04/03/2016

Les drogues, ces formidables outils de développement personnel

 

 

J'ai le plaisir d'accueillir un troisième témoignage sur mon blog.

Bonne lecture ! 

Adrien Faure

 

 

Tout a commencé une nuit de janvier 2015 dont je me souviendrai toute ma vie. Je suis à un gros événement de musique électronique dans la banlieue parisienne. J’ai passé des dizaines d’heures à faire des lectures et recherches sur les effets et risques de la MDMA, et ce soir c’est bon : je me lance enfin. A 1h30 du matin, les 130mg de MDMA que j’ai avalé plus tôt commencent à faire effet. Ca commence par un sentiment de bien être : soudainement, je suis d’humeur inhabituellement positive. Je ferme les yeux. Une bouffée indescriptible de chaleur monte dans mon corps. Inspiration, expiration… 2 minutes passent, je me sens toujours aussi bien physiquement, et là une vague extrêmement puissante de bonheur surgit de l’intérieur : je réouvre les yeux et je suis obligé de sourire. La MDMA a déclenché le flot de sérotonine qui se déverse dans mon cerveau, et l’effet est au delà de tout ce que j’avais pu imaginer : un bonheur à l’état pur m’a complètement envahi.



Je suis heureux, heureux, heureux d’être là, à cette glorieuse soirée, en compagnie d’amis, avec de la bonne musique, un show lumineux fascinant. Je me mets à réfléchir, et des pensées toutes plus heureuses et optimistes les unes que les autres me viennent à l’esprit : ma vie est merveilleuse. Plus j’y pense, et plus j’ai une chance incroyable de vivre dans un pays riche, avec une famille et des amis qui m’aiment, avec un job que j’apprécie et des collègues sympas… Mon appartement est génial ! Je suis aux anges. Je me sens reconnaissant envers tous les événements et personnes qui ont contribué à cette situation incroyablement chanceuse dans laquelle je suis. Sortant de mes pensées, plus souriant que jamais, je me mets à regarder les gens autour de moi, et c’est peut-être là l’effet le plus incroyable de la MDMA : je suis rempli d’amour et d’intérêt pour *toutes* les personnes autour de moi. Je ne peux m’en empêcher : il faut que je fasse un énorme calin à mon ami qui est là avec moi ce soir. Je le remercie d’être présent dans ma vie, d’être venu avec moi ce soir, je suis reconnaissant de tout ce qu’il m’a apporté, et je suis si heureux de pouvoir profiter de cette amitié dont il me fait grâce. Regardant autour de moi, je suis plus fasciné que jamais par l’effet de la MDMA : à chaque visage d’étrangers que je regarde, je suis envahi d’amour et d’intérêt. Je veux en savoir plus sur chacune des personnes autour de moi, qui me semblent toutes plus intéressante les unes que les autres, chacune dans leur individualité. Je les aime, et je veux les rencontrer, apprendre à les connaître. Approcher quelqu’un est d’une facilité déconcertante : comment ai-je pu être réticent à aller parler à une jolie fille ? Ma légère anxiété sociale a complètement disparu. Il y a une fille plutôt mignonne à ma gauche : trouver des mots justes et sympas pour l’aborder sans être lourd, c’est extrêmement facile. Si facile ! Quelles bêtise ces constructions sociales qui font qu’on n’ose pas aller vers les autres.



La soirée continue et se termine de la même manière : bonheur et amour des autres. On pourrait croire que ces effets, bien que très positifs, ne durent que pendant les 6h après une prise de MDMA, mais rien ne pourrait être plus faux. Il y a cette phrase en anglais que j’aime bien : what has ben seen can’t be unseen. Ce regard positif et optimiste sur ma vie que la MDMA m’a montré, cet intérêt pour autrui et la bêtise de l’anxiété sociale, ces effets là m’ont été durables, ça a indéniablement changé ma vie. Concernant la MDMA en elle même, je ne suis pas devenu addict, je n’en consomme que 3 à 4 fois par an pour des occasions très spéciales, afin que ce merveilleux produit chimique garde son effet magique.



