.

 

D’abord, voici je vais vous dire en peu de mots comment, selon la légende, est né ce royaume et les grandes lignes de son aventure, car vous le verrez plus tard : Cela peut aider à mieux saisir le regard particulier de cette nation :

On raconte que tout aurait commencé autour de l’équipage d’un pêcheur nommé Bâline qui allait de port en port, appelant qui voulait à le suivre au loin pour y fonder un pays meilleur. Ainsi, ce n’est pas le voyage d’une tribu ancienne que nous allons présenter, mais celui d’hommes déçus par leurs milieux, venus de partout et au hasard, afin de fonder ce qu’à leurs yeux le genre humain n’avait pas su faire ou bien garder.

Quand ils furent bien nombreux, ces braves s’en allèrent sur l’océan et après de longues traversées trouvèrent une terre qui leur sembla sans homme, une terre sur laquelle ils marchèrent au milieu des marécages pendant bien longtemps, puisqu’ils cherchaient des plaines où bâtir leur cité. L’un d’eux, que nous connaissons sous le nom de : Boscot-Bœuf, dit aussi le Grogneur, choisit de s’arrêter, disant qu’il valait mieux endiguer le fleuve et faire de quoi planter les champs que continuer à pied, peut-être pour toujours, sans jamais rien trouver. Mettant d’accord la plupart des Warwarons, il fut nommé roi, le premier du domaine qu’on commençait de bâtir avec les arbres coupés. On raconte qu’aussi longtemps qu’il vécut il fut un homme sage et plein de bon sens, qui jugea toujours les lois comme des choses de peu d’importance.

Après sa mort l’on apprit d’un chasseur qu’un autre peuple vivait quelque part dans les alentours du village et qu’ils avaient une ville forte de grands murs armés. L’héritier de boscot-bœuf envoya au tyran son voisin un message offrant de faire la chose suivante : mettre en place un marché, ce à quoi Mâr-Matsia le Premier (Il est parfois appelé d’autres façons.), le tyran donc, topa sans hésitation. En ce temps-là, tandis que l’on mettait en place à Warwarilla les premiers vrais tribunaux, les premières vraies écoles, ainsi que toutes ces choses qu’on met en place dans une cité naissante, les deux nations se lièrent tant par leurs traffiques marchandes qu’on vit ce peuple si brave jurer bientôt de servir Mâr-Matsia le Premier et que le royaume devint une province. Les champs étaient alors si nombreux dans chaque pays qu’ils se mêlaient même de part et d’autre, mais c’est sous Mâr-Matsia le Second, fils du Premier, qu’eut lieu la révolution d’un juge fâché du marché avec la tyrannie, un juge que l’on appellerait plus tard : Sans-Couronne.

C’est cette révolution qui marque la vraie naissance du Royaume de Warwarilla en ce que je le trouve plaisant et la majeure partie des choses que je vais présenter en viennent, par ailleurs, avec pour premier choix de vivre dès lors sans échange marchand avec le reste du monde. Mâr-Matsia le Second, bien qu’il perdît alors un partenaire bien riche en grains et d’autres choses, préféra ne pas marcher sur le royaume en sécession, mais après la mort de Sans-Couronne fut nommée reine des Warwarons la brave Cœur-Joie (elle aussi connue sous plusieurs noms), qui força son voisin de laisser s’en aller de son pays qui le voulait. La bataille est l’une des plus connues de l’histoire de ce peuple, mais il ne sert à rien de la raconter ici. Au fil du temps, cependant, il est à voir que Warwarilla reçut à peu près tous les anciens citoyens de Mâr-Matsia le Second, signant aussi la fin de sa tyrannie : Les autres, pour la plupart, quittèrent les alentours.

Les Warwarons vécurent ainsi pendant bien longtemps et ce qui se passa par la suite ne nous servira pas, puisque c’est le royaume à cette époque particulière que j’ai choisi de vous présenter.

 

Je commencerai par un principe drôle qui répondra peut-être à la première question que vous voudrez me poser : Les Warwarons, une fois majeurs, sont libres de prendre le nom qu’ils veulent et d’en changer aussi souvent. C’est ce qu’on appelle : principe de nom vaillant. Je tiens aussi à dire que ça n’est pas forcément la raison de l’étrangeté de certains noms dans l’histoire de Warwarilla : On m’a appris qu’elle n’était pas racontée toujours avec les mêmes noms et que c’est une possibilité, souvent, que des noms n’aient été donnés qu’après la mort des hommes mêmes, comme entre autres à Sans-Couronne, parce qu’il est obvi qu’on entend : le roi sans couronne, lui qui n’a pourtant jamais été roi vraiment, selon sa légende.

Ce principe est d’ailleurs l’un des plus anciens et aussi l’un des seuls à n’avoir, à ce qu’il semble, jamais été remis en question.

 

Voilà, pour parler de choses plus importantes, le premier principe des warwarons est le droit d’aller et venir dans le royaume, de devenir citoyen ou de ne plus l’être à l’envi : Est warwaron qui veut et ce jusqu’à ce qu’il ne veuille plus. Il n’y a pas d’écart fait entre ceux qui sont nés à Warwarilla et ceux qui y viennent, ni pour ceux qui y sont venus longtemps de ça face à ceux qui viennent d’y arriver, blâ-blâ. Cette première loi fait aussi bien sûr que l’exil n’est pas une peine qu’on puisse peser comme vaillante au sein du royaume et vous comprendrez bien pourquoi.

 

Maintenant voyons comment Sans-Couronne a changé les fondations mêmes du royaume selon ce qu’on appellera désormais : le panditisme.

Tout d’abord il s’agissait de renvoyer dos à dos les rois de sang et le peuple-roi, tous deux pour des raisons qui me semblent obvies, même si bien sûr beaucoup de gens de nos jours croient au peuple-roi et quelques-uns aussi aux rois de sang : Le panditisme veut en effet que le pays soit mené par des pandits, choisis par des épreuves et élevés par les pandits plus anciens. Ces épreuves sont des devinettes de sages, de bon sens, des questions aussi d’esprit pur comme avec les nombres ou la raison : Elles sont faites par les anciens et ce sont eux qui les font passer : Chaque pandit crée des épreuves, mais ils sont tous présents quand un brave tente d’en passer quelques unes, afin que tous ceux qui n’ont pas écrit les questions mettent sur papier leurs propres réponses. On peut ainsi dire si la question était bien faite et si les réponses des prétendants (mais aussi des pandits) sont vaillantes. Les moines sont là pour témoigner de ces épreuves, car les pandits ont le rôle sans doute le plus important, puisqu’ils sont tout à la fois chef de la nation et juges, seuls à choisir pour toute chose. Tout le monde peut passer ces épreuves, des warwarons de naissance à ceux qui sont venus seuls. Si un pandit est remis en question par un citoyen quelconque alors qu’il n’y a pas de candidats à la panditerie pour lancer les épreuves, on lui fait passer de nouvelles épreuves et ce aussi souvent qu’on le demande : si bien sûr on ne demande pas trop souvent.

Un autre groupe spécial au sein du royaume est l’ordre des moines qui sont à la fois les gardiens en arme et les seules personnes à travailler (dans les champs, les mines, les fabriques, blâ-blâ-blâ) d’après des attentes : un certain temps au moins et, selon, un certain fruit. Il faut que je dise, bien qu’on ait choisi de ne pas parler vraiment ici des usages et habitudes de la nation, qu’ils ne sont pas, ces moines, tous de la même foi, ni de la même école, partageant pourtant les mêmes règlements au sein de l’ordre. L’entrée dans l’ordre, comme le départ, est : libre. Ils dépendent, comme tout le monde en somme, des pandits seuls.

