25/08/2014

Pour un art indépendant


Pourquoi quelques dizaines de politiciens élus devraient-ils décider où votre argent doit-il être dépensé ? Ont-ils l'oreille des dieux pour prétendre à une telle omniscience ? Sont-ils des génies touchés par la grâce ?


La vérité c'est que les Hommes de l’État (des hommes et des femmes qui disent représenter le bien commun) se saisissent de votre argent par diverses taxes et impôts (c'est à dire par la force) et prétendent ensuite le dépenser pour votre bien.
Dans le domaine artistique, ils prétendent savoir mieux que vous ce que vous avez envie de voir, quels spectacles, quels concerts, quels festivals, doivent voir le jour, et lesquels ne doivent pas voir le jour. Fort de leur magot qu'ils vous ont dérobé, ils ne leur restent plus qu'à attendre que les artistes viennent ramper à leurs pieds pour avoir leur part du butin.

Et pourtant, pourquoi ne seriez-vous pas apte à choisir ce que vous avez envie de voir ? Pourquoi ne pourriez-vous pas décider de manière autonome quelle production artistique vous avez envie de soutenir ?
Quant aux artistes, pourquoi devraient-ils se contraindre à plaire aux politiciens au lieu de proposer directement leurs créations aux individus demandeurs ?

Tant que le magot de la taxation existera pour financer des subventions aux artistes, ces derniers dépendront (à des degrés divers) des politiciens, biaisant leur production.
Il convient donc de supprimer les subventions artistiques des Hommes de l’État et de restituer cet argent à leur propriétaire (la population taxée). Les individus décideront ensuite ce qu'ils désirent faire de cet argent (et s'ils souhaitent le dépenser en art ou pas).

De mon point de vue, en supprimant les liens de vassalité entre artistes et politiciens, on libérera l'art d'une influence néfaste et on permettra à leur production à se tourner davantage vers les goûts de la population. Avec un effort de communication appropriée, j'ai bon espoir que même des domaines artistiques complexes devraient trouver publics, sponsors, soutiens, et financements. Il est aussi possible pour les artistes de varier leurs productions entre production plus personnelle et expérimentale et production alimentaire en phase avec les goûts du grand public. Toutefois, l'offre crée la demande et il est toujours possible d'attirer le chaland, quelle que soit la production. 

Pour un art indépendant : suppression de toutes les subventions aux monde de l'art.

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24/08/2014

Le socialisme n'existe pas


Le socialisme est un spectre. Créature désincarnée, il flotte dans les méandres de l'inconscient collectif à la recherche d'une proie, d'un crâne où s'y loger pour imprimer sa marque. Mais le socialisme n'est qu'un nom qui ne désigne rien et tout en même temps. Est-il un ensemble de valeurs sympathiques ? Mais lesquelles, et pourquoi celles-ci et pas d'autres ? Comment bâtit-on autant de systèmes différents se réclamant du socialisme à partir des mêmes valeurs ?


Pendant trois ans j'ai couru après ce fantôme. J'ai poursuivi sa trace à travers des piles d'ouvrages différents dont chaque auteur murmurait son ombre. Litanie, simple dénomination, le socialisme n'a pas de squelette cohérent. Il est un nom propre que l'on accole à certains systèmes pour leur plaisance ou leur joliesse partageuse.

Il se fait tour à tour communauté utopique, marxisme, trotskisme, planisme, stalinisme, interventionnisme, étatisme, communisme, démocratie plus ou moins radicale, conseillisme. Il se présente comme enfant de l'égalité, de l'équité, de la liberté, du partage, de l'organisation, de la justice.

Le socialisme n'est pas une valeur en particulier, il n'est pas plusieurs valeurs différentes ou contradictoires. Il est ce nom que l'on appose sur un système ou un autre. Ces systèmes, eux, existent. Il y a un système trotskiste, un système planiste, un système interventionniste, etc. Mais de système socialiste, point.

Par générosité, je pourrais dire que le socialisme est la classe de tous ces systèmes, la dénomination générale à leur apposer pour les définir collectivement. Mais ce serait m'avancer par trop puisque ces systèmes n'ont pas assez en commun pour cela.

La vérité, c'est que le socialisme n'existe pas.

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23/08/2014

L'abolition de l’État, le libre-marché, c'est la liberté positive et l'autonomie


Certains semblent penser qu'en abolissant l’État les individus seront libres, mais uniquement libres de crever de faim. Cette vision pessimiste de la nature humaine est fausse, car elle ne tient pas compte de la nature de l’État et de ce que son abolition implique. En réalité, l'abolition de l’État réalisera (maximisera) la liberté positive des individus (leur capacité à faire des choses, comme se nourrir) et pas uniquement leur liberté négative (leur possibilité de faire des choses sans en être empêché par autrui).

Premièrement, toute entreprise d’État n'étant pas soumise à la concurrence (soit qu'elle jouit d'un monopole, soit qu'elle jouit de transferts imposés de ressources de la poche des individus à la sienne), elle ne cherche pas à être la plus rentable et se montre donc moins productive et moins compétente qu'une entreprise privée. L'abolition des entreprises d’État devrait rendre tout un pan de la production plus efficace, provoquant une baisse des prix pour les consommateurs (donc pour tout le monde), une amélioration de la qualité des biens et services vendus, et un accroissement de la production. Cet accroissement de prospérité correspond à une hausse de la liberté positive des individus qui auront davantage de capacité à réaliser ce qu'ils souhaitent faire.

Deuxièmement, l'abolition de l’État implique la fin de tous les monopoles artificiels créés par la force par l’État. En effet, sans l’État pour préserver un monopole (par des régulations, des interdictions, ou des transferts à l'entreprise) tous les monopoles disparaîtront, à l'exception des monopoles naturels (c'est à dire des monopoles qui représentent des situations d'efficacité de production où les prix proposés sont les plus bas que les consommateurs peuvent espérer obtenir). Aucun monopole privé non préservé par l’État et non naturel ne peut survivre, car une nouvelle entreprise tentera toujours de s'emparer du marché en proposant des prix plus bas que le monopole, contraignant le monopole à la concurrence (et donc à l'efficacité). Les monopoles s'appuyant sur des avantages d'économie d'échelle peuvent être brisés par des entreprises débauchant les clients du monopole en leur proposant un contrat impliquant des prix équivalents au monopole pour les premiers temps (permettant à l'entreprise offensive de réaliser les économies d'échelles nécessaires pour se mettre au même niveau que le monopole) et ensuite une baisse des prix (au niveau de la rentabilité, mais en dessous des prix artificiellement hauts du monopole). Quant aux cartels, ils ne tiennent pas pour les mêmes raisons, ainsi que parce que leurs membres finissent toujours par baisser leurs prix pour débaucher certains clients de ses partenaires (ce qui, lorsque les autres membres le découvrent, met fin au cartel).
La fin des monopoles artificiels provoquera une baisse des prix pour les consommateurs, une amélioration de la qualité des biens et services vendus, et un accroissement de la production. Ici aussi donc, accroissement de la liberté positive.

Troisièmement, l'abolition de l’État permettra la suppression des frais de fonctionnement inhérents à la démocratie, et des rentes versés aux politiciens et aux hauts bureaucrates. En outre, les Hommes de l’État (politiciens et bureaucrates) pourront trouver un emploi en fonction de leurs compétences réelles (et non supposés par le vote, ou biaisées par la corruption et le copinage) et ainsi être davantage productifs. Ces éléments impliquent aussi un accroissement de prospérité général.

Quatrièmement, en situation de panarchie (de cohabitation spontanée de communautés et de sociétés fondées sur des règles ou des valeurs différentes après l'abolition de l’État) les individus sont libres de se rassembler dans la communauté de leur choix et d'y fixer les règles auxquelles ils adhèrent, sur la base de leur raison, de leur volonté, et de leur propriété, par unanimité. Dans une telle situation, il est tout à fait possible de mutualiser volontairement des biens ou des services, et d'assurer par exemple un revenu minimum décent à tous ceux qui n'en ont point. Enfin, ma vision optimiste de l'individu me pousse à voir en lui un être naturellement porté à la solidarité et au partage. Ce dernier point vient rassurer celles et ceux qui craignent que l'abolition de l’État, malgré les gains de prospérité obtenus, implique une possible baisse de la liberté positive et de l'autonomie pour les plus malchanceux.

Comme on peut donc le constater, absence d’État, libre-marché, ne rime pas avec appauvrissement, bien au contraire. Il faut en plus ajouter qu'avec tous les gains de prospérité obtenus, les individus seront tous bien plus riches et auront les moyens d'investir davantage, d'entreprendre, de créer, et ainsi de s'enrichir tout en enrichissant les autres. 

 

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22/08/2014

L'anarchisme c'est la propriété et le libre-marché


Il n'y a qu'une alternative : la tyrannie (la dictature) ou la liberté (l'anarchie). La démocratie représentative est une tyrannie de la majorité représentative (indirecte), la démocratie directe (ou semi-directe) est une tyrannie de la majorité directe (ou semi-directe), la démocratie conseilliste est une tyrannie de la majorité dans les conseils, la démocratie athénienne est une tyrannie de la majorité tirée au sort, etc.

Toutes les formes de démocratie possibles et imaginables ne sont que des formes de tyrannies de la majorité. Et ce n'est pas l'existence d'une liste de droits fondamentaux, de constitutions, de la presse et des médias, d'une société civile active, et que sais-je encore, qui vont changer quoique ce soit à ce fait. La démocratie c'est essentiellement une majorité qui impose son bon plaisir, par la force s'il le faut, aux minorités. Améliorer ou radicaliser la démocratie ne changera pas cela.

Les anarchistes qui prônent une démocratie directe, radicale, avec mandat impératif, tirage au sort, et tutti quanti, les anarchistes qui prônent la démocratie des conseils, se contentent de demander une tyrannie allégée. Mais une tyrannie allégée n'en est pas moins une tyrannie...

Après avoir descendu la démocratie, les démocrates vous classent généralement dans la case des individus favorables à une dictature (qu'elle soit militaire, aristocratique, oligarchique, ou monarchique), alors qu'en réalité ils appartiennent eux-mêmes à ce grand ensemble des partisans de la tyrannie.

Pourtant, il existe une alternative à la démocratie et à la dictature : l'anarchie.
L'anarchie c'est la société où l'individu est libre de faire ce qu'il veut tant qu'il n'agresse pas autrui. Autrement dit, chacun étant propriétaire de soi-même et de ce qu'il acquiert par son travail, tant que nul n'attente à la propriété d'autrui chacun est libre de faire ce que bon lui semble (chacun s'autogère librement). Dans une telle société dépourvue d'agression, les rassemblements communautaires se fondent sur le volontariat et l'unanimité et non sur la contrainte, tandis que les individus commercent pacifiquement et échangent librement les produits de leur travail.

Voilà pourquoi l'anarchisme peut être résumé dans ces deux mots : propriété et libre-marché.

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21/08/2014

Qu'est ce qu'une œuvre d'art ?


Suite à ma lecture d'un ouvrage (très touffu) d'introduction à la philosophie analytique de l'art du philosophe Karlheinz Lüdeking, et suite à la lecture du constat de l'auteur que la philosophie n'est pas parvenue à définir ce qu'est une œuvre d'art, je me suis demandé s'il n'était tout de même pas possible de proposer une définition minimale (mais fonctionnelle) de l’œuvre d'art. Voilà le modeste résultat de ma tentative que je publie pour la discussion.


Tout l'intérêt (et toute la difficulté) de définir ce qu'est une œuvre d'art réside, depuis l'invention du ready-made en 1917 par Duchamp et sa fameuse Fontaine, dans la détermination de ce qui différencie une œuvre d'art de n'importe quoi d'autre. Puisque tout objet, puisque n'importe quoi, peut potentiellement servir de matériel artistique, et potentiellement devenir (= être considéré comme) une œuvre d'art, il s'agit de trouver les conditions nécessaires et suffisantes permettant de différencier l’urinoir des toilettes publiques de celui de Marcel Duchamp.

Certes, on pourrait abandonner l'idée qu'il y a une différence entre une œuvre d'art et n'importe quelle chose de notre vie courante, mais alors il semble étrange que l'on attache autant d'importance à l'art et aux artistes. Si tout est une œuvre d'art, alors tout le monde peut être considéré comme un artiste et n'importe quoi peut être exposé au hasard dans les musées.
Une autre piste possible consiste à considérer comme je le disais plus haut que toute chose est potentiellement une œuvre d'art, mais que l'artiste est celui qui sait exploiter (mettre en valeur) le potentiel artistique de chaque chose à travers son talent et sa réflexion. C'est cette piste qu'il convient de développer je pense.

On pourrait aussi imaginer qu'il convient d'envisager une définition de l’œuvre d'art par domaine artistique (une définition pour la musique, une définition pour le théâtre, une définition pour les arts plastiques, etc.). De même, on pourrait supposer qu'il y a une définition de l’œuvre d'art par époque (la définition de l’œuvre d'art serait alors contextuelle et relativiste). Ces deux possibilités sont à mon sens erronées, car il est possible d'induire une définition à partir de l'ensemble des époques et des domaines artistiques qui soit toujours valable (et donc universelle), comme nous le verrons par la suite.

Enfin, on pourrait décider de se simplifier la vie en affirmant que ce qui est une œuvre d'art est simplement ce que les experts (critiques, professeurs, institutions, musées, etc.) en art ou le public/le marché considèrent comme étant une œuvre d'art. Mais cette définition est fausse, car on peut fort bien imaginer le cas d'un faussaire ramassant une brique sur le sol et l'amenant devant un public crédule ou un expert bourré et leur faisant croire que cette brique est une œuvre d'art, sans avoir par ailleurs le moins du monde réfléchi à pourquoi cette brique pourrait être une œuvre d'art. Ce qui différencie ici la Fontaine de cette brique, c'est que Duchamp posait une interrogation, une réflexion conceptuelle, sur la nature de l’œuvre d'art, lorsqu'il souhaita exposer son urinoir. Au contraire, le faussaire n'a pas d'interrogation ou de réflexion, pas de question à proposer, pas de norme à bouleverser, pas de performance à présenter, il se contente de prendre n’importe quoi et de décréter que c'est une œuvre d'art devant des individus crédules ou mentalement dérangés. Voilà pourquoi on ne peut considérer qu'une institution (un expert) ou un public (le marché) peut déterminer ce qu'est une œuvre d'art.

Compte tenu de ce qui précède, voilà la définition de l’œuvre d'art à laquelle je suis parvenue.

X (= quelque chose) peut être considéré comme une œuvre d'art si :

Première condition : x est un artefact (= une création humaine).

Seconde condition : x est intentionnellement exposé dans un espace d'exposition quelconque.

Troisième condition : x figure intentionnellement y ; où y peut être un élément matériel ou physique, un récit, un concept, une réflexion, une conceptualisation d'émotions.


La première condition implique qu'un caillou exposé naturellement (et non par une main humaine) en haut d'une montagne ne peut être considéré comme une œuvre d'art. La troisième condition implique qu'un caillou posé en haut d'une montagne par une main humaine sans autre modalités n'est pas une oeuvre d'art. L'acte d'exposer le caillou et de justifier cette exposition d'une façon ou d'une autre, par une réflexion expliquant ce que l'acte d'exposer ce caillou en haut d'une montagne figure conceptuellement, est l'acte artistique qui transforme l'exposition du caillou de simple objet à une œuvre d'art.

La troisième condition étend le concept de figuration (de représentation). L'art conceptuel (et l'art contemporain) ne s'oppose pas à quelque chose comme l'art figuratif, car l'art conceptuel figure lui-aussi. Certes, l'art conceptuel ne figure pas des arbres, des paysages, ou des scènes mythologiques, mais il figure des concepts, des réflexions, des conceptualisations d'émotions.

La seconde condition implique que si Duchamp avait enfermé son urinoir dans une grosse malle fermée à double tours, qu'il l'avait remplie de cailloux, et enfin jetée dans les profondeurs d'un océan, alors cet urinoir n'aurait pas pu être considéré comme une oeuvre d'art. 

Je pense qu'à partir de ma définition on peut distinguer ce qu'est une œuvre d'art et ce qui ne l'est pas. C'est pourquoi je considère que ma définition est valable. En outre, elle fonctionne pour tous les domaines artistiques. Un concerto est un artefact, exposé dans une salle de concert, et figurant une conceptualisation d'émotions ou un récit ; un roman est un artefact, exposé dans une librairie, et figurant une conceptualisation d'émotions, une réflexion, et un récit ; un tableau est un artefact, exposé dans un musée, et figurant un élément physique, ou un concept ; une installation ou un happening est un artefact, exposé quelque part (musée, rue, salle de spectacle, etc.), et figurant un concept, une réflexion ; etc.

Un dernier élément à aborder réside dans les critères d'évaluation d'une œuvre d'art. Il y a en effet selon moi de bonnes et de mauvaises œuvres d'art, et toute une gamme graduelle d'évaluation entre ces bonnes et ces mauvaises œuvres d'art. Et c'est pourquoi, l'activité de critique d'art a une valeur et n'est pas qu'une activité subjective ou littéraire. Pour le moment, je me contenterais de proposer deux critères d'évaluation d'une œuvre d'art. Premièrement, le critère d'originalité et d'innovation. Deuxièmement, le critère de cohérence et de rigueur.

La Fontaine était une bonne œuvre d'art, car elle était innovante/originale (puisqu'elle remettait en question les normes en vigueur dans le monde de l'art) et car elle était fondée sur une réflexion cohérente/rigoureuse sur la nature d'une œuvre d'art. Cependant, exposer une poubelle de nos jours dans un musée est (sans apport réflexif et conceptuel supplémentaire) une mauvaise œuvre d'art, car ce n'est pas innovant ou original (le ready-made ayant été intégré par le monde de l'art). Néanmoins, la poubelle doit être considéré comme une œuvre d'art puisqu'elle respecte les critères d'artefactibilité, d'exposition, et de figuration.
Une mauvaise œuvre d'art pourrait aussi être une œuvre consistant en une crotte de chien posée sans autre au milieu d'une salle d'exposition pour représenter le capitalisme sans aucune autre explication, car cette œuvre d'art ne serait pas cohérente ou rigoureuse dans son argumentation/réflexion conceptuelle.


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20/08/2014

Comment abolir l’État en Suisse ? - Principes généraux


Bien que je n'ignore pas que l'abolition de l’État se traduira concrètement probablement par une lutte sans relâche à tous les niveaux, je souhaite donner ici une sorte de schéma théorique de comment abolir l’État en Suisse. Mon propos est de montrer que cette abolition peut tout à fait se faire pacifiquement et progressivement.

A noter que je ne dis pas que les anarchistes qui rêvent de violence révolutionnaire et de lutte armée sont toujours dans leur tort. Au contraire, il peuvent parfois être dans leur bon droit. Mais toute action de ce type ne peut être, pour être légitime, qu'une défense proportionnée à un acte d'agression (par exemple à la répression armée des Hommes de l’État). Dans le contexte suisse actuel, une voie pacifique et progressive me semble tout indiquée.

La question de la désobéissance civile est aussi intéressante. Si une majorité d'individus cessaient de payer taxes et impôts, je me demande combien de temps la machine étatique pourrait rester en place. Mais je suppose aussi que cela pourrait se traduire par une période plutôt troublée. A creuser.


Une abolition pacifique et progressive de l’État doit se fonder sur deux principes. Premièrement, il convient de transférer tout ce qui est possible de l’État aux individus. Deuxièmement, lorsqu'il n'est pas possible de directement transférer les compétences et les fonctions de l’État aux individus (par exemple pour des raisons politiques), il faut alors les transférer à un niveau de compétence étatique inférieure pour rapprocher au maximum l’État de l'individu et le rendre plus facilement maîtrisable par ce dernier (on tend ainsi à rendre à l'individu le maximum de souveraineté possible sur lui-même).

Ci-dessous, voilà une illustration de ces deux principes.

1. Faire prévaloir le droit cantonal sur le droit fédéral.

2. Donner les compétences et les fonctions que remplit l’État fédéral aux individus ou aux États cantonaux.

3. Abolir l’État fédéral et transformer la Suisse en confédération.

4. Faire prévaloir le droit communal sur le droit cantonal.

5. Donner les compétences et les fonctions que remplit l’État cantonal aux individus ou aux États communaux.

6. Abolir les États cantonaux.

7. Donner les compétences et les fonctions que remplit l’État communal aux individus. 

8. Abolir les Etats communaux. L'Etat est ainsi aboli.

Ceci étant posé, il s'agit à présent de décrire dans le détail comment donner les compétences et les fonctions de l’État aux individus. J'y reviendrai donc prochainement.

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19/08/2014

Les classes sociales n'existent pas


Suite à mes premières concessions, certains ont trouvé mon argumentation en défaveur de l'existence des classes sociales un peu courte. C'est pourquoi je prends ici le temps de développer un peu mon point de vue sur le sujet.

La définition canonique des classes sociales est celle de Karl Marx. Il me semble que c'est d'ailleurs celle que les marxistes ont généralement reprise à leur tour jusqu'à de nos jours. Marx affirme que la classe bourgeoise/la classe capitaliste est composée des individus propriétaires des moyens de production, tandis que la classe ouvrière/la classe prolétaire est composée des individus qui ne sont pas propriétaires des moyens de production. Il ajoute que les individus composant la classe prolétaire ont tout de même une chose : leur force de travail. A noter que je ne sais si Marx accorde aux prolétaires qu'ils sont propriétaires de leur force de travail ou pas (mais je suppose que oui). En outre, Marx affine sa théorie des classes sociales en y intégrant d'autres groupes sociaux, la petite-bourgeoisie et le prolétariat en haillons (le Lumpenproletariat). Au fil du temps, les marxistes adjoindront d'autres catégories sociales à cette construction comme les ouvriers spécialisés ou les techniciens.

Toute cette habile construction intellectuelle repose sur une seule chose : la place de l'individu dans le mode de production (dans l'économie). Si l'individu est à tel endroit dans le mode de production, le voilà objectivement et de manière déterminée membre du prolétariat ou de la bourgeoisie. L'élément central repose donc dans la place que l'individu occupe par rapport aux moyens de production.
Mais qu'est ce qu'un moyen de production en fait ? Les marxistes ne savent pas trop. Ils citent les usines, la terre, les outils de production comme des marteaux, des scies, des ordinateurs, des machines, les ressources naturelles parfois. La réponse est pourtant beaucoup plus simple. Un moyen de production est tout x qui permet à un individu de produire. Or, compte tenu de la grande variété de producteurs et de production possibles et imaginables, il faut bien convenir que n'importe quoi peut servir de moyen de production. Par conséquent, même un homme nu dans le désert, dépourvu de tout bien, pourrait ramasser trois cailloux, aller devant la tête d'un bédouin et entreprendre de jongler avec pour gagner quelques sous (ou denrées) pour subvenir à ses besoins vitaux. Les trois cailloux sont devenus des biens/moyens de production.
Bien sûr, Marx considérait que seuls les ouvriers et les paysans étaient réellement des producteurs. Mais cette idée est absurde. Certes, les paysans produisent de la nourriture, ce qui est essentiel à notre survie. Mais si seuls les producteurs de choses assurant notre survie sont des producteurs, alors il faut considérer que les médecins sont aussi des producteurs. Ce que Marx ne fait pas, montrant ainsi le manque de cohérence de sa théorie.