Une autre substance psychoactive a eu un effet très positif et durable sur ma vie, il s’agit du 2C-B. Parler de cette drogue méconnu a toujours été quelque chose de bien plus compliqué, car ses effets sont difficilement descriptibles à l’aide de mots, mais je vais tenter de faire de mon mieux pour décrire. A dose raisonnable (mois de 25mg), on est plongé dans un état qui paraît proche de celui de sobriété : on peut réfléchir, intéragir avec autrui et son environnement de manière tout à fait normal. Le 2C-B rend plus léger, on se sent bien dans son corps, mais l’effet le plus notable et intéressant et celui sur le mode de pensée. Le point de vue est différent : le 2C-B change le prisme qu’on a sur la réalité. Il déconstruit toutes sortes de schémas mentaux préfaits qu’on possède : des choses qui paraissaient évidentes ne le sont plus du tout. Le 2C-B fait prendre du recul sur ce qu’on voit, et ce à quoi on pense. On sort du cadre de pensée qu’on a habituellement, et on peut regarder les choses sous une autre lumière, une lumière plus neutre, plus analytique, avec des préjugés bien moindres. C’est cette lumière différente qui à mon sens rend le 2C-B tout à fait merveilleux dans son genre (au delà du fait que c’est une substance peu toxique).



Pour prendre un exemple tout à fait concret, j’ai eu une période de chômage. Un soir où j’avais pris du 2C-B pour une soirée en club, une fois rentré chez moi je me suis mis à réfléchir sur ma vie. C’est alors que j’ai cessé de me voiler la face, que j’ai osé à regarder la vérité en face : mon hygiène de vie n’était pas saine. Je me complésais dans cet état de chômage, je ne faisais pas vraiment d’effort pour trouver du travail. Je n’avais pas de rythme de vie ordonné… Et je perdais le sens des priorité. Ce soir le 2C-B m’a mis une claque : il m’a fait sortir de ce confort intellectuel flemmard dans lequel je m’étais installé.



J’ai ici chosi d’insister sur l’aspect de développement personnel : utilisées avec précaution, dans le respect des mesures de sécurité, et avec parcimonie, des drogues comme la MDMA ou le 2C-B peuvent réellement produire des effets bénéfiques durables. On est ici bien loin de ces préjugés qui veulent que les drogues transforment leurs utilisateurs en zombies asociaux et dépendant.

 

Doud17 (pseudonyme)

(24 ans)



 

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02/03/2016

Les 5 niveaux de trips psychédéliques

 

 

Aujourd'hui Ariel Zerh reprend la plume et poursuit son récit.
Bonne lecture !

Adrien Faure

 

 

On peut distinguer 5 niveaux de "puissance" d'un trip psychédélique. Pour information, ces niveaux ont d'abord été détaillés par Timothy Leary dans son livre "L'expérience psychédélique : un manuel basé sur le livre des morts tibétain".  Ils ont par la suite été repris dans la communauté des drogués, notamment sur Erowid Vault (le plus grand recueil de témoignages d'expériences sur la drogue) et The Shroomery (site de référence sur les champignons hallucinogènes). Je vous propose donc aujourd'hui une traduction de ces cinq niveaux.

 

Niveau 1

Ce niveau procure un effet "défonce" moyen, avec quelques améliorations visuelles (couleurs plus vives, etc). Quelques anomalies dans la mémoire à court terme. La communication entre les hémisphères du cerveau change, ce qui fait que la musique semble "plus profonde". Ce niveau peut être atteint avec des doses moyennes de MDMA et Cannabis, ou avec des doses légères de champignons ou autres psychédéliques.

 

Niveau 2

Des couleurs plus claires, et des visuels (par exemple, les objets commencent à bouger et respirer). Des figures en deux dimensions deviennent visibles en fermant les yeux. Les pensées sont confuses. Des souvenirs peuvent jaillir. Des changements dans la mémoire à court terme font qu'on est continuellement distraits par un enchaînement de pensées. La créativité augmente, car le cerveau arrête de filtrer les pensées. Ce niveau peut être atteint avec de fortes doses de cannabis, de MDMA [NDT : Attention, je rappelle que la MDMA peut être dangereuse à forte dose], des doses légères ou moyennes de psychédéliques (LSD, champignons, mescaline...)

 

Niveau 3

Visuels évidents, tout semble courbé et/ou tordu. On voit des figures et des kaléidoscopes sur les murs, les visages, etc. Présence d'hallucinations légères, comme des visions de rivières qui coulent dans les nœuds d'une surface en bois, ou bien des visions de "perles nacrées" sur d'autres surfaces.  Les hallucinations visibles en fermant les yeux sont maintenant en trois dimensions. Les sens sont confus, synesthésie possible (on peut voir les sons en couleur, etc). Le temps se distord, avec des "moments d'éternité". Ce niveau peut être atteint avec des doses moyennes de psychédéliques, ou avec de très fortes doses de cannabis.