Il n’y a que deux autres genres de citoyens qui ne sont pas compris dans les communs vraiment : les docteurs et les techniciens. Les docteurs sont forcés de soigner aussi bien qu’ils peuvent : Y manquer les verrait, selon leur tort, dits criminels et mis au cachot. Les techniciens (comprenant agronomes, ingénieurs, architectes et au moins mille choses autres quelconques) doivent répondre toujours à l’appel des pandits quand on leur veut demander de travailler sur quelque chose et s’y mettre ou c’est, selon leur tort, la sentence de criminel, le cachot. Les docteurs et les bâtisseurs sont élevés à le devenir s’ils en ont l’envie et la possibilité : Ils peuvent choisir de ne plus l’être quand ils veulent.

Nous arrivons maintenant à la majeure partie : le commun ou les communs. En son sein nous pouvons encore séparer trois groupes : les chérifs, les maîtres et les poètes. Les chérifs sont des citoyens du commun nommés par les pandits pour se soucier de l’ordre. S’ils ont mal fait leur travail, ils peuvent être, selon leur tort, démis ou dits criminels et mis au cachot. Les maîtres sont des citoyens du commun choisis par leurs pairs pour s’affairer d’un champ, d’une forge, d’une fabrique ou de tout autre lieu de travail particulier, comme ferait un patron. Ce sont eux aussi qui doivent apprendre aux citoyens qui viennent y travailler à y faire leur travail comme il faut, ce pour quoi il peut être aidé par des gens qu’il nomme ou, si ça ne fait pas de souci, d’autres maîtres nommés par le commun. Ils sont libres d’accepter comme de ne pas accepter ce rôle de maître, mais s’ils l’acceptent et s’ils font mal leur travail, alors, selon leur tort, ils seront démis ou dits criminels, puis envoyés au cachot. On appelle : poètes les gens qui donnent leurs leçons aux enfants dans les écoles. Les poètes sont nommés par leurs pairs, mais sont forcés de donner les leçons que les pandits choisissent : Ces leçons ne sont pas en grand-nombre et les poètes sont dès lors très libres d’apprendre d’autres choses encore aux enfants. Quand ils sont très nombreux, certains pandits donnent parfois les leçons eux-mêmes. Les poètes qui font mal leur travail sont démis. Voilà, maintenant, les communs qui ne sont ni chérifs, ni maîtres, ni poètes, ces communs n’ont pas de travail particulier : Ils sont libres de travailler ou de ne pas travailler, où ils veulent, avec pour seule règle s’ils choisissent de travailler de suivre le commandement des maîtres : eux-mêmes sous le goubernement de la panditerie.

 

Aucun homme n’a proprement de trésors tangibles, même si l’on pèse quand même pour parler grossièrement que chaque homme doit avoir un toit : Ça n’est jamais que prêté par la cité. Si un homme seul a d’ailleurs une grande maison et qu’une grande famille en a une petite, alors les pandits se dépêcheront d’échanger ces choses (C’est à titre d’image, car en vérité tout dépend d’au moins mille petits points). Les citoyens sont bien sûr libres de choisir entre eux qui dort où, mais les pandits ont, comme sur toute chose, le droit de trancher. Un principe majeur veut encore qu’on n’emporte rien au-dehors du royaume, que ce qu’on nous donne pour le voyage : car on donne des choses à ceux qui veulent s’en aller, pour le voyage, et de même on doit tout abandonner à la cité en y entrant : Tous les Warwarons vivent, en somme, avec les mêmes possibilités et le luxe d’un seul passe plus ou moins par le luxe de tous les autres.

 

Enfin, j’ai parlé tout à l’heure du cachot : La seule peine pour le crime d’un homme libre est celle des travaux forcés. La seule peine pour le crime d’un forçat est celle de mort. Les travaux sont forcés au sens où l’on doit, quand on est dans les fers, gagner en travaillant ce que l’on va manger : Il est interdit par ailleurs de partager son pain, ce qui fait qu’on meurt de faim si l’on ne travaille pas, grosse mode : un genre de peine de mort déjà, mais pour la peine de mort à proprement parler, celle qu’on donne aux criminels des criminels selon leurs torts, les forçats qui tuent, volent ou font du mal à d’autres forçats, assavoir alors qu'ils ont été jugés et sont en train de se racheter, il s’agit cependant d’une mort par artifice. On les pend. On leur tranche le chef. On les jette au milieu du colisée.

Notez que les forçats ont à faire bien plus que ce qu’on leur donne à manger en paiement : et ce pour que le commun des hommes libres ait moins de travail, sans pour autant qu’on vienne à manquer ou que la famine guette. Si ç’arrive malgré tout, c’est aux moines de sauver le royaume selon leurs possibilités : Tous les autres hommes libres sont appelés à les aider, mais ils n’y sont jamais forcés. Si l’on n’arrive pas à faire assez de nourriture pour que tout le monde mange, alors le royaume s’effondre et demeure éteint jusqu’à ce que de braves gens viennent le rebâtir, même s’il semble que ça ne soit jamais arrivé dans son histoire pour cette raison de famine.

 

Toutes ces choses ici sont dites en peu de mots et je n’ai fait que tracer les grandes lignes du royaume à une certaine époque, royaume qui a changé souvent : Il est arrivé que les chérifs soient nommés par le peuple, pour prendre une chose parmi toutes les autres.

Je ne suis pas entré dans les questions que l’on pourra me poser vraiment en lisant tout ça, mais je ne pense pas qu’il y en ait une seule à laquelle je ne saurais répondre, ni même une seule que je trouverais difficile, donc puisque je n’ai fait que présenter les choses en grosse mode, hê bien, je vous en prie : Posez-moi des questions.


 

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29/12/2013

Fondation de Tendance Socialiste Libertaire



Par la présente, nous, Pauline Schnorhk et Adrien Faure, constituons, à deux pour commencer puisqu'il faut bien un début à toute chose, la Tendance Socialiste Libertaire au sein de la Jeunesse Socialiste Suisse et Genevoise.
Sans ambition particulière, sans la prétention de renverser les rapports de force au sein de notre parti, nous souhaitons surtout affirmer notre identité politique et notre orientation.

Jeunes Socialistes trotskistes, Jeunes Socialistes social-libéraux, Jeunes Socialistes marxistes, Jeunes Socialistes réformistes, abandonnez vos tristes oripeaux doctrinaux qui ne sont que le reflet déformé de notre idéal de liberté : le socialisme libertaire !

Au sein de la JS, nous mènerons la lutte contre le carriérisme et la compromission, pour la transparence et la démocratisation de toutes les structures de notre parti, contre toute bureaucratisation, pour l'autonomie des sections par rapport au comité directeur, et pour l'autonomie et l'avant-gardisme de la JS par rapport au PS.

Liberté, démocratie directe, et autonomie partout !
Démocratie des conseils et autogestion partout !
Abolition du capitalisme et abolition de l’État !
Patrons et bureaucrates ça suffit !
Un seul moyen : la révolution !


La liberté ne se donne pas, elle se conquiert !

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28/12/2013

« Assez d'actes, des mots ! »



Une révolution politique, soit un renversement populaire de l’État capitaliste et une expropriation des possédants, est très improbable (même à long terme) dans un pays comme la Suisse, fort peu touché par la crise économique de 2007-2008 et par ses répercussions, et dont les structures économiques sont différentes du reste de l'Europe. Même une révolution dans certains pays du sud de l'Europe (par exemple en Grèce), si la crise persistait, ne changerait pas fondamentalement la donne en Suisse je suppose (quoique cela donnerait un sacré coup de fouet à nos mouvements évidemment). Dans la même optique, les prémisses à une révolution politique, comme une grève générale adjointe d'occupations, ne semblent pas non plus à l'ordre du jour (y compris à long terme), tout comme il semble illusoire d'envisager une victoire de la gauche par les urnes.
Le travail politique des militants socialistes réside donc d'abord dans un travail défensif en appui au mouvement syndical par l'usage des outils de la démocratie semi-directe et par la mobilisation militante dans la rue, couplé à un travail politique offensif visant à conscientiser la population sur les enjeux de nos luttes.