De nos jours, certains marxistes particulièrement rusés redéfinissent les classes sociales différemment. Ils affirment que la classe prolétaire se fonde sur le simple partage de valeurs et de buts (la réalisation du socialisme). Malheureusement (pour eux), cela signifie simplement que des individus favorables au socialisme peuvent être appelés socialistes, et non point que ces individus seraient particulièrement davantage des prolétaires que qui que ce soit.

Il y a des individus qui touchent un revenu grâce à un travail salarié, d'autres (beaucoup moins) qui touchent un revenu grâce à un investissement habile de leur argent. Les investisseurs ne font pas rien. Ils prennent des risques en prêtant leur argent à des gens qui promettent d'en faire un usage fructueux. Le crédit (c'est à dire l'investissement) est essentiel au bon fonctionnement de toute économie. L'activité de faire crédit n'est pas une activité oisive. Même lorsqu'un individu demande à quelqu'un de placer son argent pour lui, il prend un risque. S'il choisit bien, si les placements sont bons, si les bonnes affaires sont lancées, alors il en tirera un profit, tout comme les consommateurs (donc tout le monde) qui profiteront de la création des nouveaux biens et services permis grâce à l'investissement, et comme les individus désireux d'obtenir un travail salarié ou associé. Investir, faire crédit, vivre d'une rente issu de son capital placé, implique une compétence que tous n'ont pas. C'est d'ailleurs pourquoi de grandes fortunes héritées peuvent disparaître. L'incompréhension de tout cela est à la base de la croyance marxiste en l'existence de classes sociales.

Il existe deux autres définitions possibles des classes sociales.
Murray Rothbard oppose une classe de fonctionnaires vivant aux frais des producteurs par l'agression étatique (les Hommes de l’État ponctionnant de force les individus) et une classe de producteurs vivant sans toucher un sou de cette extorsion.
Cette définition est fausse car tout le monde touche d'une manière ou d'une autre, plus ou moins directement, de l'argent ou quelque chose de l’État (il suffit de marcher sur les routes de l’État). Rien ne sert donc d'opposer par trop nécessairement ceux qui touchent plus d'argent de l’État que ceux qui en touchent moins. David Friedman a bien montré (cf. Vers une société sans État) que même les dirigeants de l’État (qu'on supposerait les plus avantagés par l'existence de l’État) ont intérêt à le voir disparaître.

L'ultime définition est celle que nombre de sociologues et d'économistes emploient. Il s'agit de parler de riches et de pauvres, et parfois de classe moyenne. Cette définition n'en est pas une. Bien sûr, il y a des gens qui ont plus ou moins d'argent, mais nul n'est capable de dire à partir de quand on est riche ou on est pauvre. Ainsi, il s'agit juste d'usages langagiers pour désigner un état matériel relatif à une époque donnée.

Je crois donc avoir montré que les classes sociales n'existent pas.

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18/08/2014

Mise au point sur mes positions politiques – Du cheminement vers la liberté



Compte tenu de mes concessions, je pense qu'une petite mise au point sur mes positions politiques s'impose.

A 15 ans j'ai réellement commencé à me poser des questions sur la politique, la société, et sur la marche du monde. La gauche m'a tout de suite attiré, car je la percevais comme une défense des individus peu aisés, élément essentiel selon moi compte tenu de ma situation personnelle. A 18 ans, j'ai commencé à militer à la Gauche des collèges, puis à la Jeunesse Socialiste. J'avais alors des positions qui étaient celles d'un étatiste modéré (d'un social-libéral). A 20 ans, j'ai créé ce blog pour chercher des réponses à la crise économique dont les conséquences m'indignaient. Progressivement, j'ai essayé de fonder mes positions politiques sur une argumentation rigoureuse. Pendant 3 ans, j'ai lu, j'ai débattu, j'ai écrit, j'ai encore débattu, j'ai de nouveau lu, et ce fut passionnant. J'ai traversé beaucoup de courants, de théories, et d'idées. Dans mes études j'ai quitté les sciences politiques pour la philosophie et l'histoire, y trouvant davantage de réponses à mes interrogations.

Ce que je constate en tout cas, c'est qu'il y a une réelle cohérence dans mon évolution politique. Au commencement, lorsque j'ai cherché une solution à la crise économique, je me suis tout naturellement (parce que c'est ainsi que l'on nous conditionne aujourd'hui) tourné vers un étatisme et un planisme total. Mais par la suite, je n'ai eu de cesse de me rapprocher de la liberté. Je suis passé successivement de mon ultra-étatisme totalisant au marxisme, puis à Marx, puis à Castoriadis, pour finir avec le socialisme libertaire. Pendant ces trois ans de cheminement politique, j'ai été confronté à énormément de contradicteurs, d'opposants, de débatteurs. Les plus convaincants (ceux qui avaient les meilleurs arguments) étaient des anarchistes.

A présent, je suis convaincu qu'il convient d'abolir l’État (instrument fondé sur l'agression), la hiérarchie, le salariat (qui est une forme de hiérarchie), et qu'il faut lutter contre toute forme de domination (racisme, sexisme, homophobie, etc.) Si on considère que le capitalisme n'est que le salariat, alors je suis pour en finir avec le capitalisme. J'attache en outre énormément d'importance à la solidarité et au partage.
Ces éléments font probablement de moi un socialiste libertaire je pense. Je me considère aussi proche des socialistes utopistes et de leur désir de créer des phalanstères et des utopies dès maintenant.

Toutefois, je ne considère pas que le salariat soit une agression, je suis favorable au libre-marché (aucun politicien ou bureaucrate ne peut savoir mieux que vous où votre argent doit être dépensé), et je pense que la propriété (sur notre propre corps et notre esprit, et sur ce que nous acquérons en les employant) est un élément essentiel de toute société (actuellement elle nous préserve (partiellement) des volontés des majorités démocratiques et des politiciens élus). Ce qui me rapproche considérablement des anarchistes libéraux et des libertariens, et fait probablement de moi ce qu'on appelle parfois un libertarien de gauche (ou un anarchiste libéral de gauche).

Par conséquent, je considère que la meilleure stratégie actuelle consiste à une union entre socialistes libertaires favorables au libre-marché et anarchistes libéraux & libertariens. Sur la base de cette union, nous pourrons marcher ensemble jusqu'à l'abolition de l’État. Lorsque l’État sera aboli, les individus s'établiront spontanément en communautés partageant un certain nombre d'éléments en commun (il s'agira d'une situation panarchique). Personnellement, j'irai vivre dans une société (communauté) où nous mettrons volontairement un certain nombre de choses en commun (les routes par exemple), où le salariat n'existera plus (il y aura des coopératives et des entrepreneurs indépendants), et où un revenu minimum décent sera garanti à tous. Les individus conservateurs iront sûrement vivre entre eux, tout comme les individus désireux de vivre dans une société où le salariat existe.

Concrètement, je suis donc favorable à la création d'un parti libertarien en Suisse romande. 

 

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17/08/2014

Ni réforme, ni coup de fusil éclairé, le socialisme est la liberté


Monsieur Réformiste était content, son parti avait enfin obtenu une majorité au parlement de son pays et le pouvoir était enfin entre de bonnes mains. Nommé ministre de la transition socialiste (un long cycle de réformes devant amener pas à pas le peuple à l'illumination socialiste), il pénétra dans une usine et, grimpant sur un atelier, annonça aux ouvriers présents que le gouvernement avait racheté leur usine et que l’État faisait de chacun d'eux un propriétaire à part égale de l'entreprise, les libérant du joug patronal. Il ne leur restait plus qu'à se mettre d'accord sur les détails de l'organisation future et du partage des bénéfices.
Six mois plus tard, Monsieur Réformiste visita l'usine à nouveau. Les ouvriers avaient maintenu en place l'ancien patron et rien n'avait changé. Mécontent devant tant de mauvaise volonté, Monsieur Réformiste se hâta d'en référer à son parti. Le mois suivant, un membre du parti vint remplacer le patron de l'usine pour apprendre aux ouvriers à oublier la hiérarchie.

Lénine Junior pénétra avec son fusil dans l'usine. Derrière lui des volutes de fumée voletaient doucement tandis que les derniers tanks de l'ancien pouvoir des porcs capitalistes finissaient de se consumer sous les flammes de la révolution-populaire-guidée-par-le-parti-socialiste-léniniste. Il se hissa rapidement sur un atelier et clama aux ouvriers qu'ils étaient à présent des hommes libres grâce au sacrifice du peuple et de son avant-garde léniniste éclairée. Joignant le geste à la parole il abattit d'un coup de fusil le porc capitaliste qui s'était caché dans son bureau.
Six mois plus tard, Lénine Junior revint à l'usine. Les ouvriers avaient choisi le contre-maître comme patron et rien n'avait changé. Mécontent de tant de mauvaise volonté, Lénine Junior abattit le contre-maître, incarnation de la traîtrise petite-bourgeoise, et alla en référer au parti. Le mois suivant, un membre du parti vint remplacer le contre-maître abattu pour apprendre aux ouvriers à oublier la hiérarchie.

Un matin de leur choix, les ouvriers quittèrent leur usine et leur patron pour ne jamais y remettre les pieds. Ils fondèrent dans la semaine leur propre entreprise avec leurs propres fonds et formèrent une grande assemblée générale où d'un commun accord ils décidèrent d'un tournus de certaines fonctions et d'une répartition équitable des bénéfices entre eux. Par la suite des assemblées régulières déterminèrent l'orientation et l'évolution de l'entreprise, sans que jamais aucun travailleur
ne reçoive le droit ou la possibilité de donner un ordre à un autre.
Six mois plus tard, tout avait changé.

Nous ne pouvons que tenter de convaincre les individus. Nous ne pouvons les contraindre à être libres. Le socialisme doit être un choix, ou ne pas être.


Article paru dans la Cuite Finale n°10,
Journal de propagande de la Jeunesse Socialiste Genevoise

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16/08/2014

Nouvelles concessions


De retour d'un séjour à l'étranger la hotte pleine de nouvelles réflexions, je me dois de me remettre à publier en commençant par mettre à plat et à soupeser quelques nouvelles concessions qui se sont imposées à moi ces derniers temps.
Je souhaite aussi remercier celles et ceux qui ont pris la peine de m'écrire pour discuter de mes concessions précédentes et, bien souvent, tenter de les critiquer. Si leurs arguments ne m'ont pas convaincu, ils m'ont du moins fait réfléchir et cogiter.
La rigueur et la cohérence intellectuelle m'imposent de ne pas écarter une position sans qu'elle n'ait été infirmée par des arguments valables. Mais lorsqu'une position est infirmée, réfutée, lorsque l'argumentation qui la soutient est brisée, alors il est souhaitable de l'admettre pour ne pas se condamner à la stagnation.

 

1. Des faiblesses de la démocratie

Je n'en reviens pas d'avoir si longtemps cru dans la perfection de la démocratie. Même sous une forme intéressante et poussée, par exemple celle de la démocratie directe (et non de la démocratie semi-directe actuelle) ou celle de la délégation soumise au mandat impératif, même en y adjoignant des critères comme celui de la transparence ou du tirage au sort (partielle), la démocratie implique toujours nécessairement la tyrannie de majorités sur des minorités. Comment une majorité d'individus saurait-elle ce qui est bon ou bien ? Comment n'élirait-elle pas parfois des Hitler ou autre individu du même acabit ? Pourquoi 51% des individus ayant le droit et l'envie de voter infligeraient-ils leurs volontés à 49% d'autres individus ?
J'ai décidément perdu foi dans la démocratie.
Quant au conseillisme, à cette théorie des conseils décidant de tout à tous les niveaux de la société, cela n'est-il pas une terrible chose que d'imposer aux individus des majorités qui décident de leur vie à leur place à tout moment et en tout lieu ? On décidera de qui aura droit à un nouveau logement, de qui aura droit à de nouvelles vacances, de qui aura droit d'utiliser la brosse à dent, etc.
Certes, je caricature quelque peu, mais l'idée démocratique, quelque soit sa forme, me semble viciée. La seule démocratie acceptable me paraît être celle fondée sur une règle d'unanimité. Mais je conçois fort bien (rappelons-nous l'expérience des Indignés genevois) les difficultés d'une telle règle en pratique.

2. De l'importance de la propriété

Défendre une mise en commun de toute chose, défendre le communisme donc, revient à nous mettre sous la coupe de tyrannies majoritaires qui décideront de qui aura la brosse à dent, de qui aura droit à un usage sur une chose ou une autre. Peut-on appeler cela liberté ? Je rejette une société sans propriété, aussi bien que je rejette une société avec salariat ou hiérarchie. Il me semble important que toute société soit fondée sur certaines prémisses incluant la propriété (notamment de soi).

3. Abolir l’État c'est rendre privé

Il n'y a que deux formes de propriété, la propriété individuelle/privée et la propriété étatique. Lorsque nous aurons aboli l’État, il est évident que tout ce qui est sa propriété (en fait la propriété illégitime des politiciens élus à sa tête) reviendra aux individus. Avec un peu de sens logique, il faut donc bien se rendre à l'évidence que l'abolition de l’État implique de rendre privé tout ce qui était sous contrôle des représentants de l’État.

4. L'interventionnisme étatique est un diktat

Lorsque l’État choisit d'investir de l'argent de telle ou telle manière, que fait-il ? Il décide avec de l'argent qu'il vous a pris de comment il devrait être dépensé. Les politiciens élus seraient-ils particulièrement plus capables que vous de savoir où votre argent doit-il être dépensé ? Quelle compétence magique les rend-elle apte à décider de cela ? Comme vous pouvez le constater, il n'y a pas de justification valable à l'interventionnisme étatique.


24/07/2014

Sur l'anarchisme libéral de gauche


Je viens de terminer un ouvrage de Sébastien Caré sur le libertarianisme (composé des trois familles : anarchisme libéral, libéralisme minarchiste, et libéralisme radical du type de celui de Hayek), et à la lecture de sa présentation sur le libertarianisme de gauche (ne dites-pas libertarisme de gauche, cela ne veut rien dire) je suis un peu déçu. Voilà des penseurs qui ne font que nous parler d'égalité et encore d'égalité sans même que l'on sache vraiment pourquoi*. C'est ennuyeux, stérile, et surprenant de la part de soi-disant libertariens. Évidemment, comme ils ne parlent pas de liberté mais d'égalité, ils en oublient de dire quoique ce soit sur l'abolition du salariat et la solidarité volontaire !

A mon sens, voilà les principales caractéristiques que devrait avoir un programme anarchiste libéral de gauche :

- anti-centralisme, souverainisme

- anti-militarisme, anti-colonialisme, anti-impérialisme

- abolition de l’État, et remplacement progressif de l’État-providence par une libre association et mutualisation, ainsi que par un système de solidarité volontaire 

- panarchisme

- abolition/dépassement volontaires du salariat par le conseillisme, le coopérativisme, et l'entrepreneuriat indépendant/auto-entrepreneuriat

- libre-marché

- lutte contre toute autre domination ou hiérarchie par l'éducation, l'information, ou la propagande

- progressisme en matière de mœurs (anti-racisme, anti-sexisme, etc.)

Un tel programme est compatible avec le socialisme libertaire et avec le socialisme utopiste. Il fait donc la jonction entre la doctrine socialiste et la doctrine libérale.


*L'égalité n'a de sens que pour réaliser la liberté, puisque seule la liberté permet de rechercher le bonheur. 

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15/07/2014

Le dos au mur, concessions


Il trois ans, plus ou moins depuis la création de ce charmant blog, j'ai commencé d'essayer d'établir des positions politiques fondées sur une argumentation valable et non sur une poignée de slogans ou de harangues militantes. L’exercice s'est révélé passionnant, harassant, et surprenant, bouleversant à intervalle régulier nombre de choses que je croyais certaines ou acquises, et confirmant dans le même temps des intuitions éthiques pré-existantes. Aujourd'hui, je suis parvenu à un point de mon évolution politique où je dois bien constater que j'ai fait fausse route sur certaines choses. Ce sont mes concessions à celles et ceux qui furent mes courtois adversaires ces dernières années, les brillants et persévérants anarchistes libéraux, et c'est pourquoi je leur dédie les lignes qui suivent.

Première concession : l'inévitable marché, le marché-roi.

Commençons par le commencement avec un vieux constat auquel je suis parvenu il y a déjà longtemps sur la question de la détermination de la production. Je me dois de constater que demander à quelqu'un d'autre (ou à quelque chose d'autre) que le consommateur dans son acte de consommation de déterminer ce qui doit être produit n'est pas efficace (et donc productif). Jamais un organe d’État, un conseil de quartier ou du monde, un département de la statistique, un ordinateur géant de la taille d'une planète, l'ensemble des consommateurs tentant d'imaginer de manière pré-déterminée ce qu'ils souhaitent consommer, ne saura mieux que les consommateurs consommant (soit dans leur acte de consommation) déterminer ce qui doit être produit. Seul Dieu (s'Il existe) ou tout autre être omniscient saurait déterminer ce que les individus souhaitent consommer, mais l'omniscience n'est pas encore à portée de main (humaine) et il faut donc se résoudre à faire confiance à tout-un-chacun pour déterminer ce qu'il souhaite, en toute liberté. La planification par le haut ne saurait par conséquent être considérée comme plus productive, et par conséquent comme plus souhaitable, et il convient donc de s'en remettre à l'ensemble des consommateurs (la demande) et des producteurs (l'offre), soit une planification par le bas, par une planification qui n'en est pas une puisqu'elle est spontanée. Il convient, plus simplement dit, de s'en remettre au marché pour déterminer ce qui doit être produit.

Seconde concession : le salariat n'est pas une agression.

Le salariat est un rapport social dans lequel un employeur engage un employé qu'il salarie, à qui il verse un salaire, en échange d'un certain nombre de prestations (de services) du-dit employé. (En langage proto-marxiste, on dirait que le patron engage le travailleur pour sa force de travail.) Le salarié signe donc un contrat avec le salarieur (l'employeur) qui l'engage à un certain nombre de choses en échange d'une rétribution x. Il y a dans le rapport social salarié, qui s'installe entre le salarié et le salarieur dès la signature du contrat (en tout cas dès ce moment-la), un rapport de subordination entre l'employeur et l'employé, un rapport hiérarchique donc, où l'un (l'employeur) domine l'autre (l'employé) puisqu'il a le droit de lui donner un certain nombre d'ordres (d'instructions), dont l'étendue dépend des modalités du contrat d'embauche. Le fait qu'un individu ait la possibilité de donner des ordres à un autre montre bien que nous avons à faire à un rapport hiérarchique avec le salariat, mais ceci n'implique nullement qu'il y ait un rapport d'agression inhérent au rapport hiérarchique. La hiérarchie (pas plus que la domination) n'implique nécessairement une agression. L’employeur n'est pas automatiquement un agresseur, et l'employé n'est pas automatiquement un agressé. En effet, l'employé peut à tout moment décider de quitter son travail, son emploi, si les conditions de travail ne lui conviennent pas. Longtemps, j'ai cru que le fait d'être sans emploi (en fait, sans revenu) présente un nombre élevé de problèmes (notamment des pressions sociales diverses) impliquait que le travailleur n'était pas libre de quitter son travail. Mais étant donné que la société assure à chacun de ses membres un minimum vital (l'Hospice Générale à Genève), on ne peut affirmer qu'un individu est contraint par la nécessité de survivre de rester à un poste de travail qu'il n'apprécie pas (cela est bien entendu uniquement valable dans les pays où une solidarité étatique ou privée existe et assure un minimum vital à ses habitants). Le salariat n'est donc pas une agression, et les conséquences de cette affirmation sont importantes.

Troisième concession : exercer un acte de violence contre un patron n'est pas légitime.

J'agrée au principe selon lequel l'usage de la violence n'est légitime qu'en cas de défense (et je ne compte pas ici démontrer sa justesse pour le moment). J'ai cru pendant longtemps que comme le salariat était une agression envers le travailleur, ce dernier avait le droit d'employer la violence comme légitime défense (proportionnellement à la dureté de l'agression). Mais comme nous venons de le voir, le salariat n'est pas une agression, et il n'y a donc pas d'acte de violence qu'un employé soit justifié à exercer contre son employeur. Séquestrer son patron n'est donc par exemple pas justifié à mon sens. Autre conséquence, étant donné le fait que le salariat n'est pas une agression, il n'y a pas de nécessité d'apporter assistance à un agressé, et aucun militant ou individu n'est donc justifié à user de violence envers un patron.

Quatrième concession : le salariat n'implique pas nécessairement l'exploitation.

Il existe des cas où des salariés sont payés la pleine valeur de leur travail je pense (en admettant qu'il y ait une valeur objective au travail, déterminable ou pas). On ne peut donc affirmer que le salariat implique automatiquement une exploitation d'un patron sur un travailleur.

Cinquième concession : la thèse selon laquelle l'individu est propriétaire de soi-même n'est pas forcément quelque chose de faux.

A la thèse selon laquelle chaque individu est propriétaire de son propre corps, et jouit donc du droit exclusif d'en faire ce que bon lui semble, je répondais généralement que l'on est son corps. Mais à vrai dire, on peut fort bien être quelque chose et être propriétaire de ce que l'on est. Et je ne vois pas comment infirmer cela. Qui plus est, il est vrai (intuitivement) que nul ne devrait avoir le droit de faire ce qu'il souhaite de notre corps indépendamment de notre volonté, ce qui revient à dire que nous en avons le droit d'usage exclusif. Par conséquent, il me faut bien admettre que cette thèse n'est pas forcément fausse, voire qu'elle ne semble pas particulièrement infondée.

Sixième concession : l'aliénation n'existe pas.

Il n'y a pas de déterminisme unique total contraignant un individu à quelque chose, mais toujours un vaste ensemble de déterminismes plus ou moins forts. Il y a donc des influences, et non des aliénations. Chaque individu peut résister à ces influences s'il s'en donne les moyens.

Septième concession : les classes sociales n'existent pas.

Tout travailleur possède un capital quelconque, car tout est capital (moyen de production). Il n'y a donc pas de classe des travailleurs. Il n'y a que des individus.