 

Niveau 4

Les hallucinations sont fortes (par exemple, les choses fusionnent entre elles). Destruction ou division de l’ego (les objets commencent à vous parler, ou vous vous rendez compte que vous ressentez des émotions contradictoires de manière simultanée). Perte partielle de réalité. Le temps n'a plus de valeur. Dissociation entre l'esprit et le corps (voyage astral). Mélange des sens. Ce niveau peut être atteint avec de fortes doses de psychédéliques.

 

Niveau 5

Perte totale de connexion visuelle avec la réalité. Les sens ne fonctionnent plus de façon normale. Perte totale d’ego. Fusion avec l'espace, les objets, ou l'univers. La perte de réalité devient tellement sévère qu'elle est impossible à expliquer. Les niveaux précédents sont relativement faciles à expliquer en terme de changements mesurables dans la perception et la façon de penser. Ce niveau est différent puisque l'univers dans lequel ces choses sont normalement perçues arrête d'exister. On atteint une "illumination totale".

En ce qui me concerne, mon chat n'a atteint le niveau 5 qu'une seule fois dans sa vie, et pour ça il lui a fallu prendre 5 fois la dose moyenne en champignons hallucinogènes. C'était... intéressant.

 

Attention, si vous voulez atteindre un nouveau palier, n'oubliez pas :


-De choisir un produit safe, sans overdose possible (mon conseil : les champignons hallucinogènes sont parfaits pour ça. Sinon, le LSD, mais attention il faut ABSOLUMENT le tester avant pour vérifier qu'il s'agit bien réellement de LSD et non pas d'un substitut, potentiellement létal en cas d'overdose ! Plus de 50% du LSD vendu en France n'est pas du LSD !).
-De suivre à la perfection les règles de sécurité*.
-D'avoir une personne sobre et responsable avec soi.

Bonne chance, psychonautes en herbe.

 

Ariel Zerh 

(28 ans)

Son site : ici

 

 *Qui seront prochainement détaillées sur ce blog. AF

 

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29/02/2016

Pourquoi je différencie les drogues végétales des drogues chimiques


Aujourd'hui, nous accueillons sur ce blog un second témoignage d'expérience individuelle avec les drogues. Bonne lecture !

Adrien Faure



Bonjour, Adrien m’a demandé d’écrire quelques lignes à propos de mon expérience vis-à-vis des drogues. Pour commencer, dans « drogues » j’incorpore tout : sucres, alcools, cannabis,… sachant que les deux premières drogues sont celles qui tuent le plus dans le monde. Et que l’alcool est l’un des plus puissants neuro-toxiques mutagènes en vente libre. C’est dire la culture de l’empoisonnement dans nos sociétés.



Bref, j’ai testé un paquet de drogues autres : les champignons hallucinogènes, la salvia divinorum (sauge divine), l’esctasy-speed, la MDMA, et encore d’autres. La « salvia » et les champignons étant le top du top avec le mélange alcool-cannabis. Le reste étant plus difficile à encaisser au niveau de l’élimination des toxines. Je ne parlerai pas du sucre, ce n’est rien d’autre qu’une forme de cocaïne, c’est du vent, et c’est hyper-addictif. Cela engendre plus de coûts que de plaisirs. Pour l’alcool ou le cannabis, les effets sont connus. Il s’agit de psychotropes. L’alcool détruit tous les tissus vivants. Son effet est particulièrement destructeur sur le long terme, même avec de petites quantités, très puissant à court terme, l’ivresse qu’il procure inhibant notre sensibilité nous rend plus « open ». Le cannabis, quant à lui, est tellement meilleur quand on l’ingère par rapport à le fumer. La montée est douce et profonde, longue, et franchement hilarante. On reste conscient, mais « zenifié ».



Pour les champignons ou la salvia divinorum, c’est autre chose. Non seulement la descente est agréable et légère, mais les effets secondaires sont quasi nuls à quantité modérée. L’effet, par contre, est superbe. Jamais je n’ai ressenti mon corps et son fonctionnement aussi bien, la conscience du sang qui circule, les impulsions du cœur comme si on l’entendait, le corps entier relaxé et ouvert à l’environnement. La musique, peu importe le style, nous pénètre jusqu’à nous rendre asocial. Et pourtant, dès que l’on communique avec autrui, la communication est simple, limpide, juste et compréhensive. Ceux qui sont sobres hallucinent sur la capacité du drogué à être en symbiose, ceux qui sont drogués en parfaite harmonie avec les autres drogués. Je n’ai jamais vu de tensions, et pourtant les personnes n’étaient pas les meilleures amies du monde.