« Les paroles sont des actes sociaux. »

Kevin Mulligan 


Mais la véritable offensive est ailleurs.
La véritable offensive que nous devons mener se situe sur le terrain culturel, idéologique, et axiologique.
Car si la révolution politique semble utopique, une transformation culturelle, dans la poursuite et dans le même ligne que les années 68, me paraît par contre tout à fait envisageable. Une telle transformation culturelle pourrait impliquer un accroissement de la participation des individus à la bonne marche de la société, et ce, à tous les niveaux, y compris sur le lieu de travail. 
 

« Dans les amphithéâtres, les mots ont pris le pouvoir et siègent sans discontinuer. Tout le monde parle de tout, partout et à tout le monde, au pied de grandes fresques sombres et muettes. La révolution occupe les esprits et les discours, mais aussi la société, la politique, l'amour, la guerre, la mort, et la sexualité. Intellectuels, employés, ouvriers, clochards et militants se mêlent dans un chaos rhétorique inextricable. On parle pour agir, on parle pour comprendre, on parle pour se libérer, on parle pur parler. Cette éloquence torrentielle et confuse vaut par elle-même. Comme si un peuple lassé d'écouter le Maître se rattrapait en trente jours de décennies de silence. » 

Laurent Joffrin



Notre offensive culturelle se heurtera logiquement au centre conservateur qui gouverne ce pays, sous couvert de consensus et de paix du travail, mais qui est en fait en proie au copinage, à la corruption, au carriérisme, et au corporatisme.
Le mouvement socialiste ne peut malheureusement pas remporter cette lutte contre le système seul, car le peuple de gauche est historiquement minoritaire dans ce pays. C'est pourquoi je pense que nous aurons besoin du mouvement (anarchiste) libéral pour briser le règne des puissants. Je reviendrai là-dessus dans mon prochain billet.


« Et si c'était vrai ? Et si la France bazardait dans la magie de la révolte les appareils vermoulus pour inventer la vraie politique, celle du cœur et de l'imagination, celle de la démocratie réelle ? »

Laurent Joffrin

18:45 Publié dans Transformation culturelle | Lien permanent | Commentaires (5) | |  Facebook |  Imprimer | | | | Pin it! | | | Adrien Faure |  del.icio.us | Digg! Digg

26/12/2013

Manifeste pour le droit à la difformité



Nous, individus difformes, revendiquons :


Le droit de ne pas faire de sport.

Le droit d'être en mauvaise santé.

Le droit d'être gros.

Le droit d'être laid.

Le droit d'être maigre.

Le droit de ne pas porter de jeans ou de ne porter que des jeans.

Le droit d'être trop.

Le droit de demander pourquoi.

Le droit d'être fou.

Le droit d'être marginal ou marginalisé.

Le droit d'être minoritaire.

Le droit d'être comme nous souhaitons l'être.

Le droit de s'asseoir par terre.

Le droit de porter des haillons.

Le droit d'écrire n'importe quoi.

Le droit de ne pas être vulgaire.

Le droit d'être des individus.

Le droit d'avoir les prétentions que nous voulons.

Le droit d'être ridicule ou de ne pas être ridicule.

Le droit de ne pas dormir.

Le droit de ne pas manger.

Le droit de ne pas survivre.

Le droit d'avoir des cernes.

Le droit de perdre ses cheveux.

Le droit de ne pas être authentique.

Le droit d'arborer des masques.

Le droit d'être sur Terre comme sur une scène.

Le droit de lire ce qui nous intéresse.

Le droit de ne pas parler anglais.

Le droit de ne pas comprendre ses contemporains.

Le droit de ne pas passer son permis de conduire.

Le droit d'allumer des feux là où les braises rougeoient.

Le droit de dormir dans les arbres.

Le droit de parler au vent.

Le droit de ne pas rechercher à être médiocre.

Le droit à l'insomnie.

Le droit de ne pas boire de café.

Le droit de ne pas aimer les chats.

Le droit de ne pas offrir de cadeaux et de ne pas en recevoir.

Le droit de ne pas marcher dans les rangs.

Le droit d'être seul.

Le droit de ne pas savoir danser.

Le droit de chanter n'importe comment.

Le droit de parler latin.

Le droit de danser où bon nous semble et pas seulement dans les boîtes à fric.

Le droit de ne pas sourire.

Le droit à la difformité.


Partout où ces droits sont respectés se trouve l’État difforme.
Partout où ces droits ne sont pas respectés se trouve la Conformité.


Adrien Faure, Tristan Pun, et Pauline Schnorhk

16:24 Publié dans Manifeste pour le droit à la difformité | Lien permanent | Commentaires (36) | |  Facebook |  Imprimer | | | | Pin it! | | | Adrien Faure |  del.icio.us | Digg! Digg

24/12/2013

Du socialisme castoriadien (complément)


Il ne semble pas que le propos de mon texte ait été bien saisi au vu de certains commentaires que l'on m'a fait à son sujet.

Les point 1 et 2 de mon texte visait à arriver au point 3, soit à affirmer le caractère universel du projet socialiste. Cette universalité, on aurait aussi pu l'établir par d'autres biais (cf. mon texte sur l'objectivisme par exemple), mais ce qui est intéressant avec Castoriadis, c'est sa définition du socialisme qui permet de retracer le parcours du socialisme à travers plusieurs événements et mouvements historiques.
Le point 4 reprend cette définition du socialisme, mais cherche à établir ce qui fait que quelque chose est socialiste. Ainsi, un projet de société politique est socialiste parce qu'il comprend des mesures socialistes fondées sur des valeurs socialistes. Un projet de société socialiste expérimenté collectivement (comme une coopérative autogérée ou un éco-village) est socialiste parce qu'il est l'application pratique des valeurs socialistes à l'organisation sociale. Un individu socialiste est socialiste parce qu'il adhère à des valeurs socialistes et qu'il les met en application.
Il y a donc toujours un aspect adhésion aux valeurs socialistes (quel que soit le niveau d'échelle), et un aspect respect de ces valeurs en pratique.
Je suis socialiste parce que j'adhère à l'idée que la liberté est la valeur fondamentale de toute organisation sociale certes (parce que condition du bonheur), mais je respecte aussi cette valeur de liberté en pratique en n'opprimant jamais quiconque.
La liberté impliquant égalité et solidarité pour être une liberté réelle et respectueuse d'autrui, j'applique ces préceptes à moi-même d'abord en me montrant solidaire envers autrui, etc.
Il ne faut donc pas dissocier un idéal politique d'un idéal individuel, d'une pratique individuelle, et il ne faut pas les opposer. Ce n'est pas anodin si des militants quittent la politique pour vivre dans des fermes autogérées dans les montagnes. Leur désir de vivre selon leurs principes les poussent simplement à un moment donné de cesser d'attendre l'avènement révolutionnaire, et à vivre leurs idéaux immédiatement en pratique.
Pour éviter cette rupture entre militantisme et aspirations personnelles, je pense que l'individu socialiste doit trouver un moyen de concilier les deux, un peu comme le font les personnes œuvrant dans les coopératives Lungo Maï mais qui militent aussi en faveur de l'ensemble des travailleurs et soutiennent leurs luttes. Idéal politique et idéal individuel ne s'opposent pas, mais forment un tout qu'il faut vivre de la manière la plus harmonieuse possible selon moi.