Je vais conclure cette liste de concessions en ré-affirmant mon adhésion au projet socialiste, soit au projet de liberté impliquant (entre autres) le dépassement du salariat et la fin de la hiérarchie et de l’État. Cet idéal reste éminemment valable à mes yeux. La voie révolutionnaire doit toutefois être reformulée quelque peu comme une voie empruntable uniquement comme légitime défense, ou bien comme changement général des mentalités et des structures de la société.


07/07/2014

Critique du doute systématique chez Descartes par Roger Pouivet


Je partage cette petite lecture critique que j'ai rédigée pour un cours de philosophie moderne. Il me paraît en effet fort pertinent de mettre en évidence le manque de fond du doute systématique cartésien, que certains considèrent à tort comme la panacée de la méthode philosophique... 

 

Le présent travail écrit consiste en une lecture critique d'un extrait du livre Le réalisme esthétique* du philosophie analytique contemporain français Roger Pouivet. Plus précisément, il s'agit d'une lecture critique de la première partie (de la page 42 à la page 46), intitulée « Croyances irrésistibles ou préjugés ? », du troisième sous-chapitre, « Les croyances irrésistibles », du premier chapitre, « La métaphysique du sens commun », de l'ouvrage. Dans ce passage, Roger Pouivet fait une critique d'une position épistémologique fondamentale de René Descartes : celle de l'utilité, du bien fondé, et de la nécessité, de l'usage du doute systématique.

Dans un premier temps, je commencerai par présenter la position épistémologique incriminée de René Descartes. Puis, dans un second temps, je présenterai la critique de Roger Pouivet. Enfin, dans un troisième et dernier temps, je conclurai en tâchant d'expliquer en quoi je considère que la critique de Roger Pouivet est fondée et pertinente.


C'est dans la Première Méditation** (page 135) que l'on trouve la position de René Descartes sur l'utilité du doute systématique.

 

Voici un extrait qui illustre bien sa position :


« Il y a déjà quelque temps que je me suis aperçu que, dès mes premières années, j'avais reçu quantité de fausses opinions pour véritables, et que ce que j'ai depuis fondé sur des principes si mal assurés, ne pouvait être que fort douteux et incertain ; de façon qu'il me fallait entreprendre sérieusement une fois en ma vie de me défaire de toutes les opinions que j'avais reçues jusqu'alors en ma créance, et commencer tout de nouveau dès les fondements, si je voulais établir quelque chose de ferme et de constant dans les sciences. »


Dans ce passage, René Descartes affirme que la connaissance que l'on reçoit dès son enfance n'est pas certaine, et que des croyances erronées ont pu se glisser parmi des connaissances véritables. Un tel état de fait amène le philosophe à prôner et à justifier l'usage du doute systématique afin de soumettre l'ensemble de ses croyances au filtre de la critique rationnelle.

Dans un passage de la Seconde Méditation (page 143), il fixe le cadre (les limites) de l'usage du doute systématique :


« Je continuerai toujours dans ce chemin, jusqu'à ce que j'aie rencontré quelque chose de certain, ou du moins, si je ne puis autre chose, jusqu'à ce que j'aie appris certainement, qu'il n'y a rien au monde de certain. Archimède, pour tirer le globe terrestre de sa place et le transporter en un autre lieu, ne demandait rien qu'un point qui fût fixé et assuré. Ainsi j'aurai droit de concevoir de hautes espérances, si je suis assez heureux pour trouver seulement une chose qui soit certaine et indubitable. »

 

Comme on peut le constater dans cet extrait, René Descartes ne fixe pas de limite à sa remise en question systématique de ses croyances. Il prétend ne s'arrêter que lorsqu'il aura trouver un fondement certain, indubitable, à la connaissance. On peut voir ici que René Descartes a une position fondationnaliste, ou autrement dit, qu'il considère que la connaissance est comme une pyramide et qu'elle a besoin de s'appuyer sur des fondations certaines pour être valable.

 

Il ajoute plus loin dans la Seconde Méditation :

 

« Je trouve ici que la pensée est un attribut qui m'appartient : elle seule ne peut détachée de moi. Je suis, j'existe : cela est certain ; mais combien de temps ? A savoir, autant de temps que je pense ; car peut-être se pourrait-il faire, si je cessais de penser, que je cesserais en même temps d'être ou d'exister. »

 

Dans ce passage, René Descartes trouve la solution à son problème de fondement de la connaissance dans le fait de sa certitude qu'il est un être pensant. En effet, la conscience de sa propre pensée serait un fait certain dont nul (ni malin génie, ni dieu méchant, ni rêve, ni autre tromperie du même acabit) ne pourrait le faire douter. On voit ici que René Descartes est un fondationnaliste internaliste, ou autrement dit, qu'il considère que les fondements de la connaissance doivent provenir de son propre esprit, et non de faits extérieurs, ce qui paraît cohérent avec sa position rationaliste (aprioriste).

 

Comme on peut le voir, René Descartes justifie sa remise en question de la valeur de nos croyances, par le mal-fondé de ses croyances dont l'absence de fondement certain poserait problème.

 

A présent, je souhaiterais aborder la critique de cette position par Roger Pouivet.

 

Pour Roger Pouivet, la démarche cartésienne est avant tout une démarche qui se fonde, non sur la raison, mais sur la morale. René Descartes rechercherait une forme de « dignité morale » (dixit William Clifford, cité par Pouivet) à travers cette recherche d'un fondement de la connaissance. Car René Descartes ne démontrerait nulle part réellement la nécessité d'une telle démarche. Par conséquent, il s'agirait donc davantage d'une « pirouette intellectuelle » et non d'une démarche raisonnable.

 

En outre, René Descartes n'élimine le doute qui l'assaille sur le bien-fondé de ses croyances qu'en prouvant l'existence de Dieu. Cependant, selon Thomas Reid (invoqué par Pouivet), s'il s'agit de douter de tout, y compris de ses capacités de raisonnement, et si nos facultés cognitives sont elles-mêmes trompeuses, alors il est évident que René Descartes ne peut pas être sûr de sa preuve de l'existence de Dieu. Ne pouvant être sûr de l'existence de Dieu, il ne peut donc être sûr que Ce-dernier garantit la fiabilité de ses capacités de raisonnement.
Si René Descartes est passé outre ce problème, c'est probablement, d'après Thomas Reid, parce qu'il a intuitivement supposé le bien-fondé de ses facultés de raisonnement. Autrement dit, il aurait inconsciemment considéré que la connaissance est quelque chose de fiable, bien qu'en voulant réfuter dans le même temps ce principe, ce qui est fort paradoxal. Cela met en évidence un principe qui est cher à Roger Pouivet : les philosophes cartésiens font semblants de croire qu'il est pertinent de remettre en question la fiabilité de leurs croyances et la valeur de leur connaissance, mais c'est uniquement parce qu'ils jouent le rôle de philosophes et qu'ils considèrent que, d'une manière ou d'une autre, on attend d'eux un tel comportement (pour ne pas dire un tel raisonnement).

 

A ce propos, je ne peux m'empêcher de citer un extrait sélectionné par Roger Pouivet de Thomas Reid :

 

« Descartes est comme un homme qui marche sur les mains, un tour que certains hommes peuvent faire à l'occasion, mais aucun homme ne peut faire ainsi un long voyage. Cessez d'admirer sa dextérité, et comme les autres hommes, il se remettra sur ses jambes. »

 

Cette citation exprime merveilleusement bien je pense ce que Roger Pouivet reproche aux philosophes cartésiens dans leur œuvre de déconsidération du sens commun.

 

A l'inverse de la position de René Descartes, Roger Pouivet considère que nous avons des certitudes objectives, soit des croyances indubitables. Ces croyances, qui nous paraissent spontanément évidentes, au point que nous ne les remettons jamais en question, ne sont pas justifiées, mais elles ne sont pas non plus injustifiées selon lui. C'est ce type de croyances qu'il faut appeler des « croyances irrésistibles », car nous ne leur résistons pas. Et si nous ne leur résistons pas, c'est parce qu'il n'y a pas de bonne raison pour leur résister, car nos croyances sont fiables du moment qu'elles sont le fruit de processus cognitifs vertueux.

 

Roger Pouivet affirme enfin que la démarche de René Descartes est déraisonnable, voire dangereuse, car elle donne trop d'importance à la philosophie par rapport au sens commun, qui pourtant nous permet de vivre sans grande déconvenue au niveau de nos croyances : la plupart du temps nos croyances se révèlent justes. Les quelques cas d'illusions de Descartes ne sont donc que des exceptions, et non la norme. Mieux vaut donc se tromper parfois que se perdre dans des enquêtes philosophiques, qui ne se fondent elles-mêmes que sur une rhétorique et non sur la raison.

A noter qu'à travers cette critique du fondationnalisme cartésien, Roger Pouivet vise par ailleurs à affirmer le bien-fondé de sa propre position, le fiabilisme et l'épistémologie des vertus.

 

Je considère que la position de Roger Pouivet est valable. Sa critique de l'usage du doute systématique par René Descartes met bien en évidence le manque de fond qui motive la démarche cartésienne du doute sans limite de la fiabilité des croyances. Certes, la formation de nos croyances peut ne pas toujours être totalement certaine, mais les cas où nos croyances sont complètement fausses, voire simplement majoritairement fausses, sont des cas très rares. On pourrait imaginer que quelqu'un élevé par des gens complètement fous aurait effectivement des croyances fausses, mais il s'agirait évidemment d'un cas extrême, et donc non généralisable. Ainsi, Roger Pouivet a raison d'affirmer que dans la plupart des cas nos croyances sont fiables, car elles nous permettent de fonctionner admirablement bien. Comment la civilisation humaine aurait-elle pu se hisser à un tel stade de développement si elle les êtres humains n'avaient fait que se tromper ? Refuser le bien-fondé de nos croyances revient à nier la possibilité du progrès humain, et à le restreindre éventuellement à quelques heureux élus pratiquant la philosophie (et la méthode cartésienne), ainsi qu'à nier la réalité empirique et notre expérience de tous les jours. Contre l'élitisme épistémologique de René Descartes, le fiabilisme de Roger Pouivet apparaît donc comme une démonstration que philosophie et sens commun ne sont pas des adversaires, mais bien des parts complémentaires de l'existence humaine.

 

*POUIVET Roger, Le réalisme esthétique, Presses Universitaires de France, 2006, Paris

 

**DESCARTES René, Discours de la méthode/Méditations, Union Générale d’Éditions, 1963, Paris

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06/07/2014

Sur le système des séminaires universitaires en histoire générale


L'enseignement de l'histoire générale à l'Université de Genève est divisé entre un cours général abordant les quatre grandes périodes de l'histoire humaine (Antiquité, Moyen-Âge, époque moderne, et époque contemporaine) et un ensemble de cours et de séminaires à choisir parmi trois de ces quatre périodes (avec la possibilité supplémentaire d'étudier l'histoire suisse plutôt qu'une de ces quatre périodes).

Les séminaires rassemblent un enseignant et un nombre restreint d'étudiants dans le but de permettre à ces derniers de pratiquer la production historique en effectuant des recherches historiques sur un sujet donné en lien avec la thématique générale du séminaire puis en présentant une synthèse de ces recherches sur le sujet en question.

J'ai noté (lors de mes deux dernières années d'étude en histoire) trois types distincts d'organisation possible de ces séminaires.

D'abord, le modèle classique et ultra-majoritaire où le séminaire est découpé en deux parties. Une première partie où l'enseignant présente la thématique générale du séminaire et transmet un certain nombre d'informations utiles ultérieurement pour les étudiants. Cette première partie peut durer une à quatre leçons du semestre selon les professeurs. La seconde partie est constituée des exposés/présentations des étudiants qui exposent ainsi le fruits de leurs recherches historiques sur un sujet dans le cadre de la thématique abordée par le séminaire. Une séance de conclusion vient normalement terminer cette succession de présentations.
Ce modèle a pour défaut que les présentations des étudiants sont généralement peu écoutées. Soit que les étudiants attachent moins d'importance à la parole d'un autre étudiant qu'à celle du professeur, soit que l'exposé soit si détaillé qu'il ne soit pas suffisamment intéressant pour les étudiants (qui n'ont que des connaissances minimes sur le sujet ou ne souhaitent pas entrer autant dans le détail du dit sujet).

Un second modèle, plus stimulant, préserve la première partie d'introduction professorale, mais modifie la deuxième partie du séminaire. Cette seconde partie voit les séances de séminaire divisées en deux phases. Une première phase où l'enseignant donne un cours sur un sujet en lien avec la thématique du séminaire, et une deuxième phase où l'étudiant présente le résultat de ses recherches sur le sujet (qui peut être plus ou moins directement en lien avec la présentation de l'enseignant). Cela a le mérite d'éliminer les longueurs des exposés des étudiants (qui doivent synthétiser davantage), et d'offrir une partie de séance à la voix de l'enseignant (ce qui est plus attirant pour un certain nombre d'étudiants).

Un troisième modèle, tout aussi stimulant, maintient aussi la première partie d'introduction professorale, mais propose une tout autre organisation du séminaire pour la deuxième partie. Dans ce modèle alternatif, la deuxième partie du séminaire est découpée en un certain nombre de phases de deux séances. Dans chacune de ces phases, un sujet est abordé, et chaque étudiant travaille sur chaque sujet. Cependant, il ne lui est pas demandé un exposé ou une présentation, mais uniquement un exposé écrit de une à trois pages (ou plus) à chacune des phases. En outre, chaque étudiant doit présenter une analyse de source à une séance du séminaire ou une autre.
Comme cela reste un peu abstrait, voici une illustration issue de ma propre expérience. Lors d'un séminaire sur les transitions démocratiques, chaque étudiant avait choisi un cas pratique. Par exemple, un étudiant avait choisi la Pologne, un autre l'Espagne, ou encore le Portugal ou le Brésil. Ensuite, chaque phase recevait un thème/sujet du professeur (dans le cas présent, la première phase devait dresser la nature du régime autoritaire, la seconde phase le rôle de l'opposition, etc.) et était découpée en deux séances. Les premières séances de chaque phase correspondait à une aire géographique (par exemple l'Amérique latine) et les secondes à une autre aire géographique. Concrètement, cela se traduisait par une analyse de source et quatre présentations écrites, au lieu d'un long exposé d'une séance (avec éventuellement un compte-rendu écrit ou autres travaux auxiliaires demandés par un professeur).
On le voit bien ce troisième modèle est assez intéressant, car il donne un séminaire très interactif où chacun a des connaissances à chaque séance du séminaire, où chacun participe, et où l'on discute, l'on compare, et l'on débat, bien davantage que d'habitude dans les séminaires.

In fine, quel modèle est le meilleur ?
En tout cas pas le premier modèle. Mais les deux autres modèles sont très intéressants et anticipent probablement le modèle de séminaire de demain.
 

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05/07/2014

La philosophie progresse


Dans mes précédentes publications, j'ai affirmé que la philosophie progresse. J'aimerais maintenant essayer d'illustrer cette affirmation avec un exemple tiré de la philosophie de la connaissance.

 

Depuis Platon, les philosophes de la connaissance ont eu tendance à s'interroger sur une définition de la connaissance établissant que celle-ci est une croyance vraie et justifiée. Puis, un beau jour de 1963, Monsieur Edmund Gettier a proposé un cas de ce type :

Prenons une prairie. La prairie Z. Cette prairie est un peu spéciale, car elle a servi il y a peu de décor à un film. Lors du tournage, de nombreuses fausses granges ont été installées dans cette prairie. Cependant, il y avait une grange absolument authentique qui était au milieu de cette prairie.

Un jour, un monsieur, monsieur X, pénètre dans cette prairie et s'y promène. En passant à côté d'une grange aussi identique que les autres, il pense voir une grange authentique. Or, par le plus grand des hasards, il se trouve qu'il s'agit bien de l'unique véritable et authentique grange de la prairie Z, toutes les autres étant de fausses granges subsistantes du tournage.

Monsieur X a une croyance vraie et justifiée (pourquoi ne croirait-il pas que la grande qu'il voit est bel et bien une grange authentique ?). Or, il se trouve que cette croyance vraie et justifiée, n'est pas un cas de connaissance. Monsieur X ne sait pas que cette grange est une grange authentique, il se contente de tomber par hasard sur la seule grange authentique de la prairie.

Cet exemple illustre une chose : la définition selon laquelle la connaissance est une croyance vraie et justifiée est fausse.
Monsieur Gettier a donc infirmé cette définition qui, telle quelle, est donc fausse.

Les philosophes de la connaissance ont par la suite généralement proposé de nouvelles définitions de la connaissance. Certaines de ces définitions ont été défendues, critiquées, parfois infirmées.
Et c'est ainsi que la philosophie progresse à mon humble avis, par défense de thèses, infirmation, ou critiques, renforcement de thèses ou défense de nouvelles thèses, etc. Et ce qui en ressort c'est que la philosophie progresse bel et bien.


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04/07/2014

Sur l'enseignement de la philosophie au collège


Certains semblent considérer qu'il faudrait laisser, au nom de la diversité et du pluralisme de la pensée, les enseignants de philosophie enseigner ce que bon leur semble. J'avoue que j'aurais plutôt tendance à penser qu'il est nécessaire et souhaitable de transmettre un certain bagage, un bagage minimum de philosophie, à tout individu, à tout citoyen, à tout membre de notre société. Tout comme il y a un minimum de connaissances historiques et géographiques à avoir pour être à même de fonctionner harmonieusement dans notre société et pour pouvoir se développer pleinement, il me semble qu'un minimum de connaissances philosophiques serait aussi quelque chose de requis et de positif. Ce minimum, je ne vois donc pas pourquoi nous ne le mettrions pas dans la loi, dans les programmes scolaires.


Comment procéder ?
Voilà ce que je proposerais, en toute humilité du haut de mes modestes deux années d'étude en philosophie (et voilà de fait comment j'envisagerais l'organisation d'un cours si j'étais enseignant au collège). A noter que mes propos sont directement inspirés de l'enseignement que je suis au Département de philosophie de l'Université de Genève et que je ne prétends donc rien inventer de bien extraordinaire ici.

Il y a trois façons d'enseigner la philosophie il me semble.
Premièrement, en enseignant l'histoire de la philosophie, soit en décrivant succession par succession dans le temps philosophes et idées.
Deuxièmement, en présentant un auteur et ses idées. Par exemple, on pourrait donner un cours entier sur Wittgenstein, ou sur certains de ses écrits, ou seulement sur certaines de ses thèses principales, etc.
Troisièmement, en présentant l'état de la recherche en philosophie par principal champ (domaine) d'étude philosophique.

La troisième méthode est clairement la meilleure. La philosophie progressant, il est absurde de penser qu'étudier un auteur en particulier permettra de rendre compte de l'aboutissement de la recherche en philosophie. Quant à retracer cette lente progression, cela peut avoir une certaine valeur certes, mais cela n'a pas sa place dans les deux seules années de philosophie qui sont dispensées au collège ! Le temps nous est compté.

La meilleure méthode étant tout désignée, il convient maintenant d'esquisser un programme d'étude. Je propose de concevoir que l'enseignement de la philosophie devrait être réalisé par le même enseignant sur les deux années d'enseignement dévolus à l'étude de la philosophie au collège, et ce afin de permettre à l'enseignant d'élaborer un programme d'enseignement sur deux années entières.
Ce programme peut être divisé en deux fois deux semestres (soit deux fois deux demi-années), et donc en quatre semestres successifs.
Voici une proposition fondée sur une alternance entre philosophie fondamentale (théorique) et philosophie pratique (alternance qui serait probablement agréable pour les élèves).

Semestre 1 : Logique, métaphysique, et philosophie du langage

Semestre 2 : Philosophie éthique et philosophie esthétique

Semestre 3 : Philosophie de l'esprit, philosophie de la connaissance, et philosophie des sciences

Semestre 4 : Philosophie politique et philosophie juridique


Le premier semestre commencerait par une introduction à la logique, car toute pratique philosophique se fonde sur la maîtrise (minimale) de la logique. Un essai de philosophie valable est en effet une thèse argumentée avec des prémisses vraies et une structure argumentative logiquement valide. Cette base posée, on pourrait aborder la métaphysique (déterminisme versus libre-arbitre, relativisme versus objectivisme, universaux versus tropes, etc.). Enfin, on conclurait ce premier semestre par une introduction à la philosophie du langage.

Le deuxième semestre serait partagée entre philosophie éthique (conséquentialisme, déontologisme, éthique des vertus, etc.) et philosophie esthétique (qu'est ce qu'une œuvre d'art ?, qu'est ce que la beauté ?, etc.).

Le troisième semestre serait découpé entre philosophie de l'esprit, philosophie de la connaissance (qu'est ce qu'une connaissance ?, comment fait-on pour savoir ?, etc.), et philosophie des sciences ou philosophie de la connaissance scientifique (inductivisme, falsificationnisme, herméneutique de Lakatos, anarchisme épistémologique de Feyerabend, etc.).

Enfin, le quatrième et dernier semestre aborderait la philosophie politique et la philosophie juridique, dont les lecteurs de mon blog ont probablement une petite idée de la nature de ces domaines d'étude.

Je mets un seul bémol à cette proposition : si les élèves demandaient à étudier autre chose que ce qui leur était proposé, je pense qu'il serait souhaitable d'accéder à leur demande, même s'ils demandaient à étudier le moins intéressant de tous les philosophes de l'univers. Car la motivation des élèves conditionne leur capacité d'apprentissage.
Toutefois, une bonne présentation de ce programme devrait en motiver plus d'un je pense.



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03/07/2014

Pourquoi le socialisme ne parle-il plus aux populations européennes ? - Un problème philosophique


Septième partie de ma présentation sur le socialisme.

Nous abordons dans cette ultime partie une hypothèse récente qui m'est venu à l'esprit. En constatant les erreurs conceptuels de certains théoriciens socialistes (par exemple Adorno et Horkheimer), je me suis rendu compte qu'il s'agissait essentiellement de théoriciens s'inscrivant dans une école philosophique que l'on qualifie généralement de continentale. J'en suis donc venu à suspecter une source commune aux erreurs conceptuels de nos théoriciens dans le paradigme philosophique même dans lequel ils œuvrent.

Le paradigme philosophique continentale est en fait un ensemble d'écoles philosophiques différentes (phénoménologie husserlienne, ontologie fondamentale heideggerienne, psychanalyse freudienne ou lacannienne, critique généalogique nietzschéenne, existentialisme sartrien, déconstruction déridienne, école de Francfort, etc.) qui partage le rejet d'une certaine méthode : la méthode analytique.

Voici un tableau qui résume les différences entre les deux méthodes :

le-tableau-qui-rc3a9sume-tout.png



Mon hypothèse est que la gauche socialiste n'a pas su employer les outils de la méthode analytique, au contraire probablement des libéraux, ce qui a provoqué un affaiblissement général de la théorie socialiste et, par voie de conséquence, des organisations socialistes. Sur les bases du marxisme analytique et de l'anarchisme analytique, il convient donc de créer une véritable théorie francophone et européenne socialiste analytique qui permettra à nos organisations de reprendre le dessus dans la lutte intellectuelle et idéologiques avec nos adversaires.