Concernant les autres drogues, celles travaillées chimiquement, c’est différent. Malgré l’empathie qu’elles procurent, elles sont agressives et violentes. Tant au niveau de la montée que l’on devrait nommer « poussées » que des descentes que l’on devrait appeler « plongeons ». Elles se rapprochent de l’alcool à bien des égards. Elles nous désinhibent et ce faisant, elles nous détachent de notre corps contrairement aux drogues issues de plantes. Je crois que l’effet positif des drogues issues de plantes est plus adapté à notre corps que les autres, plus modernes (si on excepte l’alcool). Elles sont plus digestes, elles se diffusent de manière moins poussives, elles nous permettent de mieux appréhender la modification physiologique qu’engendre les drogues. L’ivresse surclasse celle des autres drogues. Enfin, jamais elles ne remplaceront l’ivresse de la poésie.



Benjamin F.

(31 ans)




 

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27/02/2016

Comment j'ai appris l'empathie avec la drogue

 

 

Bien trop souvent tout ce qu'on lit sur les drogues est caricatural ou limité. Dans les médias on parle trop de politique de la drogue et pas assez des expériences vécues par des individus. Je vais donc tâcher d'y remédier sur ce blog en accueillant une série de témoignages sur le sujet. 

Alors ouvrez vos chakras et bonne lecture avec ce premier témoignage de Ariel Zerh (vous pouvez retrouver davantage de ses écrits ici).

Adrien Faure

 

 

J'ai commencé mon sevrage des antidépresseurs il y a maintenant un peu plus de 48 heures. [NB: Ce texte a été écrit en réalité juste après le début de mon sevrage, qui est maintenant fini depuis un certain temps.]

J'ai consommé cette drogue (légale, pas chère, prescrite par mon médecin) tous les jours pendant presque deux mois. En premier lieu, pour réussir à sortir la tête de l'eau (la piscine représentant mon travail de chercheur). Quand j'ai vu que ça suffisait pas à éviter la noyade, je me suis fait mettre en arrêt maladie avant que les dégâts ne provoquent trop de séquelles sur ma psyché. Parfois, dans la vie, il faut juste savoir fuir. Et sans honte. Cela demande d'ailleurs un certain courage, de fuir... Perso, je continue d'avoir légèrement honte d'être en arrêt maladie et d'être momentanément addict à ces médicaments, même si je sais que je ne devrais clairement pas avoir honte et que j'ai fait des choix globalement responsables (quoiqu'en diront ceux qui répètent "tu devrais pas toucher à ces merdes" sans comprendre).

Je n'aime pas les antidépresseurs. J'ai beau être un junkie, je suis un junkie responsable... Je sais ce qu'il se passe quand tu prends une drogue de recyclage sérotoninergique pendant deux mois, tout les jours, puis que tu arrêtes. C'est partiellement une des raisons qui me poussent à écrire cet article à 2h du matin au lieu de dormir comme les gens honnêtes. Ecrire m'occupe bien l'esprit, et me laisse moins de temps pour ressentir les effets de manque.

En premier lieu, pour mes lecteurs qui ne connaissent pas bien le fonctionnement du cerveau, je vais faire un résumé TRÈS vulgarisé et donc probablement faux sur plein de points (je ne suis pas neurologiste) mais ça vous aidera à comprendre un peu mieux comment l'esprit fonctionne.

RAPPEL POUR LA LECTURE : Je n'ai jamais consommé la moindre drogue illégale et je tiens à le rappeler, parce que les drogues illégales sont illégales et l'illégal c'est mal. Par contre mon chat (ce salaud) a déjà consommé pleins de produits bizarres et il m'a tout raconté en détails donc je peux en parler en connaissance de cause. Mais c'est pas moi, c'est lui.

1/ Les neurotransmetteurs du bonheur

Vous avez des neurotransmetteurs dans le cerveau qui gèrent votre humeur. Un neurotransmetteur, c'est une molécule qui se fixe sur le récepteur qui lui est propre et active des neurones qui ont un effet positif ou négatif. C'est simple comme ça. On va s'intéresser à trois neurotransmetteurs qui gèrent les émotions positives :

Sérotonine : Neurotransmetteur de la joie. Vous rend heureux quand y'en a beaucoup... Malheureux quand y'en a pas assez.

Exemple de drogues associées :

MDMA (composant de l'ecstasy) Relâche vos stocks de sérotonine, qui vont donc inonder vos récepteurs, vous rendant gaga de bonheur.

Antidépresseurs : Recycleurs de sérotonine. En gros, quand votre sérotonine arrive sur le capteur, elle transmet le signal de bonheur puis s'en va. L'antidépresseur arrive, et lui fait "HOPOPOP tu vas ou comme ça ? Retourne sur le capteur !". Ainsi, vous ressentez plus de bonheur pour la même quantité de sérotonine relâchée.