17:00 Publié dans Castoriadis Cornelius, Socialisme | Lien permanent | Commentaires (1) | |  Facebook |  Imprimer | | | | Pin it! | | | Adrien Faure |  del.icio.us | Digg! Digg

22/12/2013

Du socialisme castoriadien



Le raisonnement suivant est celui qui m'a permis d'arriver à une définition que je trouve valable du socialisme. Il part de la philosophie politique socialiste de Cornelius Castoriadis, mais va au-delà des intuitions du penseur je crois (je n'en suis pas sûr parce que je n'ai lu, loin de là même, tout ce qu'il a écrit sur le sujet).

1. Qu'est ce que l'idéal de Castoriadis ?

Castoriadis définit d'abord son idéal comme étant le socialisme. Il ne me semble pas qu'il emploie le mot « communisme », car ce mot fait alors référence à l'URSS (et pour beaucoup de gens c'est malheureusement toujours le cas).
Mais dans un deuxième temps, Castoriadis trouve plus pertinent d'employer le mot « gestion directe de la production par les ouvriers » ou « gestion ouvrière » pour désigner son idéal. Le but est alors de se distancier des trotskistes qui ne font pas toujours (à l'époque) de différence entre étatisation des moyens de production et socialisme.
Avec l'évolution culturelle des années 60, Castoriadis établit une équivalence (assez évidente certes) entre « autogestion » et « gestion directe de la production par les ouvriers ». En fait, il s'agit non pas d'une équivalence, mais d'un retour à la source d'une implication, car l'autogestion c'est la gestion directe ouvrière généralisée à tous les individus et à tous les secteurs de la vie. On retrouve ici ma définition du socialisme comme étant la gestion du monde par ses usagers (ce qui est logique puisqu'elle découle de ma compréhension de Castoriadis).
Mais Castoriadis va plus loin et établit que l'autogestion n'est rien d'autre que la démocratie la plus radicale et la plus directe possible.

« Qu'est ce qu'une société autonome ? 
J'avais d'abord donné au concept d'autonomie, étendu à la société, le sens de « gestion collective ». 
Je suis maintenant amené à lui donner un contenu plus radical, qui n'est plus simplement la gestion collective (l'autogestion) mais l'auto-institution permanente et explicite de la société ; c'est à dire un état où la collectivité sait que ses institutions sont sa propre création et est devenue capable de les regarder comme telles, de les reprendre et de les transformer. 
Si on accepte cette idée, elle définit une unité du projet révolutionnaire. »


Plus tard, lorsqu'il est très âgé, il affirme qu'il a toujours parlé et lutté pour le même idéal. Ainsi, le socialisme équivaut à la gestion directe ouvrière, qui équivaut à l'autogestion, qui équivaut à la démocratie.
Selon lui, derrière ces différentes manière de désigner son idéal réside un même projet de société, qu'il nomme « projet d'autonomie » ou « projet de liberté ».

2. L'idéal de Castoriadis par rapport l'histoire

« Ce que nous appelons le projet révolutionnaire a été engendré dans et par les luttes des ouvriers, et cela avant Marx (entre 1790 et 1840 en Angleterre et en France). Toutes les idées pertinentes sont formées et formulées pendant cette période : le fait de l'exploitation et de ses conditions, le projet d'une transformation radicale de la société, celui d'un gouvernement par les producteurs et pour les producteurs, la suppression du salariat. »

Castoriadis affirme, comme on peut le voir, que le projet de liberté commence avant Marx, avec le mouvement ouvrier lui-même.
Mais il va aller encore plus loin en affirmant que le projet de liberté commence en fait avec l'invention de la démocratie athénienne, se développe, atteint son apogée sous Périclès, puis sombre. Après un millénaire d'oppression, il renaît avec la Révolution française, puis est porté par le mouvement ouvrier. Enfin, il est successivement porté par le mouvement des femmes (le mouvement féministe), le mouvement des jeunes (le mouvement étudiant notamment), et le mouvement écologiste.

« Nous déchiffrons, ou croyons déchiffrer dans l'histoire effective une signification – la demande d'autonomie. » 


Tout cela me semble très juste et très cohérent. Mais pourquoi devrions-nous nous arrêter là ?
Pourquoi les formes primitives de démocratie pré-antiques ne seraient-elles pas elles-aussi des prémisses au projet de liberté ?

3. Le socialisme/le projet de liberté est universel

Nous avons un projet de société, le projet de liberté, que l'on retrouve dans l'Antiquité, puis à l'époque moderne, et enfin tout le long de l'époque contemporaine avec différents mouvements sociaux.
Je pense qu'il n'y a qu'une manière d'expliquer cela, c'est ce que le socialisme/le projet de liberté est universellement valable, soit valable pour tous les individus, en tous temps, et en tous lieux. Les exemples de Castoriadis ne sont donc que des illustrations de certains moments où le projet de liberté/le socialisme a été réalisé.

4. Qu'est ce que le socialisme ?

Ce projet de société qu'est le socialisme/le projet de liberté semble être un projet collectif, un but à réaliser, une expérimentation collective.
Pourtant, le mouvement ouvrier (pour reprendre l'exemple de Castoriadis) est d'abord et avant tout un mouvement composé d'individus se battant pour un idéal.
Ces individus qui veulent réaliser le socialisme sont appelés « socialistes » parce qu'ils veulent vivre dans une société différente (socialiste).
Donc eux-mêmes sont porteurs de quelque chose : une adhésion aux valeurs de cette société différente. Cette adhésion à ces valeurs signifie que le socialisme est d'abord ça : une adhésion individuelle à des valeurs portant le projet de liberté.
Mais si j'adhère aux valeurs socialistes dans le but de réaliser un projet de société, alors je suis moi-même respectueux de ces valeurs socialistes (de liberté).
Donc le socialisme c'est aussi et d'abord des valeurs impliquant un comportement impliquant une action individuelle. Donc le socialisme est d'abord une éthique individuelle.
Vécue en groupe elle donne des expérimentations collectives (coopératives autogérées, municipalités rouges, jardins collectifs, etc.)
Politiquement elle donne le projet de société socialiste.

18:32 Publié dans Castoriadis Cornelius, Socialisme | Lien permanent | Commentaires (23) | |  Facebook |  Imprimer | | | | Pin it! | | | Adrien Faure |  del.icio.us | Digg! Digg

25/11/2013

La société sans propriété



De nos jours, l'apothéose de l'utopie sociale en Suisse peut envisager une économie de marché composée d'entités coopératives autogérées (autrement dit la généralisation de la propriété privée à toutes et tous), éventuellement en y adjoignant un crédit socialisé.
Autrement dit, le socialisme proudhonien (puisqu'il s'agit bien de ça si je ne m'abuse) semble être aujourd'hui ce qu'il y a de plus subversif au politiquement correct.

Bien entendu, d'un point de vue propagandiste, ce programme maximum forcé fait bien l'affaire, surtout quand on sait que le top du top de la radicalité contemporaine à gauche consiste bien souvent à la simple défense des services publics ou à l'étatisation de deux-trois usines.

Toutefois, je prétends qu'on ne gagne pas une lutte culturelle et idéologique sans braver les écoles de pensée dominantes et sans poser quelques esquisses d'alternatives. Car on ne s’extirpera pas du monde capitaliste sans en repenser les fondamentaux.
Et qu'est ce qu'il y a de plus fondamental dans le capitalisme, que la question de la propriété ?

Le marxisme apporte généralement comme réponse que la propriété privée des moyens de production doit être abolie afin de supprimer l'exploitation et l'aliénation des travailleurs.
Mais qu'est ce qu'un moyen de production ?
Les marxistes répondent généralement à cette question qu'un moyen de production est en gros tout ce qui ressemble de près ou de loin à une usine, à de la terre, à des matériaux bruts, etc.
Mais alors ? Un crayon m'est très utile pour produire un graphique, une marionnette pour donner un spectacle de marionnettes...
La vérité c'est que tout est potentiellement moyen de production !
Par conséquent, en bon marxiste, il faudrait supprimer la propriété privée de toute chose.