De mes discussions et débats avec des amateurs de philosophie continentale soi-disant de gauche (voire se réclamant carrément parfois anarchistes), j'ai pu noter les tendances (travers) suivantes :

- un rejet de la logique et de la raison (de la rationalité)

- un rejet du critère de clarté dans la production philosophique (au profit d'une sorte de style proto-littéraire)

- un mépris envers le sens commun et envers les intuitions

- une volonté de fermeture et d'élitisme (nécessité de l'initiation et de la maîtrise d'un jargon par auteur)

- un refus du progrès en philosophie (la philosophie ne progresserait pas...)

Sur la base de ces différents constats, je déduis qu'il est grand temps pour la gauche socialiste et ses théoriciens de se tourner vers la méthode analytique pour produire une philosophie claire, logique, rationnelle, ouverte au sens commun, et en un mot : populaire.





Voilà, c'est la fin de la mise par écrit de cette présentation sur le socialisme que j'ai donnée à la Journée de formation de la Jeunesse Socialiste Genevoise. Cela m'a amené à tout retravailler et la présentation est finalement bien différente de sa version originelle. J'espère que le lecteur y aura trouvé un certain intérêt en tout cas.


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01/07/2014

Pourquoi le socialisme ne parle-il plus aux populations européennes ? - Un problème de concepts


Sixième partie de ma présentation sur le socialisme.

Les théoriciens socialistes ont créé ces dernières décennies un certain nombre de concepts non pertinents ou erronés. Ces concepts servent (notamment) de base à la construction programmatique et au fond des campagnes politiques, et c'est pourquoi ils sont aussi problématiques. Pour un exposé complet de l'influence de la théorie (de la philosophie politique) sur la pratique (sur la vie sociale, économique, et politique), se référer à la première partie de cette présentation.
Ces errements et erreurs ont pour moi une source commune qui se trouve dans un choix paradigmatique philosophique fallacieux, et ce sera la dernière partie de ma présentation. Pour le moment, je propose de se contenter de donner quelques exemples de concepts erronés.

1. Le néo-libéralisme

En remplaçant le capitalisme par le néo-libéralisme, les théoriciens socialistes (en question) se croyaient probablement très malins et se disaient peut-être que cela incarnerait une forme de modernisation de la critique socialiste de l'exploitation et de la domination, mais ils n'ont créé qu'un poncif vide de sens. Nul ne sait réellement définir le néo-libéralisme qui devient l'incarnation de tous les fantasmes des gauchistes. Généralement, les militants naïfs (sans vouloir être désagréable) emploient ce concept comme équivalent au mot « mal ». Quel concept pratique... mais vide de sens.
A vrai dire, les social-libéraux (la gauche libérale non socialiste) ont fini par s'emparer du concept pour présenter leur propre libéralisme comme parfaitement présentable, face aux méchant libéralisme des néo-libéraux, et par le faire désigner simplement n'importe quelle action en faveur du moins d’État. C'était ainsi réaliser le premier pas de leur stratégie visant à remplacer le socialisme par l'étatisme.
Devant ce naufrage de la pensée, une seule solution : l'élimination de ce concept absurde.

2. Le remplacement du socialisme par l'étatisme (et le keynésianisme)

Ce n'est pas seulement le problème (capitalisme par néo-libéralisme) que les social-libéraux ont remplacé suite aux mauvaises théorisations socialistes, mais c'est aussi la solution. On entend la gauche s'étendre sans relâche sur la nécessité de préserver l’État (éventuellement providence), sur la nécessité de grossir les services publics, de gonfler le nombre de fonctionnaires, sur l'importance de l'impôt (« l'impôt heureux » disaient pitoyablement certains membres du PS) et de la taxation...
Pourquoi s'étonner que la population européenne ne se sente pas particulièrement motivée à voter pour davantage de ponctions étatiques ? La liberté positive du socialisme c'est la solidarité, pas l’État et le contrôle social de la machine bureaucratique ! Il est donc impératif de cesser de créer cette confusion entre socialisme et étatisme. Ré-affirmons plutôt notre volonté de nous débarrasser de la hiérarchie, voilà un combat bien plus noble.

3. Le remplacement du socialisme par le moralisme (et l'élitisme)

Ceci est probablement le pire de tous les problèmes conceptuels provoqués par les théoriciens socialistes... Faire passer le socialisme pour une théorie moralisatrice devant dire à tout le monde comment il doit vivre !
L'acte de consommation (la société de consommation) est de manière absurde critiquée à n'en plus finir (le consumérisme c'est le mal, n'allez pas au McDonald, votez éthique avec votre porte-monnaie, etc.). Le jeu vidéo fait l'objet des pires condamnations, le cinéma de masse (les blockbusters) est l'incarnation de Satan, l'alimentation rapide (snack food) est un travers diabolique, la technologie est toujours porteur d'un vice quelconque, le savoir n'est qu'une forme de domination, etc. Ce tissu de moralisations vient remplacer le projet socialiste, le projet de liberté, par une politique de culpabilisation rabaissant les goûts de la majorité de la population à des vices critiquables.

4. Suprématie de la lutte internationale sur la lutte nationale

Les théoriciens socialistes parlent beaucoup de lutte des classes au niveau mondial, les vilaines nations occidentales exploitent les gentilles nations du Tiers-Monde, et cela est très mal. Ce qui nous ramène à une dose de moralisme supplémentaire (il vous faudra obtenir la rédemption par l'humanitaire, en payant de votre porte-monnaie votre juste expiation) et nous éloigne du commencement du projet socialiste : l'individu et sa volonté de vivre autrement (pleinement) ici et maintenant, parmi ses voisins et ses compatriotes.
Les théoriciens socialistes parlent beaucoup de post-colonialisme, de multinationales, de l'empire américain, et ils en oublient de s'intéresser aux humbles problèmes des locaux et des nationaux. Peut-être qu'un peu plus de réalité et de localité dans leur théorisation/militantisme serait bienvenue. Marx le disait déjà : la révolution est mondiale, mais elle ne peut se faire que nationalement (ce qui signifie que la révolution mondiale n'est que la somme de toutes les révolutions nationales).

5. L'abandon de la lutte économique pour la lutte culturelle

Le socialisme n'est-il qu'un progressisme ? Son but est-il de réaliser le mariage homosexuel et l'égalité entre les genres ? Ce sont bien là des implications du noyau essentiel du projet socialiste certes. Toutefois, le socialisme ne l'emportera pas en mettant l'accent sur des questions de mœurs. La lutte se doit d'abord d'être essentiellement économique et sociale, et non uniquement morale et culturelle. 



Dans la prochaine et dernière partie, je conclurai en abordant la question du mauvais choix philosophique effectué par la gauche. 

 

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30/06/2014

Pourquoi le projet socialiste a-t-il été abandonné ?


Cinquième partie de ma présentation sur le socialisme donnée à la Journée de formation de la Jeunesse Socialiste Genevoise le 17 juin 2014.

Contrairement à ce que j'avais dit lors de ma précédente publication, je vais espacer encore un peu cette présentation en divisant le contenu restant en trois parties distinctes. La présente traitera de manière générale des différents problèmes (facteurs) ayant amené à l'abandon du socialisme, la prochaine abordera spécifiquement les problèmes conceptuels rencontrés par le socialisme et par ses théoriciens, et la dernière exposera mes hypothèses sur un choix philosophique générale problématique pris par les mouvements se réclamant du socialisme (ce sera en fait la partie la plus osée). Dans la mesure du possible, j'essaie de ne pas me contenter d'exposer un problème, mais bien aussi de proposer des pistes (esquisses) de solution. Mais assez de ces introductions à répétition, et commençons.


Notre utopie, notre projet de société idéal, notre théorie du bonheur, tout cela ne semble pas trouver grâce aux yeux des populations européennes contemporaines, du moins de leur (grande) majorité. Comment est-ce possible ?

Il y a d'abord des facteurs externes à nos organisations.

1. Nos adversaires sont puissants. Patronat, financiers, propriétaires, droite, centre, gauche libérale, gouvernements, pouvoirs d’État divers et variés, disposent de vastes moyens de propagande, d'endoctrinement, et de répression. Tant de gens ont écrit sur ce sujet (Althusser et Foucault notamment) que je ne vais pas ergoter sur le sujet (qui plus est, j'ai déjà écrit là-dessus sur ce blog).

2. On ne sait plus qui est le sujet émancipateur dans nos sociétés européennes tertiarisées. Cela peut sembler trivial, mais les conséquences de cette évolution se font fortement encore sentir. La classe ouvrière ne représentant que 15% de la population dans des villes-cantons comme Genève ou 20% en Suisse, et la classe paysanne que 3 à 4%. L'ancien prolétariat semble donc bien peu nombreux pour réaliser sa révolution censée libérer toute la société (alors que le nombre était censé être sa force face à la minorité exploiteuse). Ajoutons en outre que la classe ouvrière contemporaine résidente en Suisse est probablement majoritairement composée d'ouvriers étrangers (avec ou sans papiers qui plus est) au pouvoir politique limité... Si la classe ouvrière n'est plus le sujet émancipateur, alors qui est-ce ?
A cette question, les théoriciens contemporains ont répondu tout et n'importe quoi, avec au choix : les jeunes, les étudiants, les féministes, les homosexuels, les migrants, les pauvres, les classes populaires, les sans-papiers, etc.
Et pourtant, les jeunes et les étudiants ne semblent plus très révolutionnaires, les féministes et les homosexuels non plus, les migrants et les sans-papiers sont trop faibles pour se révolter, les pauvres ne se révoltent que rarement par manque de moyens, et enfin, les classes populaires, on ne sait pas qui c'est (probablement un peu de toutes les catégories pré-citées). Certains avancent alors que le sujet émancipateur serait... tout le monde (ils nomment ce
tout le monde par le pompeux terme de multitude), et il me semble qu'ils ont raison. Le prolétariat est mort ? Les classes sociales ont disparu ? Vive la révolution des individus !

3. Les communistes ont été dé-crédibilisés par la chute de l'URSS. L'idée d'une alternative valable au capitalisme semble moins évidente. Bon nombre de ceux qui croyaient dans les mythes russo-soviétiques ont perdu leurs convictions et leur confiance dans le projet socialiste. La propagande de nos adversaires visent en plus à faire accroire que la vieille machine autoritaire russo-soviétique incarnait le top du socialisme...

Il y a aussi des facteurs internes à nos organisations.

4. Les organisations de gauche (je pense particulièrement à la social-démocratie, mais pas seulement) sont gangrenées par le carriérisme et l'électoralisme. Cela empêche toute réflexion de fond et bloque une véritable action allant dans le sens du socialisme. Je ne vais pas m'étendre davantage car j'ai d'ores et déjà dénoncé ce cancer sur ce blog.

5. Les organisations de gauche sont mal structurées. Trop rigides, conçues comme des machines électorales ou gestionnaires, elles reproduisent des tendances de la société capitaliste (hiérarchie, bureaucratie, verticalité, autoritarisme, domination, etc.). Il faudrait au contraire des organisations fondées sur un modèle autogestionnaire horizontal, et ultra-démocratique, où les militants seraient aux commandes du navire de A à Z (ce qui est techniquement possible avec la technologie contemporaine).

6. Les organisations d'extrême gauche présentent souvent des problèmes de forme. Les trotskistes par exemple se complaisent dans une rhétorique absolument in-audible aux oreilles des populations européennes contemporaines. Les anarchistes, quant à eux, se déguisent souvent (mais pas toujours) en punks iroquois ou en clochards des rues, ce qui ne facilite pas le travail d’approche et de conscientisation de la population... ou bien se perdent dans des slogans sans fin contre la machine policière ou pénitentiaire au lieu de s'en prendre aux gouvernements qui donnent les ordres. Bien entendu, ces critiques (comme les précédentes) ne concernent qu'une partie de ces organisations.

7. Les organisations de gauche pèchent au niveau de la formation des militants. Conçus comme de la main d’œuvre, les militants sont bien trop souvent formés à de simples tâches de propagande (assimilation d'argumentaires, rhétorique, etc.), alors qu'il faudrait former nos militants selon une véritable éthique des vertus (sur laquelle je reviendrai ultérieurement). On ne construit pas une société alternative sur des borborygmes propagandistes, mais sur la raison et la passion de véritables êtres humains.

8. Les organisations de gauche ont des problèmes de méthode. Leur militantisme semble se poser trop de limites et ne pas appréhender l'ensemble des possibilités d'action envisageables.


Les deux derniers problèmes sont des problèmes d'ordres conceptuels et philosophiques. Ce sont ces deux derniers ensembles de problèmes que je traiterai dans les deux dernières parties de cette présentation sur le socialisme.

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29/06/2014

Le projet socialiste a-t-il été abandonné ? - Quelques constatations historiques


Quatrième partie de ma présentation donnée à la Journée de formation de la Jeunesse Socialiste Genevoise le 17 juin 2014.

Dans ma précédente publication, où je tentais d'esquisser une forme de définition historique du socialisme (en retraçant son évolution depuis sa genèse et ses sources d'inspiration), j'ai remonté le temps jusqu'aux années 1940 (plus ou moins certes, mais l'exhaustivité n'est pas ici recherchée). Le but était de donner une idée de l'origine historique du socialisme, ainsi que de montrer la matrice commune de tous les mouvements s'en revendiquant et les fusions et mélanges récurrents qui ont suivi malgré les scissions et les divisions régulières. A présent, j'aimerais m'intéresser à une question extrêmement contemporaine : le projet socialiste a-t-il été abandonné ?
Pour tenter d'y répondre, je propose de reprendre mon tracé historique là où je l'avais laissé, soit au milieu des années 1940.

Après la Seconde Guerre Mondiale, les partis communistes (staliniens), forts (entre autres) de l'intervention victorieuse de l'Armée Rouge et de leur rôle dans la Résistance, dominent en Europe. Toutefois, leurs aspirations révolutionnaires semblent s'être un peu assagies (en France, en 1936 déjà, le Parti Communiste Français se refusait à accompagner et soutenir les mouvements grévistes potentiellement révolutionnaires) et ils se contentent de prendre autant de pouvoir d’État qu'ils peuvent tout en obtenant des réformes progressistes. Face à cet endormissement réformiste des communistes, la social-démocratie ne fait pas mieux puisqu'elle a entrepris sa longue mutation du socialisme révolutionnaire au socialisme réformiste, du socialisme marxiste réformiste au socialisme non marxiste réformiste, et enfin du socialisme tout court au social-libéralisme. En France, il faut attendre 1983 pour voir Mitterrand et le Parti Socialiste Français abandonner les derniers restes de socialisme que l'on trouvait dans les programmes électoraux. En Allemagne, c'est en 1959 que le Parti Social-Démocrate (SPD) abandonne clairement ses derniers oripeaux socialistes marxistes (de fait l'abandon du socialisme marxiste semble anticiper l'abandon du socialisme tout court...). En Suisse, il est difficile de savoir exactement quand le Parti Socialiste a abandonné le projet socialiste, car il en a toujours gardé des restes phraséologiques dans ses programmes fédéraux et parce qu'une aile gauche socialiste a toujours subsisté bon gré mal gré, mais il est évident que l'idée même du socialisme semble aujourd'hui quelque chose de relativement incompréhensible (ou plutôt carrément ésotérique) à bon nombre (une vaste majorité ?) de membres du parti (essayez-donc d'aborder la question de la collectivisation de la propriété ou de l'abolition du salariat).

Ce premier paragraphe permet de poser deux constats.
Premièrement, les partis communistes européens ne cherchent plus vraiment (ou alors très mollement) à se rapprocher du projet socialiste durant (au moins) toute la deuxième moitié du XXème siècle. Cela est probablement dû (partiellement) à l'influence de l'URSS, qui, en tant qu'entité dictatoriale (capitaliste d'Etat ou pas) non socialiste, se contrefiche de l'avènement du socialisme et le redoute plus qu'autre chose. La formation de l'euro-communisme (qui marque la prise d'une certaine indépendance des partis communistes de l'URSS) ne change pas particulièrement la donne à mon sens. Jusqu'aux années 1990, et la chute de l'URSS, les partis communistes ne sont donc pas une force très positive pour l'avancement du projet socialiste en Europe (mais on peut nuancer cela, comme on me le faisait remarquer). Par la suite, une partie d'entre eux disparaît, une autre se reconvertit au social-libéralisme, comme le Parti Communiste Italien, et tous subissent un effondrement électoral important, que seule la crise de 2007-2008 va venir stopper. Les descendances des partis communistes européens ont de nos jours parfois préservé leurs racines de manière très explicites (comme le Parti du Travail belge, avec un certain succès) ou bien ont tenté une modernisation intéressante comme celle du Parti Communiste Français avec le Front de Gauche (qui est une coalition). Le projet socialiste n'a donc pas été abandonné par une partie d'entre eux, même s'il convient de constater que bien souvent il est peu apparent (peut-être est-ce volontaire, souci tactique face à une population qui ne comprend plus trop le sens du projet socialiste), voire caché sous des flots de rhétoriques gauchistes, keynésiennes, ou encore écologistes. A Neuchâtel, la Jeunesse du Parti Ouvrier Populaire est un exemple de transformation réussite et de mélange de sincérité socialiste et de de militantisme habile.

Deuxièmement, la social-démocratie européenne a bel et bien abandonné le projet socialiste. Son aile gauche ne semble être qu'un faire-valoir et son action est clairement social-libérale (collaboration avec la droite en Suisse s'accompagnant d'une recherche constante du consensus et d'un respect de la paix du travail, gouvernement français actuel, politique du Parti Démocrate en Italie, réformes libérales du SPD allemand, etc.). Il n'y a rien d'autre à ajouter à un niveau aussi élevé de généralisation. Une analyse plus fine au niveau suisse ou cantonale suivra (quand je serai à même de la faire).

Parallèlement à tout cela, de nombreux autres groupes politiques (libertaires, surréalistes, trotskistes, maoïstes, situationnistes, etc.) s'activent. L'apogée de leur influence au XXème siècle se fait sentir avec l'insurrection mondiale de mai 68. Toutefois, tous ces groupes politiques, quoique plutôt fidèles au socialisme, ne parviennent pas à atteindre suffisamment de gens pour renverser le capitalisme ou transformer ses structures.

Abandon du socialisme.png



Pourquoi le projet socialiste a-t-il été abandonné progressivement par tant de gens (que ce soit des partis ou des populations en Europe) ? Pourquoi nos idées ne parlent plus aux populations européennes ? Ce seront les questions auxquelles je tenterai de répondre dans la prochaine partie de mon exposé. Je mettrai principalement l'accent sur les problèmes théoriques rencontrés par le socialisme et ses théoriciens, ainsi que sur leurs erreurs et errements. Enfin, je proposerai quelques modestes pistes pour remédier à tout cela (ce qui nous amènera à une ultime publication supplémentaire).

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27/06/2014

Définition historique du socialisme

Troisième partie de ma présentation sur le socialisme, exposée à la Journée de formation de la Jeunesse Socialiste Genevoise le mardi 17 juin dernier.

Le socialisme peut être défini philosophiquement, mais il peut aussi être défini historiquement en retraçant sa genèse et son évolution, ce que je vais faire à présent de manière succincte. Toutefois, j'avertis le lecteur qu'il s'agit ici de donner un (très bref) aperçu historique des fluctuations des mouvements se revendiquant du socialisme, et non de rédiger une encyclopédie de l'histoire du socialisme.

Les prémisses au projet socialiste sont d'ores et déjà présentes chez les penseurs grecques et romains dans l'Antiquité, notamment chez Platon (l'idée de collectivisme par exemple), mais aussi dans les structures mêmes de ces sociétés antiques (la démocratie athénienne par exemple, particulièrement sous l'influence de Périclès). On retrouve ensuite les prémisses du socialisme dans les penseurs modernes, comme Rousseau, puis dans les penseurs (et acteurs) utopistes. Ces derniers formalisent d'ores et déjà une doctrine socialiste très poussée où le coopérativisme et l'égalité jouent un rôle clef dans la construction de sociétés idéales (utopies). Passant de la théorie à la pratique, les utopistes créent des phalanstères (micro-sociétés idéales, coopératives, ou ensemble de coopératives) en Europe même, ou s'en vont aux États-Unis pour y fonder des communautés idéales et fraternelles. Ces trois groupes (penseurs antiques, penseurs modernes, et utopistes) fondent les origines historiques du socialisme contemporain.

Une seconde origine du socialisme peut être notée dans la Révolution française. Non pas forcément dans les 10 années de révolution en elles-mêmes, mais dans un certain nombre d'acteurs comme Gracchus Babeuf, « tribun du peuple » exécuté pour ses idées, (et les babouvistes), ou les Enragés, qui tentent d'instaurer le socialisme à l'ensemble de leur société au XVIIIème siècle déjà. A noter en outre que les Jacobins (et les Montagnards) ont eu une influence sur les socialistes futurs (sans que cela ne fasse d'eux des socialistes). A la suite de Babeuf, c'est un de ses fidèles compagnons de lutte, Buonarotti, qui reprend le flambeau révolutionnaire et multiplie les conspirations et les conjurations en Europe. Blanqui, à sa suite, s'inspirera de lui, et influencera ensuite Lénine (ce qui transparaît dans sa vision du parti révolutionnaire).

C'est de cette base historique commune que surgissent Proudhon et Karl Marx, le premier influençant dans un premier temps le second. Marx, proudhouniens, et blanquistes, seront ensuite actifs au sein de la plus célèbre organisation internationale ouvrière, l'Association Internationale des Travailleurs (AIT). C'est aussi dans cette organisation (association) que militeront Bakounine et ses partisans. A ce stade, on peut noter que malgré des origines variées et des variations théoriques, les socialistes sont tous organisés au sein de la même organisation internationale, l'AIT. Il y a donc non seulement un fondement philosophique tout à fait semblable à tous les socialismes (cf. ma précédente publication), ainsi qu'une origine commune historique, mais en sus de cela il y a une véritable coopération et mobilisation de tous les socialistes (et de tous les socialismes si on veut) au sein de la même organisation.

C'est seulement en 1872, après le Congrès de la Haye, que se séparent socialistes libertaires, socialistes pro-marxiens, et socialistes blanquistes. Les socialistes libertaires se réunissent au sein d'une nouvelle organisation internationale, l'Internationale anti-autoritaire (qui durera jusqu'en 1878) et les socialistes pro-marxiens préfèrent (à ce moment-la) s'organiser en partis nationaux (les socialistes blanquistes disparaissent quant à eux). Le mouvement anarcho-socialiste (anarchiste) semble donc se séparer ici du mouvement socialiste pro-marxien. On verra que cette séparation est moins définitive que l'on pourrait le croire.

En 1889, après la mort de Marx, Engels (qui entre-temps a véritablement fondé la doctrine marxiste) et le reste du mouvement socialiste pro-marxien (à présent marxiste) se rassemble dans une nouvelle organisation internationale : l'Internationale Socialiste. Cette organisation rassemble ce que l'on appelle aussi la social-démocratie, même si (et oui cela peut surprendre certains aujourd'hui) à ce moment-la elle est essentiellement marxiste.

Genèse du socialisme et scission entre mouvement socialiste et mouvement anarchiste.png


La social-démocratie n'est cependant pas un bloc immuable et mono-lytique, et au début du XXème siècle, plus précisément à la Première Guerre Mondiale, elle se scinde. C'est en effet en 1917 qu'intervient la révolution russe de février, suivie du coup d’État (révolutionnaire selon certains) de la fraction la plus radicale de la social-démocratie russe, les bolcheviques, menés par Lénine. A partir de 1918-1920, les partisans des méthodes (et théories) de Lénine (de ce qui va devenir le marxisme-léninisme) et du nouveau régime russe prennent le nom de « communistes » pour se différencier du reste du mouvement socialiste marxiste. Selon certaines interprétations, il s'agit ici d'une séparation entre socialistes marxistes révolutionnaires et socialistes marxistes réformistes au sein de la social-démocratie (même si ce n'est pas aussi simple puisqu'il y a des exemples contraires comme la Gauche révolutionnaire, composante de la social-démocratie française des années 1930). Les communistes quittent donc à ce moment définitivement la social-démocratie et fondent leur propre organisation internationale : la Troisième Internationale.

Au sein de la social-démocratie restante, on peut noter une autre scission, celle des Spartakistes, dont une des figures de proue est la mythique Rosa Luxembourg, qui quittent la social-démocratie pour supporter et joindre la révolution allemande (qui finira dans le sang et la répression). De cette scission des Spartakistes émerge ce qu'on appelle parfois le socialisme conseilliste. C'est cette branche du socialisme marxiste qui est la plus poreuse avec le socialisme libertaire et elle inspirera plus tard des libre-penseurs comme le militant Cornelius Castoriadis ou Daniel Guérin, qui tentera par ailleurs de formuler une synthèse entre marxisme et anarchisme (socialisme libertaire), le marxisme libertaire. Ce dernier exemple (parmi d'autres bien entendu) nous montre comme le socialisme marxiste (le marxisme) et le socialisme libertaire (l'anarchisme) sont restés proches, malgré leurs divergences tactiques ou de méthode, et leurs anciennes divergences (des organisations socialistes contemporaines comme SolidaritéS rassemblent par exemple, entre autres, des socialistes marxistes et des socialistes libertaires). D'autres socialistes libertaires, comme Lucien Tronchet (ou de nos jours Pascal Holenweg), militeront (ou milite dans le second cas) carrément au sein de la social-démocratie suisse ou européenne, alors que celle-ci n'est plus guère marxiste (nous y reviendrons).

Si la social-démocratie va poursuivre sa route de son côté en étant sans cesse de plus en plus réformiste, de moins en moins marxiste, et finalement de moins en moins socialiste (de cela aussi nous reparlerons), les communistes vont de leur côté vivre aussi une scission importante. En effet, le mouvement communiste se scinde en deux autour de 1925-1927, après la mort de Lénine et avec le départ en exil de Trotsky de l'URSS, chassé par Staline sorti victorieux de son combat contre Trotsky. Les communistes partisans de Trotsky, qui deviendront en conséquence les trotskistes, fondent (juste avant la mort de Trotsky, en 1938) leur organisation internationale, la Quatrième Internationale. Les trotskistes ne cesseront pas par la suite de se diviser et de se re-diviser en de multiples entités en fonction de leurs mésententes sur divers points stratégiques ou de fond.

Scission entre mouvement socialiste et mouvement communiste & scission dans le mouvement communiste.png


En conclusion, ce court exposé donne une idée du parcours accompli par les mouvements se revendiquant du socialisme. Il forme, je pense, une sorte de définition historique de ce qu'est le socialisme, et met en évidence les limites de toute définition historique d'un objet comme le socialisme qui est avant tout un objet philosophique.


Dans la prochaine partie, nous aborderons la question de savoir si le projet socialiste a été abandonné, et toutes les modalités et implications de cette question.
Cela me permettra par ailleurs d'esquisser l'évolution des mouvements issus du socialisme depuis la fin de la Deuxième Guerre Mondiale jusqu'à de nos jours.

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26/06/2014

Définition philosophique du socialisme


Deuxième partie de ma présentation sur le socialisme, donnée le mardi 17 juin à la journée de formation de la Jeunesse Socialiste Genevoise. A noter que le découpage par écrit ne respecte pas celui oral, notamment car je procède à quelques ajouts et remaniements sur cette version écrite, ainsi que pour simplifier la lecture.

J'avertis en outre le lecteur qu'il s'agit uniquement d'une introduction, d'une esquisse, voire des prémisses d'un programme de recherche, ainsi qu'un ensemble de thèses plus ou moins démontrables et d'hypothèses encore difficilement démontrables. Tout cela reste à développer, et ne constitue qu'un
balbutiement.

Je l'avais d'ores et déjà fait auparavant sur ce blog, mais je suis ici allé un peu plus loin (et peut-être surtout de manière plus systématique et structurée), voici donc une tentative de définition philosophique du socialisme (qui sera suivie d'une tentative de définition historique dans la prochaine partie). Cette définition philosophique est incomplète dans les catégories philosophiques mêmes qu'elle appréhende, puisqu'elle se limite à une définition ontologique (en termes d'essence) et à une définition éthique. Une définition épistémologique et métaphysique seraient entre autres par exemple souhaitables.

Quelle substance est le socialisme ?
A cette question, je propose humblement trois approches différentes.
D'abord, celle d'un certain marxisme qui suppose que le socialisme serait simplement une phase historiquement déterminée du développement des forces productives. Cette réduction du socialisme à cela ne me semble pas suffisamment précise pour déterminer son essence. Si le socialisme n'est qu'un ensemble de structures politiques et sociales qui apparaissent à un moment donné du développement de l'économie, alors soit il apparaît par hasard, soit il faut une raison pour qu'il apparaisse. Comme l'explication par le hasard semblera absurde à tous, il ne reste plus qu'à trouver une raison à cette apparition, et cette raison ne peut que résider dans les motivations d'acteurs à réaliser le socialisme. Ces motivations doivent donc trouver leur source dans une position éthique. Voilà donc pourquoi l'on peut exclure la pertinence de cette première définition exprimée comme telle (mais pouvant probablement être interprétée de meilleure façon à son avantage).
Une deuxième approche est celle de Cornelius Castoriadis. Ce dernier établit une équivalence entre socialisme et démocratie directe (radicale). Il fait par conséquent équivaloir le socialisme à certaines phases historiques (les cités grecques démocratiques, la Révolution française, le mouvement ouvrier, les nouveaux mouvements sociaux, etc.), mais aussi à un projet de société. A nouveau, si le socialisme est un projet de société, il doit s'appuyer sur une position éthique pour justifier ce projet, et voilà pourquoi la définition de Castoriadis n'est pas suffisante, car, comme la précédente, pas assez fondamentale.
Une troisième et juste définition de la substance socialiste est celle de Kropotkine. Celui-ci établit (sauf erreur ou déformation de ma part) que le socialisme est une tendance éthique présente dans tous les individus et opposé à une tendance autoritaire qui implique un certain comportement individuel (et par agrégation un certain comportement collectif formant un certain ensemble de structures politiques, économiques, sociales, etc.) Cette définition est juste car elle remonte aussi loin que nécessaire pour permettre de justifier un certain type d'organisation sociale que préconise le socialisme. La substance socialiste est donc une tendance éthique présente dans les individus à un degré plus ou moins fort.

A présent, il s'agit de définir les attributs de cette substance (et les modes de ces attributs si possible). Toutefois, il y a une remarque à faire auparavant : comme toute tendance éthique, cette dernière se caractérise par le but qu'elle poursuit, soit le bonheur, il faut donc garder en tête que le socialisme est avant tout une théorie du bonheur, ou autrement dit, si le socialisme en tant que substance éthique est respectée, alors le bonheur individuel et collectif est réalisé.

L'attribut principal de la substance socialiste est la liberté, car elle est la condition nécessaire (mais pas forcément suffisante) pour permettre la recherche du bonheur (et non la réalisation du bonheur pour tous). Cette hypothèse demande à être développée et argumentée, j'y reviendrai donc ultérieurement. La liberté, telle que définie justement par le socialisme, est en même temps positive et négative, et les deux ne s'excluent nullement, mais se complètent harmonieusement.
La liberté positive consiste en la capacité de se réaliser, de réaliser des choses nécessaires à son bien-être notamment. Quelqu'un n'est ainsi pas libre s'il est affamé ou vit dans la misère. Cette première moitié du principal attribut de la substance socialiste implique des attributs secondaires au socialisme qui peuvent être compris comme d'autres conditions nécessaires, mais secondaires par rapport à l'attribut principal (à la condition principale). Ce sont notamment la solidarité et le partage (qui n'impliquent toutefois pas forcément l’État providence contemporain et sa fiscalité).
La liberté négative est la possibilité qu'à l'individu de réaliser des actions qu'il souhaite réaliser sans en être empêché par autrui (que cet autrui soit un individu, la collectivité, une collectivité, l’État, le gouvernement, les lois, etc.). La réalisation de la liberté négative implique l'abolition de toutes les limitations à la liberté négative, soit la hiérarchie, le patriarcat, le racisme, le sexisme, et... le salariat !
C'est parce que le socialisme veut réaliser la liberté qu'il refuse le salariat, soit le fait qu'un individu puisse donner des ordres à un autre, puisse le commander, ou carrément l'exploiter. C'est parce que le socialisme refuse le salariat qu'il refuse donc le patronat. C'est parce qu'il refuse le patronat qu'il refuse l'existence de la propriété.
C'est parce que le socialisme refuse la hiérarchie, car contraire au principe de liberté, qu'il refuse l'existence de l’État en tant qu'outil de domination, avec ses bureaucrates, ses contrôles, son aristocratie élue, etc.
Ainsi, lorsque l'on dit que le socialisme refuse le capitalisme, on veut dire qu'il refuse cet ensemble de choses qui sont inhérentes du capitalisme : propriété, patronat, salariat, hiérarchie, et État.

En comparaison, le libéralisme est une théorie de la justice désirant réaliser la liberté négative, la liberté positive émergeant toute seule de la liberté négative selon les libéraux (je pourrais interpréter la théorie libérale de manière à en faire une théorie du bonheur, mais je ne souhaite pas le faire). En somme, il y a justice si les droits de propriété sont respectées, si les droits de propriété sont respectés, alors les gens ont la capacité de se réaliser car un optimum de l'allocation des ressources est réalisé. Les libéraux ne considèrent pas que le salariat est une agression contre l'individu, et si oui, ils ne considèrent pas la résistance des salariés comme une légitime défense.

Un mot enfin sur la distinction philosophique entre socialisme révolutionnaire et socialisme réformiste : le socialisme réformiste postule le fait que la liberté peut être donné aux individus par le haut, soit indépendamment de la volonté des individus. Selon lui, l’État, le parti, le gouvernement, peut donner la liberté aux individus, indépendamment de ce qui se passe dans la tête des individus eux-mêmes. La thèse du socialisme révolutionnaire réside dans le fait que la liberté ne peut pas être donnée aux individus, mais qu'ils doivent s'en saisir eux-mêmes. C'est là le pari de Marx par exemple, puisque pour lui l'émancipation du prolétariat ne peut être que l’œuvre du prolétariat lui-même.

 

 

Dans la prochaine partie, je proposerai une définition historique du socialisme, et non plus philosophique.

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21/06/2014

En quoi la philosophie politique sert-elle la lutte ?


J'entreprends la mise par écrit d'une présentation que j'ai donnée à la journée de formation de la Jeunesse Socialiste Genevoise ce mardi. Cette présentation était intitulée : « De la genèse à l'éclipse du projet socialiste : pourquoi nos idées ne parlent plus à la population européenne et comment y remédier ».
Pour des raisons de lisibilité et de clarté, je la publierai morceau par morceau, en commençant dès à présent dans ce billet-même avec une mise au point sur le rôle de la philosophie politique. Étant donné que nous sommes ici à l'écrit, ma présentation orale originelle sera ici enrichie de divers ajouts et compléments visant à la rendre plus complète et plus stimulante.

Le premier point que je souhaite aborder est celui de l'utilité de la philosophie politique à la lutte politique et militante que les organisations de gauche mènent.  

A l'origine, il y a les Idées (platoniciennes ou pas selon les positions, cela ne pose pas de problème particulier à ma démonstration) et celles et ceux qui s'y intéressent et les manipulent : les théoriciens. Toutefois, il est faux de penser que les théoriciens (qui peuvent être des universitaires aussi bien que des autodidactes) produisent toujours des concepts (assemblages d'idées) et des théories (assemblages de concepts) à partir des Idées dans une liberté totale. Bien souvent, les théoriciens s'inscrivent dans un cadre de recherche (= un paradigme) dans lequel sont (pré-)déterminées les questions et les méthodes adéquates. Cette pré-détermination est le fait d'autres théoriciens, des méta-théoriciens, qui réfléchissent exclusivement sur quels sont les cadres de recherche valables. C'est donc dans ces paradigmes (qui changent régulièrement) que les théoriciens produisent des théories, que ces-dernières soient d'ordre scientifique, artistique, ou philosophique.

schéma méta-théorique.png

Les théories qui nous intéressent dans le cadre de cet exposé sont les théories de philosophie politique. Ces théories de philosophie politique se manifestent dans des livres, des textes, des articles, ou encore à travers des cours ou des conférences. La diffusion de ces théories se fait ensuite par le biais de quatre vecteurs principaux : premièrement, en touchant les journalistes, la presse, les médias, la télévision, la radio, internet, les blogs, etc. ; deuxièmement, en se diffusant sur le marché du livre, dans les librairies (et autres points de vente), ou les bibliothèques (ou autre point de location) ; troisièmement, par le biais de l'enseignement, des enseignants et professeurs, dans l'ensemble des établissement de formation, de scolarité, et de recherche ; et quatrièmement, par la production artistique et littéraire. Par la suite, ces différents vecteurs vont retransmettre des contenus théoriques (pas les théories dans leur entier, mais des morceaux choisis probablement) à leurs divers publics (qui constitue le grand public). Finalement, c'est donc une importante partie de la population qui est atteinte par les théories de la philosophie politique, certes pas sous une forme forcément académique ou originelle, mais plutôt sous une forme vulgarisée et plus accessible (ce qui n'est pas un mal à mon sens). Cette influence se traduit in fine dans l'organisation que prend la société, que ce soit la forme que prennent ses institutions, son (éventuel) État, et son économie.

théories philosophiques.png



Selon Gramsci, l'influence que peuvent avoir les théoriciens (qu'il appelle « intellectuels ») montre l'importance qu'il faut donner à la lutte intellectuelle et théorique dans le cadre de la lutte politique et militante (et de la lutte des classes). Selon lui, il est nécessaire de renverser l'hégémonie culturelle, idéologique, morale, que le système capitaliste (ses classes dominantes et ses intellectuels) produisent afin d'empêcher les classes dominées de prendre conscience de leur exploitation et de leur domination, pour pouvoir espérer transformer l'organisation sociale et économique en place. C'est pourquoi il parle « d'intellectuels organiques » pour désigner les théoriciens (dont lui-même) défendant les intérêts des classes dominées et luttant pour leur émancipation. La lutte culturelle (et théorique) pour l'hégémonie intellectuelle et culturelle devient donc chez Gramsci un facteur important de la lutte militante qu'il ne faut pas négliger.

Voici en complément un autre de mes croquis (merveilleusement réalisés sur paint) présentant diverses approches de cette question.

Super-infra structure.png


Pour exemplifier ce qui a été précédemment exposé, on peut réfléchir à comment chacun d'entre nous (les militants) s'est engagé en politique, et je pense que l'on verra que cet engagement se fait la plupart du temps à travers des vecteurs de diffusion théoriques directement influencés par la philosophie politique. En effet, bon nombre d'entre nous se sont engagés suite à la lecture de journaux critiques, par l'influence d'un enseignant informé, ou encore par la lecture d'un roman stimulant ou le visionnage d'un film inspirant.

En conclusion de cette première partie, il me semble donc que s'il y a bien une chose à retenir, c'est que la lutte théorique a son rôle à jouer dans le cadre de nos luttes militantes, de par l'influence qu'elle exerce sur la société. 
 

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14/06/2014

Entretien avec le militant Diego Esteban - Deuxième partie


AF. Qu'est ce que l’État selon toi ? Quel rôle doit-il jouer dans la construction de ton idéal ? Quel est son rapport au socialisme ?

 

DE. La population dont les membres connaissent des origines, une culture, une idéologie commune sont légitimés à s'organiser afin de réaliser des buts communs, et ainsi de créer un État à leur image. L’État (idéal) est un reflet de la société sur laquelle il se calque : c'est un rapport de représentation qui lie l’État à sa population, ainsi qu'aux individus qui la composent. De leur côté, les individus sont libres avant la création de l’État, et celui-ci ne peut en principe pas restreindre cette liberté sans l'approbation de son organe souverain (la population, ainsi que les individus qui la composent). Cependant, sachant que la liberté s'arrête là où commence celle des autres, des limites doivent être posées afin de prévenir le crime, de protéger et d'améliorer la qualité de vie du plus grand nombre, et d'agir pour permettre à toutes et à tous de trouver une place digne au sein de la société. C'est là le rôle de l’État : intervenir là où il y a besoin de règles du jeu et d'un arbitre (une métaphore très a-propos en ce premier jour de mondial de football).

De mon côté, je me considère comme socialiste, en ce sens que je crois à une société qui prévient les divisions et les menaces, crée des synergies là où elles sont souhaitables, et tend la main à celles et ceux qui seraient marginalisé-e-s de cette société sans une aide extérieure. Pour atteindre un tel résultat, il est inévitable que cette société doit s'organiser en créant un État, chargé de remplir les tâches que les individus ne peuvent effectuer eux-mêmes. Un État qui arriverait à ce résultat permettrait à sa population de vivre en paix, avec dignité, et disposant d'un minimum d'opportunités pour s'épanouir.

 

AF. Qu'est ce que la science selon toi ? Quel rôle doit-elle jouer dans la construction de ton idéal ? Quel est son rapport au socialisme ?

 

DE. La science représente, dans l'absolu, l'ensemble des connaissances que détiennent les humains. Je la sépare schématiquement en deux genres : la science objective (les connaissances qui peuvent être prouvées par l'évidence, l'expérience ou la raison) et la science subjective (les jugements de valeur). La science objective ne devrait a priori causer aucun problème: en raison du fait qu'elle peut être prouvée, elle s'impose et revêt accessoirement une fonction d'élimination de l'ignorance. Cependant, même s'il s'agit de faits démontrables comme le réchauffement climatique, on assiste parfois à un négationnisme obstiné de ces faits. Cette opposition à reconnaître ce qui est objectivement établi résulte souvent d'un conflit entre l'opinion qu'on a de la réalité et la réalité elle-même. De mon côté, je crois à la science car elle sort les humains de l'ignorance, mais ces conflits entre jugements de valeur et faits objectifs montrent à quel point on est encore loin du compte.

Le socialisme contribue à remplir cette vocation instructrice, puisqu'il réfute les dogmes qui s'imposent arbitrairement au motif qu'ils sont généralement admis (au cours du siècle dernier par exemple, il s'agissait de lutter à contre-courant contre la conception selon laquelle les femmes seraient moins légitimées que les hommes à assumer des fonctions à responsabilité au sein de la société, sur la seule base de leur sexe), ou que leur remise en cause provienne de faits qui dérangent (le réchauffement climatique et – partant – la mise en danger de l'écosystème planétaire, est corrélé à l'activité humaine, ce qui n'est pas du goût de tous).


AF. Qu'est ce que la philosophie selon toi ? Quel rôle doit-elle jouer dans la construction de ton idéal ? Quel est son rapport au socialisme ?

 

DE. La philosophie est une science qui a pour fonction d'expliquer la perception, par les humains, de leur environnement et de leur propre personne. Par exemple, elle est un préalable nécessaire pour fonder une confession, un parti politique, une association: le but idéal de ces entités n'est que le résultat d'une réflexion logique consistant à déduire des principes généraux à partir de l'expérience de la vie. Une philosophie s'interprète toujours, car elle ne peut jamais couvrir tout ce qui régit le monde, à l'image du fonctionnement de l'être humain, et car ses sources ne doivent jamais s'imposer arbitrairement et dans tous les cas comme une évidence incontestable, ce d'autant plus si ces sources sont anciennes, voire périmées (exemple: l'Ancien Testament); en ce sens, une philosophie a un caractère individuel, personnel, qui lui donne une particularité souvent unique.

Le socialisme est une philosophie, donc elle s'interprète: je sais que je suis socialiste, comme beaucoup d'autres, mais ceux-ci le sont différemment, à leur manière. Si je crois en le socialisme pour la réalisation de mes idéaux, c'est qu'il existe une proximité suffisante entre ceux-ci et celui-là pour que je les assimile, et pour que le socialisme apporte à mes yeux une réponse suffisante aux choses que je veux voir changer dans le monde.



AF. Qu'est ce que l'art selon toi ? Quel rôle doit-il jouer dans la construction de ton idéal ? Quel est son rapport au socialisme ?

 

DE. L'art est un moyen d'expression de l'humanité: c'est la somme des formes que l'être humain choisit de donner à sa communication. Lorsque la parole et le geste ne suffisent pas, la langue et le corps étant finis, il reste des moyens, à travers la musique par exemple, d'exprimer un message qui, cas échéant, serait incompris. La liberté de l'art, qui est parfois élevée au niveau de droit fondamental, n'est rien d'autre qu'une composante de la liberté d'expression. C'est pourquoi l'enseignement des arts est utile, car il permet à toutes et tous d'exprimer un message, une idée, le plus fidèlement possible, afin d'en faire ressortir le sens tel que voulu à la base et d'éviter l'incompréhension. De plus, concernant celles et ceux qui ne peuvent pas user d'une des formes de communication humaine (muets, aveugles, sourds...), la diversité des moyens leur permet de s'exprimer au même titre que les autres. A ce titre, la prise en compte de ces personnes désavantagées, dans l'enseignement des arts comme moyens d'expression, est une prérogative du socialisme à laquelle j'adhère sans aucune hésitation.



AF Faut-il réformer le système éducatif ? Si oui, comment ?