Généralement, quand on parle alors de supprimer la propriété privée, on sous-entend que l'on souhaite passer à un système de propriété commune.
Cette idée est juste, mais pourquoi garder ce concept, ce mot, propriété ?

La théorie libérale est fondée sur ce concept. Elle se base sur l'idée que l'on se possède soi-même, et qu'ensuite on possède ce que notre propriété sur nous-même parvient à produire.
Cette idée est fausse, car on est soi-même, et on ne peut pas se posséder (X ne peut pas posséder X, X est X).

Je considère que nous n'avons pas besoin de garder ce concept de propriété qui est étranger à notre tradition politique, à l'histoire de la doctrine socialiste.
Nous pouvons fonder notre conception du monde sur un autre concept : celui de gestion du monde par ses usagers.

Sur le lieu de travail, dans l'entreprise, gestion directe de la production et de son organisation par les travailleurs, dans les lieux de formation, dans les écoles ou les universités, gestion directe de la formation et de son organisation par les élèves et les professeurs, dans les espaces de vie communs, dans les lieux publics, gestion directe des usagers de l'organisation de ces espaces, dans les logements, gestion directe par les habitants de leurs lieux de vie, dans les quartiers, gestion directe par les citoyens, etc.

La gestion remplace ainsi la propriété comme fondement de l'organisation humaine.
Autrement dit, ce n'est plus le fait de posséder qui détermine la marche du monde, mais le fait d'exister. Démocratiser l'existence, c'est donc supprimer la propriété.

Quant au fait que certains biens (une brosse à dent par exemple) ne seraient utilisés que par un usager, ce n'est pas un problème, il suffit d'introduire le concept d'usage exclusif de ce bien.
La grosse différence que l'on introduit alors avec le concept de propriété, c'est qu'un droit d'usage est toujours quelque chose de socialement construit, et donc temporellement limité (ce qui fait par exemple particulièrement sens en ce qui concerne les biens fonciers ou immobiliers).

Une société sans propriété est donc envisageable.
La démocratie la plus pure, gestion du monde par ses usagers, en est la clef de voûte.



23:59 Publié dans Société sans propriété | Lien permanent | Commentaires (40) | |  Facebook |  Imprimer | | | | Pin it! | | | Adrien Faure |  del.icio.us | Digg! Digg

22/11/2013

La Chinoise 2013 et comment dépasser la contradiction petite-bourgeoise



Suite à la lecture de la critique du Courrier sur la pièce la Chinoise 2013, actuellement en représentation au Théâtre Saint-Gervais, j'ai eu envie de donner quelques éléments complémentaires qui m'ont particulièrement marqué.

Ce que la pièce met en scène, c'est moins une expérience foireuse de communauté de jeunes, mais bien davantage la jeunesse révolutionnaire contemporaine en tant que telle (contemporaine car la pièce parle bien de 2013, et non plus de 1967).
Il s'agit en fait d'une véritable critique de la jeunesse révolutionnaire actuelle, et par conséquent de la jeunesse actuelle en général, mise en scène de manière caricaturale pour bien rendre saillant ses contradictions (supposées).

On contemple en effet un groupe de (petit-)bourgeois oisifs déclamant des salmigondis de concepts marxisant à la sauce soixante-huitard, le tout saupoudré de chansons signées Mao et consort.
Totalement incapables d'accorder leurs paroles à leurs actes, ces jeunes proto-révolutionnaires exploitent une pauvre femme de ménage (presque femme à tout faire en fait), et se dé-crédibilisent tant et plus, en actes, comme en paroles en fait.

Ceci étant dit, il y a une remarque essentielle qu'il faut faire maintenant. Cette pièce ne parle pas de la jeunesse actuelle, non. Cette pièce parle de la jeunesse actuelle telle que vue par l'auteur-metteur en scène, à travers ses souvenirs de la jeunesse soixante-huitarde.
La jeunesse actuelle ne se perd de loin pas (dans sa très large majorité) dans une bourrasque chaotique de concepts marxisant, mais au contraire adhère plutôt massivement à la doxa social-libérale consensuelle contemporaine dans une relative absence de culture politique (et dans un manque marqué de repères idéologiques).

Quant à la jeunesse révolutionnaire contemporaine plus particulièrement, je vais me permettre de prétendre l'incarner pour répondre à la contradiction petite-bourgeoise qui a tellement gêné la génération 68.
La jeunesse révolutionnaire (petite-bourgeoise et étudiante) de 68 affirmait vouloir émanciper le prolétariat, mais ne cherchait en fait qu'à s'émanciper elle-même.
La jeunesse révolutionnaire (petite-bourgeoise et étudiante) de 2013 n'affirme plus vouloir se mettre au service du prolétariat, mais affirme que la réalisation de la société socialiste est souhaitable d'abord pour elle-même, et ensuite seulement pour le reste du monde.
Cet individualisme socialiste assumé est une exigence de lucidité et d'auto-analyse nécessaire à toute démarche politique il me semble.
L'émancipation des pauvres, des veuves et des orphelins, du prolétariat, n'est que l'heureuse conséquence de notre propre émancipation, à nous, la jeunesse révolutionnaire petite-bourgeoise et étudiante, mais elle n'est pas le but premier.
La généralisation de la liberté à tous, voilà notre projet de société, voilà notre éthique individuelle. Mais nous le faisons d'abord pour nous mêmes, ensuite pour les autres.
Lucidité (révolutionnaire), vous dis-je. 

18:13 Publié dans Dépasser la contradiction petite-bourgeoise | Lien permanent | Commentaires (3) | |  Facebook |  Imprimer | | | | Pin it! | | | Adrien Faure |  del.icio.us | Digg! Digg

18/11/2013

Pourquoi parler de romantisme ?



Cette question, je l'ai senti poindre sur bon nombre de lèvres à la publication de mon dernier billet.
En effet, pourquoi parler de romantisme ?

Mais parce qu'il faut être capable d'expliquer d'où viennent nos positions radicales !
Tout le discours argumentatif, rationnel, logique, toute cette belle construction de l'esprit, n'est venu se greffer qu'après l'engagement.
Ce n'est qu'un outil au service de la cause, et non la cause elle-même.


A la base de l'engagement (en tout cas à la base de l'engagement intègre et sincère), il y a peut-être ce temps d'empathie, d'identification, que l'on ressent avec la victime de l'injustice, avec cet autre être humain qui souffre, et qui nous ramène à nous même et à notre propre condition humaine.
Ou bien, l'engagement naît de la confrontation avec la froideur et la dureté du monde capitaliste et de ses modalités impitoyables qui nous révulsent et nous indignent.


Mais ce qui transforme cette émotion, cet engagement, cette révolte, en une remise en question totale de l'ordre bourgeois et du régime patronal, en un virulent et exaltant ethos révolutionnaire, c'est la pulsion romantique.

Car aujourd'hui il n'y a plus de conscience de classe, mais il y a le romantisme, assumé.

22:31 Publié dans Romantisme | Lien permanent | Commentaires (56) | |  Facebook |  Imprimer | | | | Pin it! | | | Adrien Faure |  del.icio.us | Digg! Digg

17/11/2013

Romantisme et socialisme

Lorsque quelqu'un dit : Je suis socialiste et je dédie ma vie à la révolution.
Il ne fait en fait qu'avouer une seule chose : Je suis romantique et je dédie ma vie à la passion. 
 

Pour certains, la politique est un moyen de faire carrière, pour d'autres, c'est une manière avantageuse d'occuper son temps libre. Pour quelque uns, c'est une façon de trouver une seconde famille, ou tout simplement de combler ses besoins en terme de sociabilité. Enfin, certains y recherchent prestige ou reconnaissance sociale.