 

DE. La base du débat sur l'éducation repose sur l'identité de la personne qui la fournit: physique (parents) ou morale (école publique ou privée). M'est avis qu'avant toute chose, il faut déjà se poser la question de savoir à quoi sert l'éducation, plus particulièrement quel est son but. Je penche plutôt pour le critère du bien de l'enfant: l'objectif de l'éducation devrait être de le guider vers des choix qui permettront son épanouissement, au regard de son individualité et du contexte familial et social. Pour ce faire, il saute à mes yeux que l'éducateur doive effectivement revêtir un rôle de simple guide, et non qu'il oblige l'enfant à suivre un chemin particulier (souvent inadapté au bien de l'enfant). Ces considérations parlent à la fois en faveur et en défaveur d'une éducation apportée par les parents, respectivement par une école (publique ou privée); il s'agirait donc plutôt de trouver une répartition des tâches adéquate. Ce qui me paraît en revanche certain, c'est qu'une éducation soit dans tous les cas nécessaire: ainsi, le système éducatif actuel, qui instaure une formation obligatoire jusqu'à 18 ans, part sur les bonnes bases, en garantissant l'éducation des enfants et en laissant la possibilité de choisir quelle école (publique ou privée) sera chargée de compléter l'éducation octroyée par les parents.

Si je considère avoir reçu une bonne éducation de la part de mes parents, ce n'est pas le cas pour tout le monde. Si j'estime que l'école publique m'a laissé suffisamment de marge de manoeuvre pour que je suive une voie adaptée à ma personnalité, ce n'est pas le cas pour tout le monde non plus. La question de savoir si et comment faudrait-il corriger le tir, concernant des enfants par exemple dont le contexte familial ne leur permet pas de pourvoir à leur épanouissement, est bien plus complexe, occupe le débat sur l'éducation probablement depuis ses débuts, et dépasse mes compétences. Je peux dans tous les cas affirmer que le système éducatif m'a permis de m'épanouir, mais pour aller jusqu'à dire qu'il fonctionne, il faudrait que toutes et tous aient eu la même chance que moi, ce qui n'est pas le cas. Et s'il faut réformer ce système, je saurais pour l'instant dire en quoi il devrait l'être.


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01/06/2014

Entretien avec le militant Christopher Mariën - Cinquième partie

     AF. Que penses-tu de l'Union Européenne ? Es-tu favorable au fédéralisme                     européen ?

 

CM. Je connais très peu le fonctionnement de l'Union Européenne et ce qu'elle fait véritablement. Mais un gros défaut que je lui reprocherais, c'est son manque de communication et de transparence !

Sur le principe de l'Union Européenne et du fédéralisme européen, je suis assez sceptique. Cela est sans doute dû à mon manque d'information, mais comme je l'ai dit dans les questions précédentes, mon idéal serait l'absence d’État ou du moins qu'il soit réduit à son minimum que sont les fonctions régaliennes. Est-ce le cas de l'Union Européenne ? Absolument pas, elle est déjà un État qui domine les autres États qui dominent l'individu. Je risque d'être un peu cru dans mes propos, mais de ce que je connais de l'Union Européenne, elle me fait étrangement penser à l'URSS, avec la dictature en moins (et encore). Il y a une sorte de domination plus forte encore qu'un simple État et un manque de cohérence. Je m'explique. Lorsque des lois ou traités sont votés au parlement européen, ceux-ci ont un impact direct sur la politique des États membres, sauf que chaque État interprète un peu à sa manière les lois et traités européens, soit on va jusqu'au bout de l'idée et nous créons un fédéralisme européen avec un véritable gouvernement européen et on transcende les États jusqu'à leur disparition totale (transformation en région à de l'Europe à la limite), soit on oublie totalement cette idée, et on laisse les individus gérer leur vie comme bon leur semble. Cette Union Européenne crée encore plus de coercition selon moi, l’État est déjà coercitif, mais en rajoutant un État au dessus de l’État, on double les réprimandes, car lorsque l'Union punit, elle s'attaque aux États. Et à qui s'attaque l’État ? Aux individus !

Pour conclure, je dirais que de ce que je connais de l'Union Européenne, je comprend l'idée, mais ai peur que dans l'avenir nous entrions dans une concurrence de « super État », alors qu'au contraire on devrait être dans la concurrence libre de chaque individu.

 

 

     AF. Adhères-tu à l'idée d'un gouvernement mondial ?

 

CM. Je ne visualise pas bien l'idée de gouvernement mondial. A quoi consisterait-il ? Comment fonctionnerait-il ? Créerait-il lui aussi des impôts ? A qui cela reviendrait ? Comment ce gouvernement serait-il élu ? Comment communiquerions exactement ? Cela me parait fort peu probable. Le seul « gouvernement mondial » que je visualise est l'absence de gouvernement justement et la libre concurrence, la loi de l'offre et de la demande et donc l'économie de marché.

 

      

    AF. Selon toi, quel est le rapport entre le keynésianisme et le libéralisme ?

 

CM. Le keynésianisme est selon moi une dérive d'un libéralisme devenu étatique. En effet, de ce que j'ai pu lire de ce courant, cette théorie économique propose d'influencer l'économie. Pour donner un exemple concret, je pense que le parti que je présente (le Mouvement Réformateur) est keynésien. Il cherche à influencer l'économie en créant des dispositifs d'aides aux entreprises, aux indépendants, etc. L'un d'eux fait d'ailleurs polémique et il y a de quoi effectivement. Ce dispositif se nomme « les intérêts notionnels ». Ils consistent au fait qu'un patron d'entreprise reverse l'argent qu'il a gagné dans son entreprise (fonds propres) ce qui lui permet d'avoir une déduction fiscale. Ce dispositif était à la base conçu pour permettre aux PME de diminuer leur fiscalité très importante en Belgique. Sauf que ces intérêts notionnels ont privilégié au final les grandes entreprises !

Pourquoi je vous parle de cela ? Pour vous démontrer que l'utilisation de dispositif d’État discrimine une partie de l'économie à chaque fois. C'est ce que Milton Friedman met en avant lorsqu'il évoque les monopoles, ceux-ci sont à 99% créés par l’État, et ce dispositif en est en quelque sorte la preuve, vu qu'elle a privilégié des entreprises qui étaient déjà privilégiées. Certes, il a aussi aidé les PME, mais pas comme il l'aurait dû à la base. Et même si cela avait privilégié les PME, celles qui auraient utilisé ce dispositif se serait enrichies, se seraient agrandies, seraient devenues de grandes entreprises et auraient donc créé un autre privilège, et ceci peut être au détriment d'autres grandes entreprises qui n'auraient pas reçu d'aides de l’État. Donc pour moi, le keynésianisme est un libéralisme d’État, un libéralisme influencé par des idées étatistes.

 

 

     AF. Quelle est la personne qui a marqué le plus l'histoire positivement ?

 

CM. Il est difficile de répondre à ce type de question, tellement d'individus ont influencé l'histoire que n'en citer qu'un est assez injuste pour les autres. De plus, nos réponses seront sans doute influencé par notre culture et notre époque. Par exemple, j'aurais directement répondu Mandela ou Luther King, car ils ont permis à une population opprimée depuis des siècles de s'en sortir ou d'avoir au moins une possibilité de s'en sortir. Je ne saurais en dire davantage, il y a beaucoup trop de personnes qui ont influencé l'histoire.

 

 

     AF. Et négativement ?

 

CM. Pareil pour cette question, j'aurais répondu Hitler, mais ceci influencé par notre histoire, notre culture et notre contexte de vie. Pourquoi j'ai choisi Hitler, car il démontre à quel point un individu peut influencer une société et manipuler les dispositifs mis en place par l’État. Soyons clair, pour moi, cela démontre les côtés néfastes d'un État fort. En effet, Hitler a certes débuté au bas de l'échelle, a gangrené la société petit à petit, mais cette société l'était déjà ! La propagande anti-juif était déjà de mise et était propagé par des agents de l’État et ceci avant même qu'Hitler se lance en « politique ». Le contexte était donc propice pour qu'un individu puisse influencer davantage la société. Lorsqu'il fut au pouvoir ou du moins assez connu, il a eu en sa possession d'autres outils donnés soit par des particuliers, soit par l’État, car soyons sérieux un moment, un individu seul n'aurait jamais pu faire ce qu'il a fait. Si cette partie de notre histoire démontrait une « crise de l'individu », il aurait suffit que l'armée, qu'un général, qu'une personne proche de lui ou même une personne lambda l'assassine avant qu'il ne fasse ce qu'il a fait, mais ce ne fut pas le cas ! L’État a été un outil encore plus coercitif pour les individus et ils ont presque tous suivi. Nous avons des exemples concrets à notre époque de coup d’État par l'armée ou par des individus lorsque le gouvernement en place ne leur convient pas, il n'y a rien eu de cela durant l'époque Hitlérienne.

 

 

    AF. Qu'est-ce que le communisme selon toi ? Comment le différencier du                         socialisme ?

 

 

CM. Selon moi, le communisme cherche à avoir un État fort afin de régler, à tout niveau, la vie de l'individu. Tout est propriété de l’État, l'individu aura droit aux restes. Prenons un exemple concret. En Belgique, nous avons un parti politique nommé PTB qui se revendique de « la vraie gauche », du « vrai socialisme », mais aussi du marxisme – léninisme. Lors d'une interview, son représentant expliquait que les cachets qu'il recevait lors de ses mandats étaient directement versés au parti. C'est là qu'on voit, selon moi, le côté sectaire du communisme. Du moins de ce type de communisme. Que fait le parti de cet argent ? Va-t-il forcément l'utiliser de la manière que le peuple, que les individus auraient voulu ? C'est le genre de question que l'on pourrait se poser lorsqu'un État est fort. Dans le monde, les régimes qui se sont tentés au communisme ont quasiment tous fini en dictature : Cuba, Corée du Nord, Chine, URSS et sûrement d'autres.

Le socialisme pour moi se différencie du communisme, même si un certain type de socialisme cherche à se rapprocher du communisme, ce socialisme là est dangereux. Le socialisme, comme une certaine forme de libéralisme, cherche à transcender l’État, à le pousser dans ces retranchements, voire à l'éradiquer. Comme je l'ai dit dans une précédente question, le libéralisme pourrait permettre des sociétés socialistes où il y aurait une cohésion sociale, une sorte d'auto-gestion en petit comité. Pour moi, c'est ça le socialisme, c'est penser au bien commun, à la communauté avant le bien individuel, avant l'individu. Les deux finissent par se compléter à un moment, car l'individu ne peut vivre seul et le groupe ne serait pas le même selon les individus qui le composent. Le groupe influence donc l'individu et vice-versa.

 

 

 

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30/05/2014

Entretien avec le militant Christopher Mariën - Quatrième partie

 

      AF. En tant que résident belge et libéral, comment perçois-tu la Suisse ?

 

Ma réponse risque d'être assez courte, car je connais assez peu la Suisse, sa politique et sa façon de vivre. Les peu de fois où j'en ai entendu parlé véritablement c'était en lien avec des scandales bancaires ou de société (minaret). Ce que j'en ai retenu, c'est que contrairement à la Belgique, vous laissez une place plus concrète à la population par le biais de référendums. C'est un élément que je trouve primordiale au sein d'une démocratie. Sinon, à part les montres, les banques, les chocolats, et les fromages, je ne connais pas grand chose de la Suisse.
 

 

       AF. Si ton parti arrivait au pouvoir, quelles seraient les premières mesures les plus s  essentielles qu'il réaliserait ?

 

Tout au long de sa dernière campagne, le Mouvement Réformateur a eu trois grands sujets : une réforme fiscale, l'enseignement, et la transparence.

L'enjeu de nos élections (qui ont eu lieu dimanche dernier, ndlr) est surtout socio-économique et donc la réforme fiscale prime sur tous les autres sujets. Elle a pour but de donner du pouvoir d'achat aux plus démunis, de diminuer la rage taxatoire qui plane sur nos entreprises (nous avons un des impôts sur les entreprises le plus important d'Europe) et diminution de diverses taxes afin de relancer l'économie et la création d'emploi.

Au niveau de l'enseignement, le Mouvement Réformateur souhaite revaloriser les formations qualifiantes et proposer des formations aux demandeurs d'emplois qui n'en trouvent pas. Le MR souhaite aussi avoir un véritable suivi des élèves et une véritable remédiation, il refuse le nivellement par le bas de l'enseignement. Il souhaite supprimer le décret inscription. Ce décret avait différents objectifs :

 

  • Les écoles soient obligées d'inscrire les élèves dans l'ordre de demande et de tenir un registre dès le moment où l'école dépasse sa capacité maximale ;

  • Les élèves inscrits en primaire ne sont pas inscrits d’office ni prioritaires dans l’école secondaire correspondante ;

  • L’élève ne pourra pas changer d’école pendant un cycle, en primaire et au premier cycle du secondaire, sauf dérogation suite à un déménagement, un changement familial et un problème pédagogique ou psychologique.

     

Tout ceci avait pour but de favoriser la mixité sociale dans les écoles et donc ne plus cloisonner les élèves d'un milieu social favorable et les élèves moins favorisés. Cependant, cela a crée beaucoup trop de problème, des élèves qui ne sont pas inscrit à la rentrée ou alors dans des écoles bien trop loin de chez eux, mais aussi cela enlève la liberté de choix des parents. Ce décret a compliqué la vie de nombreuse famille. Il est évident que le manque de place dans les écoles a aussi joué un rôle, mais le décret a apporté son lot d'inconvénients et le MR aimerait le supprimer.

La transparence est primordiale pour le Mouvement Réformateur, toutes les institutions ne doivent pas déclarer leur activités, leur finance, etc. Par exemple, les syndicats n'ont pas à déclarer les moyens financiers qu'ils possèdent, alors que d'autres institutions comme les partis politiques doivent le faire.

 

 

      AF. Selon toi, qu'est-ce que le nationalisme ? Quel est son rapport au libéralisme ?

 

Le nationalisme est une idéologie qui consiste à penser en terme de nation et non plus en terme d'humanité. Il s'éloigne du principe de patriotisme qui est certes de reconnaître une nation comme étant la sienne, mais elle n'implique pas forcément un conflit entre les nations, entre les individus. Pour moi le nationalisme n'a aucune raison d'être, les nationalistes utilisent régulièrement des rhétoriques prônant la supériorité de leur nation et de leur identité, sauf que l'identité n'existe pas véritablement. Prenons le cas concret de la Belgique, elle se compose d'une partie néerlandophone, une partie francophone et une partie germanophone. Elle a été sous le joug des Celtes, des peuples germains, bourguignonnes, autrichiens, espagnols, français et néerlandais. Quel est donc son identité propre ? La Belgique n'est qu'un mélange d'autres identités, qui sont eux aussi des mélanges d'identité. La Belgique a certes des particularités, mais chaque individu a lui aussi des particularités qui lui permet de se créer une identité propre, au delà de sa nationalité.

Le libéralisme est aux antipodes du nationalisme. Par son principe de libre-échange, il va au delà des frontières des nations, il ouvre les frontières aux autres cultures en prônant le fait que nous avons des choses à apprendre l'un de l'autre et ainsi construire un « projet de société » qui pourrait toucher l'ensemble de l'humanité.

 

  

      AF. Selon toi, qu'est-ce que le conservatisme ? Quel est son rapport au                          libéralisme ?

 

Ce sujet est assez particulier pour moi. En effet, j'entends souvent des personnes s'identifier de libéral conservateur. J'avoue ne pas comprendre ce terme, car il n'a pas de sens à mes yeux. Comment un libéral peut être conservateur ? Un libéral est un individu qui regarde toujours en face de lui et non derrière lui, il ne reste pas figé sur le passé en se disant que telle ou telle période était la meilleure et qu'elle devrait être remise au goût du jour.

Si je devais donner une définition concrète du conservatisme, je dirais que c'est une idéologie prônant le retour en arrière ou souhaitant rester figer sur une forme de la société précise, même si celle-ci possède des défauts, le conservateur est pour moi quelqu'un qui se dit que c'est la moins pire forme de société. Ce qui est tout le contraire du libéralisme, qui lui cherche la meilleure forme de société et ai donc en perpétuel mouvement. Le conservateur n'aime pas le changement et a souvent du mal avec les libertés individuelles, il reste figé sur des normes précises de la société. Le conservateur est un individu qui ne se prend pas véritablement en main, mais cherche soit à être un « Grand Homme d’État », soit à suivre un « Grand Homme d’État ». Beaucoup d'hommes et de femmes politiques belges et français font souvent référence à De Gaulle, pour moi, ils ont un côté assez conservateur à cause de cela. Je ne suis pas dans le culte de la personnalité, même si des personnes ont fait de grande chose, je ne souhaite pas personnellement les mettre sur un piédestal.

 

      AF. Selon toi, qu'est-ce que l'anarchisme ? Quel est son rapport au libéralisme ?

 

L'anarchisme pour moi est une forme de société sans État, avec ou sans règles prédéfinies. L'anarchie est une idéologie qui s'oppose au système mis en place, à condition que ce système soit aux antipodes de l'idéal anarchiste. Pour moi, un des éléments de l'anarchie est la désobéissance civique. Je m'explique. Je fais ici référence à un ouvrage d'auteurs libéraux où un de ces auteurs explique qu'il serait prêt à ne pas payer d'impôt si ceux-ci servaient à financer une future guerre. Pour moi, cet acte est un acte anarchiste, car il s'oppose à une partie du système mis en place. Je précise bien qu'une personne qui ne fait que désobéir n'est pas un anarchiste, mais bien que la désobéissance dans certains cas peut être un acte anarchiste.

Le rapport avec le libéralisme serait pour moi assez simple. Si on suit la logique libéral jusqu'au bout, on en vient à la conclusion que l’État est une entité à éviter, qu'elle n'a pas à avoir de pouvoir sur l'individu. Les anarchistes sont souvent présentés comme des gens de gauche, du moins c'est toujours l'image que j'en ai eu, sauf que l'anarchie n'a selon moi pas de position précise. Elle est comme le libéralisme une idéologie changeante et possédant des formes diverses et variées, c'est ce qui m'amène à penser que si nous suivions la logique libérale, l'anarchie serait l'alternative idéal au système étatiste actuel.

 

     AF. Quel est l’événement historique le plus important à tes yeux ?

Il n'y a qu'un seul véritable événement historique qui me fascine et c'est la Seconde Guerre Mondiale. L'homme d’État Hitler est un personnage qui me fascine et me dégoûte à la fois. Ayant fait des études de psychologie, et donc m'intéressant à la logique humaine, je me pose toujours la question de savoir comment et surtout pourquoi cet homme en est arrivé à faire de telles atrocités. Comment un individu a réussi à monter au pouvoir et à manipuler toute une nation. Là est le problème du nationalisme, on pourrait penser que c'est le propre d'un individu et de son délire xénophobe, sauf que non, cet homme a été soutenu par toute une nation, même s'il y avait des anti-fascistes qui le combattaient, il faut se mettre à l'évidence que l'entité État est aussi derrière cet événement. En effet, nous avons la preuve un peu partout dans le monde que si les hommes d’État ne respecte pas l'attente du peuple, des actes de rébellion se font partout dans le pays et ceux-ci sont parfois accompagnés par une intervention de l'armée qui déloge le gouvernement en vue d'en créer un nouveau. Or, ce ne fut pas le cas durant la seconde guerre mondiale, l’État et la nation était derrière lui, le soutenait, même quand les premières atrocités commencèrent. Beaucoup n'étaient certes pas au courant de ce qui se passait dans les camps, mais les déportations quant à elle était bien visible. Tout ceci pour dire que cet événement me « marque », je ne l'ai certes pas connu, mais c'est un élément de l'histoire européen qui fait écho chez moi et qui me donne envie de m'informer et de comprendre cette période désastreuse de l'Europe.


 

 


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28/05/2014

Entretien avec le militant Christopher Mariën - Troisième partie

      AF. Existe-il une lutte des classes aujourd'hui selon toi ? Y a-t-il encore une bourgeoisie et un                         prolétariat ? Existe-il une classe ou un groupe social censé émanciper la société ?
 

J'ai dû mal à répondre à cette question car je ne vois pas le monde sous cet angle. Malgré l'un de mes précédentes réponses où j'expliquais faire partie de la « classe moyenne », j'apprécie peu les catégories de ce genre. Pour moi, la lutte des classes n'existe pas aujourd'hui ou si elle doit exister, elle n'est pas entre la bourgeoisie et le prolétariat, mais entre l’État et l'individu. En effet, l’État pourrait représenter la classe bourgeoise d'antan, il contrôle nos vies dans les moindres détails et nous impose des choses. La grande différence entre la lutte des classes d'antan est qu'à notre époque la barrière entre la « bourgeoisie » et le « prolétariat » est mince. Je m'explique. Nous avons des exemples concrets d'individus qui venaient de nulle part et qui sont allés très loin par leur force de travail et leur créativité (Bill Gates par exemple). Certes, cet individu a eu accès à des études lui permettant d'innover le monde de l'informatique, mais à l'heure actuelle, et ceci dans beaucoup de pays (en Occident principalement), même le fils ou la fille d'ouvrier peut avoir accès à des études supérieures, ce qui était très rare à l'époque où la bourgeoisie oppressait le reste de la population.

Pour moi, il n'y a pas de groupe social qui doit émanciper la société, c'est l'individu qui doit innover la société. Certes, à l'heure actuelle, les personnes ayant un certain capital investissent dans des entreprises et créent ainsi de l'emploi. On pourrait donc penser que les riches émancipent la société, mais ce n'est pas mon interprétation des choses. Malgré le fait que les personnes à gros capitaux investissent dans des entreprises, ce sont les entrepreneurs, les travailleurs, les chercheurs, en gros, les individus qui émancipent la société en travaillant sur le monde (science, nouvelles technologies, santé, etc.).

 

    AF. Comment résoudre la crise écologique selon toi ? Est-ce seulement encore                possible ?
 

Il y aurait deux possibilités selon moi. La première serait une intervention de l’État qui obligerait les individus et les sociétés a investir dans des énergies renouvelables, à trier leurs déchets, à prendre soin du monde qui l'entoure. La deuxième serait de sensibiliser les individus à cette problématique et laisser parler leurs raisons afin d'investir de leur propre gré dans ces énergies renouvelables et donc avoir une conscience écologique spontanée.

La première pose encore une fois le soucis de l'obligation, elle part du fait que les individus ne pourraient pas réfléchir par eux-même sur le monde qui les entourent et qu'ils ne pourraient donc pas en prendre soin sans l'intervention de l’État.

La deuxième pose le soucis que tous les individus ne sont pas sensibles à cela. Certains individus préféreront l'appât du gain, plutôt que le respect de la nature.

Cette question amène son lot de difficulté. En effet, tout le monde n'est pas sensible à ce problème, mais est-ce que cela donne le droit d'imposer des choix de vie aux individus ? J'aurais tendance à dire que non, mais il est vrai que sans la nature, sans la terre, il n'y a pas d'individu, il n'y a pas de vie possible. Je pense qu'il faudrait sensibiliser le plus possible, tenter d'avoir une véritable vision du problème, car tous les scientifiques n'arrivent pas à la même conclusion et cela amène un certain flou sur la question. Dernièrement, il faut permettre l'accès aux énergies renouvelables, permettre aux individus de garder le fruit de leur travail ou le salaire (complet) qui leur revient, et ainsi leur laisser le choix d'investir ou non.

 

     AF. Que représente pour toi la Révolution française ?
 

La Révolution française représente véritablement la lutte des classes selon moi. Une époque où des élites dominaient véritablement le pays et ne laissaient aucune possibilité d'émancipation au peuple. A l'heure actuelle, nous avons aussi des élites, mais l'émancipation est possible. Il y a bien sûr des améliorations à faire, mais elles restent à la portée de tout individu (bien sûr, ceci dépend du pays et de la politique mise en place).

Pour revenir sur la Révolution française, elle démontre la force d'un groupe, mais aussi l'envie d'individus d'avoir accès à la liberté, à leur envie d'entreprendre librement et non sous le joug d'une élite esclavagiste. Le mot est fort, mais je pense qu'il correspond bien à l'époque.

 

     AF. Et quid de mai 68 ?
 

Mai 68 a été vu comme un mouvement des forces de gauches, progressiste et pacifiste. Je refuse en partie cette description. Mai 68 a surtout été le mouvement d'une jeunesse souhaitant plus de libertés individuelles ! C'est véritablement ainsi que je le vois, je ne peux cependant pas en dire plus, je ne connais que trop peu cette période pour m'avancer davantage sur le sujet.

 

     AF. Selon toi, existe-il un lien entre libéralisme et spiritualité ?
 

Si lien il doit y avoir, ce serait que le libéralisme permet toute sorte de spiritualité, permet à chaque individu d'avoir sa vision du monde, sa religion, sa philosophie de pensée. Certain pourrait faire un lien entre libéralisme et laïcité, mais la laïcité est selon moi aussi une philosophie parmi d'autre et sa définition est floue.

Il existe selon moi deux laïcités. La première est la laïcité française, c'est-à-dire une laïcité où on considère que la spiritualité fait parti de la vie privée et qu'elle ne doit donc pas être montrée dans des lieux publics. C'est ainsi que des lois, notamment sur le voile islamique, ont pu faire leur apparition. La deuxième laïcité serait pour moi la possibilité à tout individu de vivre sa spiritualité dans la vie privée et publique. Il y aurait cependant des exceptions, des individus étant à des postes dans la fonction publique ou dans l'enseignement devraient garder une neutralité, car ils sont les représentants soit d'un État, soit ils sont à une place où ils doivent permettre à toute individualité de s'exprimer et donc de mettre la sienne de côté afin que tous puissent s'exprimer sans jugement.

 

     AF. Comment définirais-tu le socialisme ?

 

Le socialisme selon moi est une philosophie politique collectiviste, c'est-à-dire qu'elle voit avant tout le groupe avant l'individu, le bien commun avant le bien privé, l’État avant le peuple. Même si le socialisme vient des « entrailles » du peuple ouvrier, il n'en est pas moins une philosophie étatiste. Il y a certes différentes sortes de socialisme, mais dans toutes ses formes, elle a besoin d'un pouvoir coercitif afin de pouvoir partager le bien commun. Contrairement au libéralisme qui, selon moi, n'a pas besoin d'un État ou alors d'un État faible. Le socialisme a quant à lui besoin d'un État fort afin de contrôler chaque élément de la vie d'un individu afin de partager le fruit de son travail au sein du groupe. 

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27/05/2014

Les vertus intellectuelles sont équivalentes aux vertus morales


Je publie sur mon blog un travail que j'ai réalisé dans le cadre d'un cours d'épistémologie. J'y réfute (entre autres) l'idée selon laquelle la connaissance serait nécessairement un outil de domination, une idée malheureusement assez courante je trouve de nos jours.

 


A travers cet essai, je vais essayer de démontrer que les vertus intellectuelles sont équivalentes aux vertus morales. Je commencerai cet essai par proposer un certain nombre de définitions des termes employés dans la thèse afin de pouvoir ensuite les utiliser de manière claire pendant le reste du texte. Le lecteur notera que les définitions que je donne des vertus sont issues d'une (libre) interprétation des définitions que propose Roger Pouivet dans son œuvre le Réalisme esthétique.

 

Par « vertu », j'entends désigner les dispositions émotionnelles (qu'on pourrait aussi qualifier éventuellement d'affectives) adéquates d'un individu. Par « dispositions émotionnelles adéquates », je veux dire que ces dispositions sont telles qu'elles amènent l'individu à se comporter de façon adaptée dans une situation donnée. Se comporter de façon adapté signifie qu'un individu x maximise son utilité (sa satisfaction) dans une situation y en se comportant ainsi. On pourrait aussi dire que l'individu x qui agit et réagit de façon adaptée dans une situation y, se comporte de manière favorable à sa nature, ou autrement dit, qu'il réalise sa nature (puisque agissant en conformité avec elle). Pour exemplifier mon propos, je propose de prendre l'exemple d'un individu x qui est confronté à un danger. Face à un danger, l'individu x réagit de manière approprié s'il est conscient du fait qu'il est confronté à un danger, et s'il tente d'éviter ce danger, ou encore de le juguler (de le désamorcer). Si l'individu x ignore le danger ou ne tente pas de l'éviter ou de le juguler, alors il subit des conséquences négatives. De la même manière, le vice se caractérise par des dispositions déficientes impliquant une attitude inadéquate dans une situation donnée, avec comme conséquences des désagréments (des impacts négatifs) pour l'individu vicieux. A l'opposé du vice, la vertu est tout le contraire : dispositions adéquates impliquant un comportement adapté aux situations qui se présentent. Pour illustrer ce concept, cela signifie que l'individu qui cherche à éteindre ou fuir un incendie agit de manière adéquate (vertueuse), tandis que celui qui se jette dans le brasier ou se contente de regarder la télévision sans prêter attention aux flammes se comporte de manière non adaptée (vicieuse).

Par « vertu intellectuelle », j'entends désigner les dispositions émotionnelles adéquates, c'est à dire impliquant un comportement adapté aux situations qui se présentent, dans le cadre des activités intellectuelles. On peut considérer comme des activités intellectuelles toutes les activités qui consistent à utiliser sa raison (son intellect, ses capacités intellectuelles) dans le but de réaliser une action. Ainsi, lire, écrire, étudier, raisonner, réfléchir, argumenter, apprendre, enseigner, disserter, sont quelques exemples d'activités intellectuelles. Dans le cadre de ces activités, est vertueux celui qui agit et réagit de manière adéquate. Par exemple, un individu x est vertueux si lors de l'écriture d'un essai philosophique il n'affirme pas une chose et son contraire, car il est impossible de démontrer une thèse si on affirme qu'elle est valable et non valable en même temps (et bien entendu, il est vicieux dans le cas contraire). Dans le cas de cet exemple, l'individu vertueux fait preuve de responsabilité intellectuelle ou de cohérence intellectuelle lorsqu'il est vertueux, et de lâcheté intellectuelle ou d'incohérence intellectuelle s'il est vicieux.

Par « vertu morale » (que l'on pourrait probablement faire équivaloir à « vertu éthique »), j'entends désigner les dispositions émotionnelles adéquates (impliquant un comportement adapté aux situations qui se présentent) dans le cadre des activités impliquant une interaction avec autrui. Ainsi, il y a des manières adaptées d'agir et de réagir pour un individu lorsqu'il est en contact avec d'autres individus. Le respect des vertus morales permet à l'individu de maximiser son utilité et d'agir en faveur de son bien et du bien d'autrui, soit d'agir en faveur du bien tout court. La finalité des vertus morales est donc de réaliser le bien.
A noter que je ne vais pas le démontrer, car ce serait sortir un peu du cadre de cet essai et que ce n'est pas utile pour la présente démonstration, mais je considère qu'agir contre le bien d'autrui va à l'encontre de son propre bien. Ce qui me permet d'affirmer qu'un individu maximise son utilité lorsqu'il agit en faveur de son bien et du bien d'autrui.

 

Avant de rentrer dans l'argumentation en faveur de ma thèse, j'aimerais aborder rapidement une remarque de la philosophe Linda Zagzebski. Cette-dernière considère que ce qui différencie les vertus intellectuelles et morales réside dans leur motivation. Autrement dit, l'individu aurait des motivations différentes pour acquérir des vertus intellectuelles et pour acquérir des vertus morales. Il est malheureux qu'elle ne développe pas davantage cette position dans son texte Les vertus épistémiques (texte auquel je ferai référence par la suite) car cette position ne me semble pas tenir. En effet, comme on a pu le constater dans les définitions que j'ai proposées des vertus, l'individu acquiert des vertus pour maximiser son utilité et ainsi tendre vers le bonheur, soit la réalisation de sa nature humaine. C'est une explication simple (mais pas simpliste) qui peut s'appliquer à tous les vertus, que Linda Zagzebski mentionne comme hypothèse (sous la forme de « l'amour de l'être en général » à la page 398 de son texte), et je ne vais en conséquence pas davantage m'étendre là-dessus. Enfin, il est à noter que je ne vais pas parler des rapports entre connaissance et vérité, car cela n'est pas particulièrement nécessaire à la démonstration de ma thèse (mais peut-être cela aura quelque utilité pour le lecteur de savoir que je considère que la découverte de la vérité est le but de la connaissance).

L'argumentation de ma thèse s'articule autour de quatre prémisses. Les trois premières constituent une chaîne d'implications. La conclusion est démontrée, parce que si la première prémisse est valable, alors elle implique la seconde prémisse, et si la seconde prémisse est valable, alors elle implique la troisième prémisse, ce qui signifie que la première prémisse implique la troisième prémisse, ce qui in fine démontre la thèse. Auxiliairement, la quatrième prémisse se présente comme un argument complémentaire, mais plutôt indépendant des trois premières prémisses, visant à renforcer la thèse.

 

1. Les vertus intellectuelles, en tant que catégorie générale de vertus, ont pour finalité la connaissance.

Si le but des vertus consiste pour l'individu à maximiser son utilité en se comportant (en agissant et en réagissant) de manière favorable à sa nature, alors le but des vertus intellectuelles (parce qu'elles sont des vertus et ont donc les mêmes implications que toute vertu) consiste pour l'individu à maximiser son utilité dans le cadre des activités intellectuelles, ce qui revient à maximiser la connaissance. Autrement dit, si les vertus intellectuelles sont des dispositions adéquates permettant de savoir (d'avoir accès au savoir), alors la finalité des vertus intellectuelles est la connaissance (je considère ici « connaissance » et « savoir » comme des choses équivalentes). Cette position est aussi celle défendue par Linda Zagzebski (à la page 398 de son texte, ainsi qu'à la page 408 et 409).
A noter que je parle ici de catégorie générale de vertus en tant que partie (catégorie) d'un tout (les vertus) qui est générale et non particulière, soit l'ensemble des vertus de type intellectuel et non chacune des vertus intellectuelles prise individuellement pour elle-même (ce qui sera abordé dans la quatrième prémisse).

 

2. La connaissance a pour finalité le bien.

Pour justifier cette prémisse, commençons par constater que tout individu qui a une connaissance dans un domaine saura ce qu'il peut faire et ce qu'il doit faire dans ce domaine pour obtenir des résultats qu'il souhaite. Par exemple, si j'ai des connaissances dans le domaine de la chimie, alors je saurais comment réaliser telle ou telle expérience ou réaliser telle ou telle action dans le but d'obtenir quelque chose que je souhaite obtenir dans le domaine en question. Ainsi, si je souhaite produire de l'azote liquide, je saurais comment manipuler de l'azote sous forme de gaz pour le transformer en azote liquide. La connaissance dans un domaine a donc comme propriété de permettre à l'individu connaisseur dans ce domaine d'y réaliser ce qu'il souhaite y réaliser. Mais dans la première affirmation de ce deuxième argument de mon essai, je parle de connaissance générale, et non de connaissance dans un domaine précis. Autrement dit, il faut considérer la connaissance en tant qu'agrégation (en tant que somme) de l'ensemble des connaissances dans tous les domaines possibles du savoir. Cette connaissance, la connaissance de toutes choses, implique que l'individu sait non seulement comment réaliser des choses qu'il souhaite réaliser dans des domaines comme la physique ou la chimie, mais aussi qu'il sait s'il doit les réaliser et pour quoi il devrait ou pas les réaliser. En effet, la connaissance de toutes choses implique la connaissance de ce qu'est la nature humaine et de ce qui est nécessaire et suffisant pour permettre de réaliser cette nature. La connaissance de la nature humaine impliquant la connaissance de ce qui est bon pour l'être humain (soit comment réaliser sa nature), alors on peut dire que la connaissance de toutes choses permet de savoir comment agir en faveur du bien, étant entendu que le bien est la réalisation de la nature humaine. On pourrait aussi le dire autrement en notant que la connaissance de toutes choses implique évidemment la connaissance métaphysique (de la nature humaine et des choses) et éthique (comment réaliser la nature humaine), et qu'autrement dit ces deux types de connaissances permettent de savoir comment agir en faveur du bien. En outre, non seulement la connaissance éthique permet de savoir comment agir en faveur du bien, mais en sus de cela cette connaissance implique une obligation pour l'individu d'agir en faveur du bien. En effet, un individu x qui a la connaissance éthique sait comment faire le bien et sait aussi que s'il ne le fait pas il ne maximise pas son utilité. C'est parce qu'il sait qu'il maximise son utilité en agissant en faveur du bien que l'individu qui a la connaissance éthique agira toujours en faveur du bien. Si l'individu se refuse à maximiser son utilité c'est par ignorance, parce qu'il lui manque certaines connaissances qui l'empêche d'agir de manière rationnelle (ou de rationnellement être à même d'agir de façon à maximiser son utilité). Ainsi, l'individu qui a la connaissance de toutes choses (et qui par conséquent n'est nullement victime d'une quelconque ignorance) ne peut que se comporter de manière rationnelle et maximiser son utilité. Parce que l'individu qui a la connaissance de toutes choses ne peut que se comporter de manière rationnelle et maximiser son utilité, alors l'individu qui a la connaissance de toutes choses ne peut qu'agir en faveur du bien. Par ailleurs, comme la connaissance de toutes choses est équivalente à la connaissance tout court, soit à la catégorie générale de connaissance, alors on peut dire que la connaissance a pour finalité le bien. A noter que Linda Zagzebski défend elle-aussi que la connaissance est une forme de bien (à la page 400 de son texte).

3. La connaissance ne peut pas avoir d'autre finalité que le bien.

Cette affirmation, complémentaire selon moi à celle du précédent argument, est essentielle à soutenir pour défendre de manière crédible la thèse de cet essai. Nombre de philosophes ont soutenu des positions inverses à celle que je défends ici. Les philosophes Thomas Hobbes, Theodor Wiesengrund-Adorno, Max Horkheimer, ou encore Arthur Schopenhauer, ont tous défendu la position selon laquelle la connaissance peut avoir d'autre finalité que le bien. Pour les plus contemporains d'entre eux, ils articulent généralement leur discours autour d'une critique et d'une dénonciation de la modernité, de la raison, des Lumières, de la science, ou encore de l'industrie ou de la société de consommation. Tous ces éléments seraient selon eux l'illustration de leur position, à savoir que la connaissance peut fort bien avoir d'autres finalités que le bien. Probablement qu'une actualisation de leur thèse consisterait à voir dans la crise écologique contemporaine une démonstration supplémentaire de leur position sur la connaissance. Pourtant, leur position sur la connaissance est fausse. Certes, leur définition de la connaissance comme quelque chose d'équivalent à un pouvoir n'est pas faux en soi. En effet, on peut considérer que la connaissance est un pouvoir, soit un moyen qui permet de réaliser une fin. Mais il n'y a pas d'implication entre le fait que la connaissance soit effectivement un pouvoir et le fait que cette connaissance puisse être utilisée dans un autre but que le bien. Toute l'erreur de leur raisonnement consiste à prendre la connaissance dans un domaine comme équivalent à la connaissance en elle-même, en tant que catégorie générale agrégeant l'ensemble des connaissances dans tous les domaines. Il est vrai qu'un individu x peut utiliser ses connaissances dans un domaine, par exemple la chimie ou la biologie, pour provoquer des conséquences négatives pour des êtres humains. Un individu peut par exemple savoir comment créer moult poisons ou produits toxiques et décider ensuite de les distribuer sous une forme innocente à de simples passants pour les intoxiquer, mais il s'agit ici d'un simple cas d'utilisation d'une connaissance dans un domaine précis (ou dans une série de domaines précis) avec une finalité qui n'est pas celle du bien. On ne peut pas prendre des parties du tout qu'est la connaissance (de toutes choses), dire que prise indépendamment du tout ces parties peuvent être utilisées à mauvais escient, et en impliquer que le tout peut être utilisé à mauvais escient lui-aussi.

En effet, une connaissance de toutes choses, soit la connaissance elle-même, implique une connaissance métaphysique et éthique dont je parlais dans le développement de mon second argument. Cette connaissance métaphysique et éthique implique que l'individu sait ce qui n'est pas favorable à sa nature (à la maximisation de sa satisfaction permettant de tendre au bonheur, le fait d'atteindre le bonheur pouvant être considéré comme le but de tout être humain pour se réaliser) de tuer des innocents (pour reprendre mon précédent exemple), car le fait de tuer des innocents ne maximise pas son utilité (personnel) mais au contraire ne peut que mener à la dépression, à la folie, ou à la destruction de la personnalité (et ce ne sont que quelques éléments triviaux pour illustrer une idée à prendre comme tels). On notera que je ne souhaite pas trancher formellement en faveur d'une certaine doctrine éthique pour développer ma position, car je considère qu'il suffit de dire que la connaissance éthique (et métaphysique) permet de savoir comment utiliser des connaissances dans un domaine précis pour que l'argument soit suffisant, sans rentrer dans le développement d'une doctrine éthique particulière (chacune d'entre elles pouvant, à mon sens, se prêter à la démonstration). Si nous considérons maintenant l'exemple de l'individu qui crée la bombe atomique, on devrait considérer que s'il était totalement savant (c'est à dire que s'il avait la connaissance de toutes choses) il ne créerait pas cette bombe atomique. Seulement, cet argument est infirmé par le fait qu'il est possible que la création de la bombe atomique ait permis d'éviter une plus grande peine à l'humanité, par exemple en établissant un équilibre de la terreur pendant la Guerre froide entre les deux blocs, en empêchant ainsi le déclenchement d'une troisième guerre mondiale. A son tour, cet argument se trouve infirmé par le fait que si l'individu avait vraiment une connaissance totale de toutes choses, il serait à même de calculer à l'avance chacune des conséquences de ses actes, et pourrait donc décider en pleine connaissance de cause s'il est bon ou pas de créer la bombe atomique.

A ce stade de l'argumentation, le lecteur risque toutefois de douter de la plausibilité de l'existence d'un être tel qu'il soit à même d'avoir une connaissance aussi totale que celle qui est discutée dans le présent essai. Je crois que l'on peut répondre à cette (compréhensible) interrogation qu'il n'est pas inimaginable, du moment que l'on croit au progrès de la connaissance, de penser qu'il serait un jour possible qu'il existe des êtres humains qui puissent accéder à une connaissance totale. Un rapide regard sur le chemin parcouru jusqu'à maintenant ou sur les théories trans-humanistes contemporaines devrait confirmer les potentialités de cette hypothèse. Certes, on peut noter que la connaissance totale n'est (évidemment) pas encore possible (je fais ici abstraction de l'hypothèse d'un dieu omniscient car je ne pense pas que cela apporte grand chose au débat), et il faut donc considérer que le mieux que l'on puisse faire est d'essayer de tendre actuellement à cette connaissance de toutes choses. Toutefois, le fait que la connaissance totale ne soit pas actuellement atteignable, ne vient en rien affaiblir la thèse selon laquelle les vertus intellectuelles permettent (possiblement) d'atteindre la connaissance et que la connaissance (de toutes choses, donc la connaissance en tant que catégorie générale) ne peut avoir d'autres finalités que le bien. Pour en revenir à l'argument développé en défense de cette troisième prémisse, des phénomènes provoqués par l'être humain comme la crise écologique (je fais ici abstraction des postulats des climato-sceptiques, car à nouveau cela n'apporte rien à la discussion) sont le fruit de l'ignorance (d'un manque de connaissance) et non le fruit d'un choix réalisé en pleine connaissance de causes.

Pour résumer mon raisonnement, je considère qu'il est impossible que la connaissance ait une autre finalité que le bien, car la connaissance (totale) implique toujours la connaissance de comment utiliser les connaissances dans des domaines particuliers. Il n'y a donc pas de crise de la raison (de la connaissance) comme le pense l’École de Francfort, mais seulement une connaissance humaine qui n'est pas encore parvenue à son stade de développement le plus élevé qui soit possible, et des êtres humains qui ne sont pas encore capables de calculer l'ensemble des conséquences de leurs actes en fonction d'une connaissance de ce qu'est la nature humaine et de comment agir de manière à la réaliser (à maximiser son utilité).
A noter que Linda Zagzebski mentionne aussi (à la page 402 se son texte) son désaccord avec les philosophes (comme Thomas Hobbes qu'elle cite) qui défendent la position selon laquelle on peut réduire la connaissance à une puissance ou à un pouvoir.

4. Les vertus intellectuelles, prises individuellement, ont pour finalité le bien.

Avant d'arriver à une conclusion sur la nature des vertus intellectuelles à partir des trois premières prémisses que j'ai données, je souhaiterais aborder un autre axe possible d'argumentation selon lequel les vertus intellectuelles, prises individuellement, ont pour finalité le bien. L'ouverture d'esprit, l'honnêteté intellectuelle, la flexibilité intellectuelle, la responsabilité intellectuelle (le fait d'assumer ses thèses et leurs conséquences), sont toutes des illustrations de vertus intellectuelles. Mon propos consiste à dire que toutes ces vertus intellectuelles, chacune d'entre elle prise individuellement, a une valeur morale positive indépendamment de l'objectif d'accéder à la connaissance (ou à des connaissances). Ainsi, l'ouverture d'esprit a une valeur dans la vie de tous les jours, car elle nous permet par exemple de faire de nouvelles rencontres et d'élargir notre cercle d'amis, ce qui a des conséquences positives directes sur la vie quotidienne, indépendamment du fait de nous permettre ou non à accéder à la connaissance (à moins de considérer mes nouveaux amis comme des sources de connaissance, ce qui serait un réductionnisme absurde dans le cadre de cette réflexion). Le bien, la maximisation de mon utilité me permettant de réaliser ma nature humaine, est donc directement le résultat de l'usage des vertus intellectuelles dans la vie de tous les jours et des activités qui n'ont pas directement trait à la recherche de la connaissance. Si le lecteur n'est pas convaincu, je l'invite à répéter mon exemple avec une autre vertu intellectuelle, et je pense qu'il constatera que toutes se prêtent au même usage multiple de la recherche de la connaissance et de la vie quotidienne.