Mais pour le romantique, la politique n'est que l'extension logique du déchaînement des passions, le champ de bataille où bâtir une cathédrale au nom d'une divine exaltation.
Seul le romantique a de véritables convictions politiques, car lui seul va au bout de ses idées et est prêt à en assumer ses conséquences. Ainsi, le romantique est révolutionnaire par excellence.

L'état d'esprit du militant romantique est toutefois tiraillé par ses contradictions : entre militantisme en phase avec la population et ses propres aspirations, entre sa spontanéité et la nécessaire planification de l'action politique, entre son impatience et la lenteur des institutions, entre la réalité et son idéal, entre la nécessité de s'appuyer sur la raison et la logique, pour construire ses idées et son discours, et ses émotions.

Au lieu de donner des cours de marxisme, nous ferions donc mieux de donner des cours de romantisme.
Mais le romantisme ne s'apprend pas, il se vit.

14:34 Publié dans Romantisme | Lien permanent | Commentaires (17) | |  Facebook |  Imprimer | | | | Pin it! | | | Adrien Faure |  del.icio.us | Digg! Digg

Le marché n'existe pas



On dit souvent que le marché n'est qu'une fiction pour représenter l'ensemble des consommateurs et des producteurs (de la même façon que les marchés financiers ne sont que la représentation des investisseurs). Mais ce qu'on ne dit pas, c'est que le marché est aussi une fiction d'une spontanéité qui n'en est pas une. Ce qu'on appelle le marché, ou l'économie de marché, n'existe pas.

Mon ami Jérémy D., auteur du très bon texte sur l'économie planifiée décentralisée et démocratique Codename Utopia, disait en effet il y a peu sur les réseaux que jamais la production (l'offre) n'est déterminée toute seule par la magie d'une Main invisible. Il n'y a pas de demande qui déterminerait de manière naturelle l'offre, toute demande en biens et services de consommation est une demande sociale qui implique une offre sociale. Autrement dit, il y a des hommes et des femmes qui à un moment ou à un autre doivent déterminer ce qu'il faut produire, comment, combien, et pour qui.

Dans ce qu'on appelle l'économie de marché, ce sont les entrepreneurs (dans leur rôle de gestionnaire d'entreprise) qui déterminent la production en fonction de la consommation (l'offre en fonction de la demande) en anticipant la demande pour les biens et les services qu'ils produisent. Il y a nécessité pour eux de prévoir ce qu'ils vont vendre pour pouvoir décider que produire, et donc ils doivent anticiper la demande (la consommation) pour leur production.

Cela semble ce qu'il y a de plus simple en économie politique, et pourtant, cela signifie que l'économie est toujours planifiée, et que le marché n'est rien d'autre qu'une planification par les entrepreneurs de la production. 

13:47 Publié dans Socialisme & économie planifiée | Lien permanent | Commentaires (6) | |  Facebook |  Imprimer | | | | Pin it! | | | Adrien Faure |  del.icio.us | Digg! Digg

11/11/2013

Éloge de l'ivresse

Exercice de style  

Toute génération, parvenue à l'âge mûr, ne peut que sombrer dans l'approbation consensuelle des grandes lignes du monde qu'elle a participé à créer. Il ne reste alors aux survivants de ce monde mort, car vidé de tout changement, qu'à fignoler avec une hargneuse ténacité les détails du grand œuvre des élus.
C'est pourquoi, la jeunesse est le principe régénérateur, et donc créateur, de toute société. Elle seule peut briser les murs épais du conformisme.
Ainsi la jeunesse est-elle toujours romantique : passionnée, tourmentée, et exaltée.


La jeunesse boit trop, nous dit un « on » bourgeois ou embourgeoisé.
Est-ce un simple jeu ?
Est-ce une maladie incurable ?
Un passage obligé vers les dédales de l'âge de la moralité et des convenances ?
Une dette qui vient irriter les bourses de l'assurance maladie ?
Quel est ce troupeau de pourceaux dénué d'une once de civile discipline qui poignarde si souvent la doctrine d’Épicure ?
Puritains de tous les pays, unissez-vous contre ce Dionysos qui règne en maître sur nos cités luxurieuses ! Lois, taxes, et piloris médiatiques, l'artillerie politique canarde la fontaine de jouvence pour en réduire le vicié débit.

Mais qu'est ce que l'ivresse ?

Boire jusqu'à l'ivresse c'est pratiquer l'excès.
La pratique de l'excès n'est rien d'autre qu'un rituel purgatoire et autodestructeur, un défi à ses limites mortelles, une régénération.
Ainsi, le saint week-end, les masses se rassemblent pour célébrer l'eucharistie universel des fêtards, et dans le calice alcoolisé, communient au nom du seul Dieu qui existe encore sur cette Terre : le plaisir de vivre en ayant du plaisir. 
Sacrifier sur cet autel quelque part de son esprit et de son corps, voilà qui est bien sûr braver la Loi de l'ordre des médecins. 
Mais que vaut le courroux sanitaire face à l'émancipation de l'âme ?


L'ivresse c'est aussi le ridicule certes, et, comme le ridicule, elle ne tue pas, la plupart du temps. Se rouler dans la fange, ou se traîner nu parmi ses contemporains, voilà ce qui attend parfois le disciple par trop imprudent, ou par trop jouteur. Mais c'est le jeu auquel le joueur s'adonne, et dont il connaît les règles.
Transgression, déviance, désinhibition, exhibition, les maux de l'ivresse ne sont toutefois que les mots du poète. Ils brillent intensément, illuminent une nuit, voire deux, puis disparaissent dans une nouvelle voie lactée.
C'est pourquoi, nous avons tant besoin des poètes.


10:58 Publié dans Éloge de l'ivresse | Lien permanent | Commentaires (8) | |  Facebook |  Imprimer | | | | Pin it! | | | Adrien Faure |  del.icio.us | Digg! Digg

05/11/2013

La bourgeoisie a un visage



Je dis souvent qu'il n'y a pas de déterminisme socio-économique absolu, et qu'un riche peut fort bien rejoindre nos rangs par humanisme ou carrément par adhésion au socialisme. Je le dis d'ailleurs d'autant plus lorsque je pense aux jeunes dont j'aime penser l'esprit non tant influencé par leurs parents (au sens large du terme).

Mon esprit catholique peu matérialiste me pousse en sus de cela à voir dans les riches des victimes de leur argent et à voir dans la réalisation du socialisme un bon moyen de leur venir en aide.

Mais voilà, ayant dit cela, je dois bien admettre que dans la réalité à laquelle je suis confronté tout n'est pas aussi simple.
La jeunesse dorée peut se montrer progressiste en matière de moeurs, cachée derrière une poignée d'idéalistes anarchistes libéraux elle peut même sembler aimable, mais proposer lui de partager son or, et vous verrez le dragon refermer ses griffes sur son magot.
Nous sommes les partageux, ils sont l'aristocratie à la tête de la pyramide capitaliste.
La jeunesse dorée tient à ses privilèges et affiche ouvertement son mépris de classe envers les gueux. Ayant foi dans le mérite de leurs idoles patronales, ils enrobent derrière leurs principes de libre entreprise et de patron méritant la misère qu'ils offrent au reste de la société.

Nous avons des adversaires, ils ont un visage et des noms. Ils ont l'or, nous avons les principes. Ils ont le pouvoir, nous avons la flamme. Ils ont, nous sommes. 

13:41 Publié dans Bourgeoisie | Lien permanent | Commentaires (16) | |  Facebook |  Imprimer | | | | Pin it! | | | Adrien Faure |  del.icio.us | Digg! Digg

04/11/2013

Lexique pour un marxisme actualisé



J'entreprends l'écriture d'un petit lexique, dont ce billet est le présent commencement, traitant du vocabulaire marxiste et de sa nécessaire actualisation.
Dans le cadre d'un militantisme de transition, il me paraît en effet fort souhaitable d'actualiser le vocabulaire marxiste (ce que les militants marxistes ont bel et bien fait dans bien des cas) pour le rendre audible au grand public.
La lutte culturelle, théorique, et éthique, que nous menons pour renverser l'hégémonie idéologique capitaliste, ne doit pas se confondre avec un dogmatisme (ou sectarisme) langagier nostalgisant.
Certes, celui qui dicte les termes du débat domine le débat, mais nous sommes dans un tel état de déliquescence théorique (désolé, mais je crois que c'est la vérité, tout est à reconstruire dans le champ de ruine de la pensée de gauche contemporaine), que nous sommes tactiquement contraints de faire un pas en arrière et d'accepter certains termes que nos adversaires ont su imposer, mais pas tous, comme on le verra.

Prolétaire/prolétariat

Voilà bien un mot, certes conceptuellement essentiel, que nous ne devons plus employer. Pour la majorité des gens, un prolétaire c'est un ouvrier du secteur industriel et uniquement cela (ou pire, c'est un ouvrier du secteur industriel du XIXème siècle...). Il faut lui préférer le terme « travailleur », un terme excellent, car directement en lien avec nos fondements théoriques et éthiques (sur l'exploitation et la domination), et qui plus est absolument subversif puisqu'il remet en question le terme « salarié » que nos adversaires aimeraient nous imposer. Pour parler du « prolétariat » il suffit de parler « des travailleurs ».

Classe ouvrière/classe prolétaire/classe prolétarienne

Dans une société suisse où 75% de la population travaille dans le secteur tertiaire, parler encore de « classe ouvrière » relève de la bêtise tactique (sans vouloir être aucunement désagréable). Au grand maximum on peut se permettre de parler de « classe des travailleurs », mais ce n'est même pas idéal je trouve. Dans la même logique, on se passera du terme « classe prolétaire » et de celui de « classe prolétarienne » autrement qu'entre marxistes (car bien sûr, entre marxistes on peut sans souci employer ces mots dans leur significations conceptuelles, et non dans leur connotation faussée). On peut aussi envisager le terme « classe populaire », puisque les médias l'ont amené dans le débat public, un terme dont l'usage est d'ailleurs en pleine croissance et qui pourrait présager des évolutions intéressantes.

Culture prolétarienne


Je dirais que là le terme le plus simple pour remplacer cette expression est "culture populaire" (Bourdieu l'utilisait déjà il me semble dans ses travaux). Pourquoi pas éventuellement dans certaines situations, « culture révolutionnaire ».

Lumpenproletariat (ou littéralement « prolétariat en haillons »)

Un terme de toute façon peu utilisé, même par les marxistes, aujourd'hui. Le concept peut être transcris à travers celui de « précariat » ou simplement de « précaires » (voire pourquoi pas, « pauvres »). On peut aussi leur préférer des expressions comme « marginaux », « déviants », « exclus », mais on est alors déjà en train de dériver un peu par rapport au concept de base.

Masses

Un terme qui est connoté fort négativement aujourd'hui je crois. Je propose de le remplacer par l'expression « grand public », tout à fait adapté à nos habitudes langagières il me semble.

Bourgeois

A part pour désigner les partis de droite comme « partis bourgeois », pour désigner des notions historiques, ou pour faire référence à l'ancienne bourgeoisie, il vaut mieux abandonner ce terme. Parler des « riches » à la place me semble une bonne solution, ou bien selon comment, de « patrons ».

Petit-bourgeois

Le terme peut encore être employé pour désigner un adversaire négativement. On peut sinon employer le mot « petit patron » dans les cas où cela se justifie. Bourgeois de Bohème, sous sa contraction populaire « bobo » peut aussi se justifier dans certains cas. Enfin, il y a évidemment aussi le terme « classe moyenne » que l'on peut différencier entre « classe moyenne inférieure » (équivalent éventuellement à « petite-bourgeoisie prolétarisée ») et « classe moyenne supérieure ».

Culture bourgeoise

A nouveau, sauf pour parler de notions historiques, ou de l'ancienne bourgeoisie, il vaut mieux parler de « culture dominante » (par opposition à la culture populaire).

Classe bourgeoise/classe capitaliste

Là très clairement, je conseille de parler de « classe dominante » (ou au pluriel « classes dominantes ». L'expression passe très bien. Bien entendu, on peut aussi parler « des riches » sinon, voire employer le terme « oligarchie » ou « ploutocratie », qui sont revenus un peu à la mode.

Capitaliste

Un joli mot, mais malheureusement il faut aussi l'abandonner pour le moment. Je propose de prendre le mot « manager » pour désigner le capitaliste gestionnaire, et le mot « actionnaire » ou « gros actionnaire » pour désigner le capitaliste propriétaire (et rentier). On peut évidemment aussi fort bien employer le mot « patron » de manière indifférenciée pour désigner ces deux concepts.


Capitalisme

Aucun problème. Au contraire, ce mot désigne très bien la société contemporaine.

Classes sociales

On préférera le terme « groupes sociaux ».

Lutte des classes

Mieux vaut en parler indirectement, en s'étendant sur la confrontation ou la lutte entre patrons et travailleurs.

Plus-value

Ce terme ne peut être utilisé dans son sens marxiste. Il faut privilégier les concepts de « domination » et « d'exploitation ».

Collaboration de classe

Je dirais que le terme à utiliser dans ce cas est celui de « compromission ». Je cherche encore un meilleur équivalent.

Révolution

Éventuellement « transformation sociale ».

Dictature du prolétariat

Totalement incompréhensible pour les contemporains. Un terme à abandonner.

Soviets

Superbement mal connoté, il faut revenir au sens d'origine, soit « démocratie des conseils ».

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26/10/2013

Thèses pour un socialisme décomplexé : de la légitimité de la jalousie



Nos adversaires nous qualifient souvent de jaloux, ou d'envieux.
Ces termes sont plutôt connotés négativement (et c'est évidemment d'ailleurs pourquoi ils nous qualifient ainsi), et je pense que beaucoup de militants ont peut-être du mal à faire la part des choses par rapport à eux.
Pourtant, la jalousie, l'envie, est légitime.

La société capitaliste, fondée sur la propriété privée des moyens de production, où une infime minorité possède des fortunes colossales tandis que la grande majorité trime au four et au moulin, est une société profondément inégalitaire.
Une société inégalitaire crée des situations évidentes où des individus de la grande majorité se retrouvent confrontés à des démonstrations de l'inégalité systémique, lorsque des représentants de l'infime minorité s'adonne à l'une ou l'autre de leurs activités de privilégiés.
Dans une telle situation, confrontés à l'expression concrète de l'inégalité sociale, les représentants de la grande majorité peuvent (pas de déterminisme ici s'il vous plaît) ressentir de la jalousie, ou de l'envie.
Quoi de plus naturel ?
Une société inégalitaire ne peut que produire de la jalousie et de l'envie à foison.

A partir de là, si la jalousie n'est que la production logique d'une société inégalitaire, de quel droit peut-on condamner la jalousie ?
Car avoir davantage qu'autrui, c'est être davantage libre qu'autrui.
La liberté n'est pas une notion abstraite, mais une notion au contenu, entre autres, positif : si je peux consommer davantage que x, alors je suis plus libre que x.
Être libre c'est, entre autres, avoir la capacité de se réaliser, et donc d'avoir la capacité de faire bien des choses.
Par conséquent, si certains sont moins libres que d'autres, et qu'ils en font l'expérience, on ne peut leur reprocher de ressentir de la jalousie.
La jalousie est donc légitime.
Mais la jalousie est une souffrance, un sentiment de peine devant une situation déplaisante, et c'est pourquoi nous devons supprimer les causes de cette souffrance, à savoir le caractère inégalitaire de la société capitaliste (ce n'est certes qu'une raison parmi tant d'autres).