A noter que Linda Zagzebski défend une vision à peu près semblable aux pages 413 à 415 de son texte. Selon elle, chaque vertu intellectuelle permet bien davantage que « simplement » d'accéder à la connaissance, mais a des conséquences positives pour d'autres aspects de notre vie. Elle donne comme exemples le fait de créer un sonnet artistiquement supérieur, ou encore le fait de gagner une partie d'échecs. On notera que ces exemples ont trait à l'art ou au jeu, ce qui montre un clair élargissement du champ des activités concernés par les vertus intellectuelles que la seule recherche de la connaissance. Mais de telles réflexions nous permettent aussi d'élargir notre compréhension de ce que sont les vertus intellectuelles. Si on les considère sous les divers apports qu'elles peuvent amener, alors on aura en effet moins de difficulté à considérer que la créativité ou l'originalité sont aussi des vertus intellectuelles, ce qui pourrait paraître étrange à certains vu que l'originalité pourrait à première vue être considérée comme une vertu pas forcément à même de maximiser les chances d'accéder à la connaissance.

Linda Zagzebski mentionne aussi une thèse selon laquelle beaucoup d'individus créatifs ont tendance à expliquer leur créativité par le fait qu'ils suivent leurs intuitions (et que celles-ci sont quelque chose qui leur permet d'être productifs). Cela peut sembler paradoxal car les intuitions semblent bien être quelque chose de différents des vertus intellectuelles. Une manière de répondre à cela consiste à dire que les intuitions sont simplement un moyen permettant de manière moins consciente de faire fonctionner des vertus intellectuelles. Une autre façon de résoudre cet apparent paradoxe consiste à dire que les intuitions sont une composante de l'individu qui lui permet spontanément de saisir ce qui est bon pour lui (soit comment maximiser son utilité), car trouver ce qui est bon pour lui équivaut à réaliser sa nature. Dans cette interprétation, l'intuition serait une forme de perception spontanée des individus de leur nature et de comment la réaliser.

En conclusion, après avoir vu successivement ces quatre arguments, je pense avoir montré que les vertus intellectuelles sont équivalentes aux vertus morales. En effet, la première prémisse établit que les vertus intellectuelles, en tant que catégorie générale de vertus, ont pour finalité la connaissance, tandis que la seconde prémisse démontre que la connaissance a pour finalité le bien. Avec la troisième prémisse, selon laquelle la connaissance ne peut pas avoir d'autre finalité que le bien, j'ai renforcé la seconde prémisse. Or les vertus morales ont pour finalité le bien. Par conséquent, si, comme j'ai essayé de le montrer, et étant donné que les vertus intellectuelles ont pour finalité la connaissance et que la connaissance a pour finalité le bien, les vertus intellectuelles ont pour finalité le bien (et ne peuvent avoir d'autres finalités), alors les vertus intellectuelles ont la même finalité que les vertus morales. Autrement dit, les vertus intellectuelles et les vertus morales, puisqu'ayant la même finalité, sont de même nature. Si les vertus intellectuelles et morales ont la même nature, alors elles sont équivalentes. Enfin, la quatrième prémisse vient ajouter un argument supplémentaire en faveur de la thèse selon laquelle les vertus intellectuelles sont équivalentes avec les vertus morales, en mettant l'accent sur la nature des vertus intellectuelles prises chacune individuellement et indépendamment de leur fonction générale. Compte tenu, de cette argumentation, je considère avoir montré que les vertus intellectuelles sont équivalentes aux vertus morales.

Je pense que les implications à tirer d'une telle thèse résident principalement dans la manière d'aborder et de concevoir les vertus intellectuelles. Il s'agit d'appréhender les vertus intellectuelles non en tant que « simples » propriétés qui seraient propres à la recherche ou à la science, mais en tant que dispositions fondamentales ayant un rôle important à jouer dans notre vie quotidienne. La connaissance étant la condition du bien (et donc du bonheur), les vertus intellectuelles et leur bonne compréhension et apprentissage devient un élément essentiel et indispensable de la possibilité pour l'individu de pouvoir accéder au bonheur. Une telle conclusion devrait pouvoir être utilisée pour convaincre de jeunes élèves de l'importance de l'apprentissage des vertus intellectuelles, ou encore permettre au système éducatif de davantage mettre l'accent sur l'apprentissage de ces vertus comme objectif de l'enseignement public.

Bibliographie

HORKHEIMER Max, ADORNO Theodor, La dialectique de la raison, Éditions Gallimard, Saint-Armand, 1974
POUIVET Roger, « L'épistémologie des vertus » in Le réalisme esthétique, Presses Universitaires de France, Paris, 2006

ZAGZEBSKI Linda, « Les vertus épistémiques », in La connaissance comme vertu intellectuelle, 1996

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26/05/2014

Entretien avec le militant Christopher Mariën - Deuxième partie

      AF. Qu'est-ce que l’État selon toi ? A-t-il un rôle à jouer dans la construction de            ton idéal ? Quel est son rapport au libéralisme ?

 

CM. Le rôle de l’État est selon moi de garder la paix au sein d'une société, son rôle est donc au niveau de la justice et de l'armée. Tout le reste peut être privatisé à mon sens.

Cependant, l’État peut avoir un pouvoir coercitif par le biais de la justice et de l'armée, cela rentre en collision avec l'idéal libéral qui est de donner des libertés individuelles avec le principe de non-agression. Or, l’État utilise l'agression. L'armée est punitive, la justice est punitive, l'impôt est punitif, même si cela apporte des avantages (protection, sécurité sociale, etc.), elle apporte aussi son lot d'inconvénients (diminution des libertés individuelles, vol d'une partie du travail de l'individu, etc.).

Je suis donc assez mitigé en ce qui concerne le rôle de l’État, à la fois, l'idée d'être protégé par une armée et une justice (tribunaux, police) est intéressante, mais à la fois, elle ne l'est pas car elle suppose son lot d'impôt. Même si l’État n'existait pas, la création de tribunaux serait indispensable afin de régler les problèmes de contrat entre individu. En effet, une branche du libéralisme (libertarianisme) suppose que les individus pourraient vivre librement par le biais de contrat, mais que faire quand ceux-ci ne sont pas respectés ? Il doit y avoir poursuite pour faire valoir ses droits, mais qui décide de cela ? Des juges, mais qui les payent ? Ce ne sont pas des créateurs de richesse, ils ne peuvent vivre par leur travail seul, ils ne vendent pas leur jugement, leur prestation en tant que telle. Il faut donc un accord consenti (liberté individuel) ou imposé (État) afin de créer une justice crédible, ce qui en vient à créer un impôt pour la financer.

 

 

      AF. Qu'est-ce que la science selon toi ? Quel rôle doit-elle jouer dans la                          construction de ton idéal ? Quel est son rapport au libéralisme ?

 

CM. La science est l'étude des phénomènes de ce monde et de l'univers. Elle est un outil créé par l'homme afin de mieux comprendre son environnement. Malgré les innovations faites en la matière, elle reste biaisée dû au fait que l'homme n'utilise pas toutes ces capacités intellectuelles et que les instruments scientifiques sont continuellement améliorés.

La science dans la construction de mon idéal n'apporterait rien en soi. Mon idéal serait que toute personne puisse vivre comme elle le souhaite sans restriction. Cependant, la science peut permettre à certain d'avoir des réponses à leur questions existentielles, mais aussi à créer des instruments/outils permettant un meilleur rendement dans la production de produit, tout en essayant de respecter la terre qui nous accueille. La science servirait donc aux hommes et à son monde (celui dans lequel il vit et non celui qui lui appartient).

Son rapport au libéralisme serait que tout individu pourrait se lancer dans des recherches scientifiques précises permettant d'améliorer son quotidien, et indirectement celui des autres. Économiquement, elle serait un atout essentiel au développement de machine augmentant le rendement et la prospérité écologique. Chaque individu, chaque entreprise pourrait investir dans un domaine précis et apporter des services en lien avec ces recherches scientifiques.

 

      AF. Qu'est-ce que la philosophie selon toi ? Quel rôle doit-elle jouer dans la                  construction de ton idéal ? Quel est son rapport au libéralisme ?

 

CM. La philosophie est la vision d'un homme, d'une femme ou d'un groupe d'individu sur le reste du monde. La philosophie est une forme d'expression qui consiste à expliquer sa façon de voir le monde, sa façon de voir le vivre ensemble, sa façon de voir la nature et son fonctionnement, sa façon de voir les phénomènes naturels ou non qui nous entourent et de les interpréter. Certaines philosophies pourraient se rapprocher de l'approche scientifique, mais je considère véritablement que la philosophie est le propre d'un individu et non des vérités absolues. Nous pouvons nous reconnaître dans des philosophies, mais elles ne seront jamais totalement les nôtres.

La philosophie aurait une place importante dans mon idéal, elle serait une source de connaissance inouïe permettant le libre-échange d'idées entre les individus et ainsi parvenir à une quasi vérité absolue de l'être humain. En effet, si chaque individu exprimait sa vision du monde, nous pourrions supposer que l'être humain posséderait une définition plus ou moins concrète de ce qu'il est, des raisons de son existence et de ce qu'il doit faire. Elle serait aussi à la base de toute création, car toute création demande réflexion et la philosophie est un acte de réflexion sur le monde.

Le libéralisme est une philosophie et donc une vision du monde. Il est donc évident que les libéraux seuls ne peuvent définir ce qu'est l'être humain, ce qui le pousse à avancer, à agir, ... Il est une vision du monde parmi d'autres, mais contrairement à d'autres philosophies, à d'autres idéologies, elle est l'une des rares à permettre la présence d'autres philosophies qu'elle. Elle est donc une philosophie quasi universelle, car elle ne représente pas tout, mais permet que tout soit représenté.

 

 

     AF. Qu'est-ce que l'art selon toi ? Quel rôle doit-elle jouer dans la construction de       ton idéal ? Quel est son rapport au libéralisme ?

 

CM. L'art consiste en la création de bien « matériel » pouvant créer un ressenti, une émotion chez un individu. Le bien « matériel » est ici à comprendre comme création d'un produit. Prenons quelques exemples concrets, si je vous parle d'un film, d'une peinture, vous allez tout de suite penser à de l'art, mais si je vous parle d'une chaise en bois, allez-vous y penser ? Pourtant, une chaise n'est pas une autre, certaines sont faites en boucle (production de bien) et d'autres sont faites avec précision et parfois à modèle unique (travail d'artisan). L'art est une création réfléchie par son créateur, conçu par son créateur et de préférence « fabriquer » par son créateur. Dans le cas de film ou de théâtre, nous parlerons davantage d'un groupement de créateurs que d'un créateur isolé, car contrairement à une peinture ou un dessin, le film ou la pièce de théâtre demandent plusieurs créations : metteur en scène, scénariste et autres.

L'art est une forme d'expression, c'est une force créatrice. Au delà de son côté marchand, il est le reflet d'une époque et possède donc une force historique à mon sens. Les artistes sont le reflet d'une époque, d'une civilisation, d'une philosophie de pensée, c'est cela qui crée leur force.

Le lien avec le libéralisme me semble évident, l’œuvre d'art est le produit d'un individu, de sa force de travail, de sa force créatrice et de son entrepreneuriat. Elle représente à la fois une philosophie de l'époque, mais aussi la vision du monde de l'artiste, ce qui d'un point de vue historique est primordiale pour les générations futures et du point de vue sociétale, l'artiste est un empêcheur de tourner en rond. Certains jouent sur la corde du marketing et du commercial, alors que d'autres jouent au contraire sur l'art pur, celui qui ne cherche pas à se vendre, mais à faire réfléchir, à déranger, à bousculer les esprits coincés afin de les libérer de leur carcan idéologique.

 

 

      AF. Faut-il réformer le système éducatif ? Si oui, comment ?

 

CM. Chaque système éducatif est différent, il dépend de l'histoire du pays, de la région, voire même de la ville. Cependant, nous pouvons nous poser des questions sur son fonctionnement. En Belgique, certains politiques tentent de rendre l'enseignement accessible à tous (que ça soit financièrement ou intellectuellement). Si la première raison semble louable, la deuxième pose problème. Un décret portant sur le système éducatif belge francophone a permis de réduire la cote minimale pour réussir. Cette cote qui était de douze sur vingt est passée a une cote de dix sur vingt. Que devons-nous penser d'une telle réforme ? Premièrement, elle est inutile car les compétences propre aux métiers doivent être évaluées et les élèves doivent posséder un minimum obligatoire de connaissances pour accéder à la profession, ce qui causera un durcissement des examens de la part des professeurs. Deuxièmement, ce n'est pas en demandant moins d'effort intellectuel que nous aiderons les populations « moins éduquées » à se cultiver davantage, tout au contraire ! C'est en les poussant à viser l'excellence que l'envie de l'effort se ressentira.

Au-delà des points mentionnés ci-dessus, je tiens à faire part de mon inquiétude sur ce décret. Nous pourrions dire qu'une cote ne représente pas véritablement les acquis de l'élève, cela est en partie vrai. En effet, entre une cote théorique et la mise en pratique, il peut y avoir une très grande différence. Cependant, prenons le cas de médecin, aimeriez-vous être soigné par un médecin qui a réussi sa formation de médecine avec une moyenne de dix sur vingt, cela signifie tout de même que ce médecin ne possède que la moitié des compétences requises pour ce type de travail. Il est cependant vrai qu'il serait mieux d'évaluer selon les métiers. Certaines professions demandent peu de théories ou celles-ci peuvent être mises en partie de côté lors de la pratique et s'apprendre sur le tas. Les formations doivent être vue de façon individuelle et unique, chacune d'elles devrait posséder sa propre pédagogie et donc sa propre méthodologie d'apprentissage et d'évaluation.

 

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24/05/2014

Entretien avec le militant Christopher Mariën

Christopher Mariën, 25 ans, réside en Belgique, et est actuellement en formation pour obtenir le Certificat d'Aptitudes Pédagogiques (CAP). Il est membre du Mouvement Réformateur (MR), un parti de centre-droit francophone belge, dans lequel il milite depuis deux ans. Son signe astrologique est bélier, et ses couleurs préférées le bleu et le noir.

    AF. A quel groupe social penses-tu appartenir ?
 

CM. Je pense appartenir à la classe moyenne. Mes parents sont tout deux magasiniers et ont enchaîné les boulots afin de pouvoir vivre. Je suis aussi issu du « monde » de l'enseignement supérieur, ce qui m'a ouvert à une culture supplémentaire, qui peut parfaitement être accessible en dehors du cursus scolaire, mais qui est plus facile d'accès lorsqu'on est dans le « milieu ».

 

    AF. Qu'est-ce que la politique et le militantisme pour toi ? Qu'est-ce que cela                 représente à tes yeux ? Pourquoi faire de la politique aujourd'hui ?
 

CM. La politique selon moi n'existe pas, du moins à proprement parlé. Lorsque j'entends des personnes dire qu'ils ne s'intéressent pas à la politique, je me dis qu'ils ne doivent donc s'intéresser à rien du tout, car la politique n'est rien d'autre que ce qui touche à la vie de tous les jours. Je m'explique, je ne dis pas que la politique est la vie, je dis que la politique en tant que telle n'existe pas car elle n'est qu'un ensemble de sujets touchant à la population et au monde : économie, écologie, enseignement, justice, etc. Elle est ce qui entoure ces problématiques, la façon dont on gère ces sujets pour le bien-être de la population.

Le militantisme quant à lui est l'action de promouvoir ses idées, et dans nos démocraties, celles de notre parti. Il ne s'arrête cependant pas à cela. En effet, je me méfie fortement des personnes étant en accord total avec les idées de son parti, le militantisme n'est pas le conformisme. Si les propositions données par les politiques que nous soutenons ne nous correspondent pas totalement, il est aussi bon de le dire et de changer les choses. Le militant n'est pas le laquais du parti qui fait le sale boulot, il est aussi un acteur essentiel au sein du parti qu'il soutient et doit défendre ses opinions afin de changer (ou du moins essayer) les éléments n'allant pas dans le sens de ses idées

 

    AF. Qu'est-ce que le libéralisme selon toi ?
 

CM. Le libéralisme est pour moi une philosophie progressiste. Progressiste dans le sens qu'elle apporte le plus de liberté et surtout de libertés individuelles ! Si on suit les principes du libéralisme jusqu'au bout, l’État n'existerait pas ou très peu, il ne serait présent que pour des fonctions régaliennes et l'impôt ne serait dédié qu'à cela. Le libéralisme est une philosophie et donc, une vision du monde. Elle est humaniste, car elle cherche à utiliser le meilleur de chaque individu et pense que les individus sont responsables de leurs actes. Le principe de non-agression est pour moi essentiel dans le libéralisme, il est ce qui apporte la part d'humanisme, par ce simple principe, les libertés individuelles peuvent être maintenues et cela sans le pouvoir coercitif d'un État. Le libéralisme donne aussi la possibilité à chacun d'entreprendre sans contrainte. Si on observe clairement les choses, quand un individu ne peut pas entreprendre, ce n'est pas dû à la liberté des autres, mais bien à l'absence de liberté laissée par l’état.

Pour résumé, je dirais que le libéralisme est une philosophie et une politique de vie qui permet à tout un chacun de vivre comme bon lui semble en respectant la liberté d'autrui : sa liberté de vivre comme il le ressent, sa liberté d'entreprendre par le biais du contrat consentis, sa liberté d'innover, sa liberté d'exprimer ses opinions sans risque de poursuite, ...

 

    AF. Comment réaliser ton idéal aujourd'hui ? Par quels moyens ?
 

CM. Malheureusement, il est difficile à l'heure actuelle de mettre en place un vrai projet libéral. En effet, même les partis se revendiquant du libéralisme ne vont pas jusqu'au bout de la logique libéral. Selon moi, pour entreprendre un véritable projet libéral, il faudrait réduire à son maximum les interventions de l’État, celui-ci ne devrait imposer que très peu de chose (impôt pour le financement d'armée par exemple) ou bien rien du tout, chaque individu ou groupe d'individu pourrait gérer à sa manière sa/leur manière de vivre. Je pense que dans un projet libéral, il pourrait y avoir des groupements socialistes ou communistes, si cela est le choix d'un certain nombre d'individu de vivre en autarcie, telle est leur liberté d'entreprendre cette démarche. Pour ceux qui souhaiterait vivre dans un système capitaliste, rien ne leur empêcherait d'entreprendre, d'innover, de concevoir des contrats entre eux afin d'amener un libre-échange et donc une économie de marché. Cet idéal est sans doute utopiste, mais je crois sincèrement en la liberté et la responsabilité de chacun.

Étant de nationalité belge, je vis dans un État-providence où tout les partis (qu'ils soient de gauche ou de droite) soutiennent (à des niveaux différents) ce type d’État. Dans ma logique actuelle, je suis pour défendre le système de sécurité sociale, je vis dans un système le mettant en place et trouve cela intéressant dans la pratique. Cependant, au niveau des principes, je ne conçois pas qu'une entité telle que l’État puisse intervenir à chaque niveau de notre vie. Durant l'enfance par le biais des allocations familiales, à l'âge adulte par l'obligation d'être inscrit à une mutuelle (voire à un syndicat), à l'âge de la pension par le système de pension par répartition (qui est une abomination à mon sens). Tout ceci laisse penser que les individus ne savent pas se gérer eux-même, qu'ils ne savent pas prendre soin d'eux. Je conclurais cette question par une citation : « Les conservateurs veulent tous être votre papa, qui vous dit ce qu'il faut faire et ne pas faire. Les sociaux-démocrates veulent tous être votre maman, qui vous nourrit, borde vos draps et vous mouche. » (David Boaz, Libertarianism: A Primer)

 

    AF. Quels individus, vivant ou mort, inspirent ton engagement ?
 

CM. Je n'ai pas de personnalités particulières qui m'inspirent, je suis toujours dans une phase où je m'instruis sur le libéralisme et sur ces auteurs. Je dois cependant admettre que j'apprécie les propos de Milton Friedman. Je préciserais tout de même que je n'ai pu voir qu'une dizaine de vidéo de ce monsieur et qu'il m'est donc difficile d'admettre que cette personne m'inspire, ne connaissant pas toute l’œuvre du personnage.

  

AF. Quels sont les trois valeurs les plus importantes à tes yeux ?

 

CM. La liberté d'entreprendre est pour moi primordiale. Elle est le moteur d'une économie saine et d'une construction de soi sereine. Si toute personne, et ceci peu importe la classe sociale, a l'opportunité d'entreprendre, de créer de la richesse et d'être reconnu pour son travail, alors c'est que le système fonctionne. Ce qui n'est malheureusement pas le cas aujourd'hui à mon sens.

La liberté d'expression est peut être encore plus importante à mes yeux que la liberté d'entreprendre. Elle est quant à elle le moteur d'une société saine. Si toute personne, toute idéologie, toute opinion peut s'exprimer librement, alors le concept de démocratie prend tout son sens et toute son utilité.

Le droit à la différence, la liberté d'être différent est aussi très importante. Chaque individu, en respectant bien sûr le principe de non-agression, a le droit d'exister et de vivre comme il le souhaite. Je suis un fervent défenseur du droit à la différence, qu'elle soit de culture, de religion ou de sexualité. Souvent, ce sont les États qui imposent des normes de vie empêchant ainsi ce droit à la différence. Pour reprendre une idée défendue par Milton Friedman dans l'une de ses vidéos sur l'esclavage, il est anormal et honteux de soumettre des hommes pour quelques raisons que ce soit et même lorsque l'esclavage n'était plus de mise, la politique de l’État américain continuait à discriminer les populations noires en ne leur permettant pas d'avoir accès à un enseignement de qualité, mais aussi en les bloquant sur le marché de l'emploi par la mise en place du salaire minimum qui les empêchaient de se former sur le tas. Cet exemple est utilisé pour démontrer, encore une fois, que ce sont les politiques des États qui créent les discriminations, qui créent les différences, qui empêchent la progression et ce n'est pas les individus, les particuliers, le privé qui empêche cela.

17:45 Publié dans Entretiens avec des militants | Lien permanent | Commentaires (2) | |  Facebook |  Imprimer | | | | Pin it! | | | Adrien Faure |  del.icio.us | Digg! Digg