L'égalité est une condition de la liberté. Mais l'égalitarisme pur n'est pas nécessaire, car il y a des écarts acceptables entre des situations différentes. En effet, tout le monde étant différent, il faut réaliser une société où « de chacun selon ses moyens, de chacun selon ses besoins ».

Enfin, oui, il faut admettre la possibilité que les riches ne vont probablement pas apprécier le fait qu'on les dépossède pour réaliser une société égalitaire. Mais l'expropriation des expropriateurs (des profiteurs), qui met fin à toute expropriation/exploitation future, n'est rien d'autre que la justice. 

21:03 Publié dans Jalousie & inégalité | Lien permanent | Commentaires (51) | |  Facebook |  Imprimer | | | | Pin it! | | | Adrien Faure |  del.icio.us | Digg! Digg

22/10/2013

AVS versus deuxième pilier ?



Si nous prenons la théorie (marxienne) de la valeur, nous constatons que l'AVS est un système de solidarité entre travailleurs où les travailleurs en activité entretiennent les travailleurs qui ont cessé de travailler. Une partie des revenus des travailleurs en activité est donc versée en solidarité aux travailleurs qui ne sont plus en activité.

Si nous abordons à présent le deuxième pilier, nous constatons qu'il s'agit d'un système où chaque travailleur en activité met de côté une part de ses revenus.
Plus exactement, le deuxième pilier des travailleurs, ou autrement dit la somme issue de ses revenus qu'il met de côté individuellement à travers des caisses, est ensuite (généralement car il y a aussi des placements fonciers et immobiliers) placé en bourse.
Ce placement boursier correspond à un crédit, et le rendement du placement dépend du taux d'intérêt auquel il est effectué.

Avec le deuxième pilier, nous avons donc des travailleurs en activité qui placent (à travers leurs caisses) généralement une part de leurs revenus en bourse, en escomptant un rendement sur leurs placements financiers.
Mais d'où provient ce rendement ?
Comme le placement financier équivaut à un crédit avec un taux d'intérêt, c'est bien entendu le paiement du taux d'intérêt sur le crédit qui représente ce rendement.
Mais ce qu'il est intéressant de noter, c'est que le paiement de ce taux d'intérêt correspond à une part des bénéfices des entreprises qui ont contracté le crédit.

Dans une société socialiste, le deuxième pilier ne poserait pas les mêmes problèmes. Mais en société capitaliste, la part des bénéfices qui vient payé le taux d'intérêt du crédit contracté provient fort majoritairement de l'expropriation de la valeur du travail des travailleurs.

On voit donc que le système du deuxième pilier est fort étrange puisqu'il s'agit de travailleurs qui épargnent pour leurs vieux jours en se ponctionnant eux-mêmes. D'une main il gagne sur les rendements de ses placements boursiers, et de l'autre il perd sur les revenus de son travail même.

Bien entendu, tout cela n'est pas si simple, puisque le taux d'intérêt d'un crédit provenant du deuxième pilier peut aussi être payé (et donc prélevé sur) des travailleurs étrangers si ce sont des entreprises étrangères qui ont contracté le-dit crédit. Dans ce cas ce sont les travailleurs suisses qui ponctionnent la valeur du travail de travailleurs étrangers. Attention, l'inverse est aussi possible.

On me dira que le crédit est nécessaire, et que le deuxième pilier permet de donner aux entreprises l'argent dont elles ont besoin pour tourner ou pour se développer.
Certes, mais ce n'est pas le but premier d'un système de retraite, la question du crédit doit être traitée séparément, en outre, en société capitaliste on voit bien les limites de ce système, et c'est pourquoi il faut lui préférer l'AVS 
comme le soutiennent les partis de gauche.

14:29 Publié dans AVS vs deuxième pilier | Lien permanent | Commentaires (2) | |  Facebook |  Imprimer | | | | Pin it! | | | Adrien Faure |  del.icio.us | Digg! Digg

21/10/2013

Une synthèse théorique pour un XXIème siècle révolutionnaire : le marxisme libertaire



Après avoir beaucoup pesé le marxisme et l'anarchisme, j'en étais venu d'abord à me dire que le socialisme se suffisait à lui-même, et ce constat me paraît toujours extrêmement vrai. Si je viens à présent avec un nouvel ensemble théorique, c'est en tant qu'ensemble théorique inclus dans la grande catégorie générale qu'est le socialisme, donc en tant que sous-catégorie et non en tant que catégorie équivalente.

Dans un second temps, j'avais ressenti la forte attirance que le marxisme exerce aujourd'hui sur l'ensemble des jeunes militants radicalisés, retour aux sources permettant probablement la formation d'une nouvelle génération de socialistes révolutionnaires. 

Tenant compte de ce deuxième point, je considère que la synthèse socialiste entre marxisme et anarchisme se trouve dans ce que j'ai envie de nommer le marxisme libertaire. A noter que j'emprunte volontairement et consciemment ce terme à Daniel Guérin, car s'il a eu son utilité pour son époque, il en trouvera une nouvelle à nos côtés.
Par « marxisme libertaire », j'entends prendre le meilleur (l'essentiel) du marxisme et lui adjoindre des éléments importants de l'anarchisme. Je considère que, loin d'être une déformation du marxisme ou de l'anarchisme, cette synthèse permet au marxisme et à l'anarchisme d'agréablement se compléter en une théorie efficace et critique à l'usage du mouvement socialiste.

Du marxisme, je pense que nous devons retenir ses meilleurs outils, soit la sociologie marxiste et l'économie marxiste.
La sociologie marxiste (théorie de la société) peut être divisée fondamentalement en une théorie des classes et de la lutte des classes, en une théorie de l’État, et en une théorie de l'aliénation. La théorie des classes et de la lutte des classes ne saurait évidemment se passer de l'économie marxiste pour être complète. La théorie de l’État, centrée sur une analyse entre infrastructure et superstructure, peut selon moi être abordée à partir de Gramsci (pas de primauté à l'infrastructure ou la superstructure). La théorie de l'aliénation fait référence aussi aux travaux de Gramsci, mais aussi d'Althusser, de Foucault, etc.
Par économie marxiste, j'entends l'ensemble des travaux économiques de Marx, les 3 livres du Capital évidemment, mais aussi l'ensemble de la production économique des marxistes qui l'ont suivi (on y retrouve l'analyse de l'antagonisme capital/travail, la théorie de la valeur, de la monnaie, etc.)

Du marxisme, j'abandonne par contre cette étrange philosophie qu'est le matérialisme dialectique, au profit de positions déterministes, objectivistes, et physicalistes. S'il faut vraiment une dialectique, alors je préfère la dialectique socratique.
Du marxisme, j'abandonne aussi cette philosophie de l'histoire téléologique qu'est le matérialisme historique, et je lui préfère la philosophie socialiste universaliste castoriadienne.

De l'anarchisme, j'aimerais adjoindre aux outils d'analyse du marxisme une éthique, une méthode, et une organisation, conseilliste et libertaire.
Par éthique libertaire, j'entends placer au centre du socialisme la liberté. Liberté de ne pas être exploité ou dominé, mais aussi liberté de ne pas être entravé dans ses actions par autrui, et liberté de pouvoir se réaliser.
Par méthode libertaire et organisation libertaire, je veux dire que notre militantisme doit être fondé sur nos principes éthiques et se traduire par une organisation autogestionnaire de nos structures politiques. Et à la place de la dictature de l’État prolétarien centralisateur, je préfère la démocratie des conseils, et le fédéralisme.

Voilà en quelques traits très généraux ma synthèse théorique critique du socialisme de demain. 

21:05 Publié dans Marxisme libertaire | Lien permanent | Commentaires (0) | |  Facebook |  Imprimer | | | | Pin it! | | | Adrien Faure |  del.icio.us | Digg! Digg