Note au passage : ne mélangez JAMAIS un relâcheur de sérotonine avec un recycleur de sérotonine. Comme vous le devinez aisément, c'est une interaction extrêmement puissante et potentiellement mortelle. Imaginez que vous prenez une douche, mais que le siphon est bouché : ça fait inondation totale et saturation. La saturation, au mieux ça bousille vos capteurs et vous êtes bons pour des semaines ou des mois de déprime avant que le cerveau ne se réadapte, et au pire ça vous tue ("Syndrome sérotoninergique"). [Edit : Il apparait que ce commentaire est possiblement faux, la réalité étant plus complexe que cela, mais dans le doute je conseille d'éviter les mélanges]

- Dopamine : Neurotransmetteur de la motivation. Au centre de ce qu'on appelle le "système de récompense" du cerveau. Un système partagé par tout le règne animal, d'ailleurs. C'est la base de notre fonctionnement : je suis motivé à faire quelque chose grâce à ma dopamine --> Je fais un truc productif --> Mon cerveau me récompense avec de la dopamine et puis un peu de sérotonine bonus.

Exemple de drogues associées : Cocaïneamphétamines. Les drogues les plus addictives sont celles qui jouent sur la dopamine. Le cerveau étant programmé pour être toujours en recherche de dopamine, nous sommes crées pour être des animaux productifs. Mais s'il suffisait d'appuyer sur un bouton pour ressentir tout les bienfaits du travail bien fait ? Bah on passerait nos journées à cliquer dessus plutôt qu'a vivre une vraie vie. Voilà comment on peut se retrouver facilement accroc à ces drogues : pourquoi faire des efforts pour que notre cerveau nous récompense, quand on peut directement saisir le butin ?

- GABA : Neurotransmetteur anti-stress. Basiquement c'est la molécule qui dira à ton esprit : "Heyyy mannn chill ouut duuuude". Tranquillité et sérénité...

Exemple de drogues associées : Benzodiazépines. Un des médicaments les plus durs à arrêter. Potentiel addictif très important.

L'alcool agit également sur les recepteurs GABA. L'effet est rallongé si consommé avec du red-bull grâce à la taurine (source : http://www.wellnessresources.com/studies/taurine_activates_gaba_receptors/).

Interactions à éviter : Benzodiazépines/Alcool, potentiellement mortel, empiré avec du red bull. Evitez la surconsommation d'alcool surtout, c'est littéralement une des drogues les plus destructrices pour votre cerveau.

 

2/ Quand on s'amuse à régler et dérégler son cerveau, on comprend mieux comment il marche.

La consommation plus ou moins régulière de diverses drogues (par mon chat) a profondément changé la façon dont je perçois l'esprit humain (et l'esprit chat). A commencer par la compréhension de mon propre fonctionnement.
Quand on expérimente avec de nombreux produits agissant sur les neurotransmetteurs, en gros quand on s'amuse à faire joujou avec les boutons qui contrôlent notre humeur, on prend conscience au bout d'un moment de comment la réalité est subjective et dépend de notre chimie neuronale. Une même personne peut paraître chiante ou très intéressante selon votre bonne humeur, par exemple (votre niveau de sérotonine). Vous pouvez trouver une personne plus sexuellement attirante avec suffisamment d'alcool. Un bon café le matin vous motive pour la journée.

A force d'habitude, on perçoit de plus en plus finement les changements dans notre humeur selon ce qu'on consomme. Aujourd'hui, quand je consomme du café, je suis capable de ressentir très exactement la montée dopaminergique, et la descente qui s'ensuit, d'une manière beaucoup plus fine qu'avant. Cette connaissance assez fine du cerveau m'est d'ailleurs d'une grande aide pour diminuer et arrêter les antidépresseurs. Je me sens malheureux, je sais que je n'ai pas de raisons objectives de l'être, je sais que c'est juste mon cerveau qui se réadapte au manque de sérotonine. Je me fais fouetter et je sens la douleur comme un autre, mais j'ai les yeux bien ouverts sur mon bourreau, et je mesure avec finesse les coups qu'il me porte. Et je sais que ça va passer.

Enfin et surtout, relativiser sur la nature chimique de mon propre esprit m'aide surtout à relativiser sur le fonctionnement d'autrui, et de comprendre certains comportements. Parmi les comportements les plus problématiques, il y a, par exemple, l'addiction...

3/ TOUT est addiction

Définition de l'addiction :

"L’addiction, ou dépendance est, au sens phénoménologique, une conduite qui repose sur une envie répétée et irrépressible, en dépit de la motivation et des efforts du sujet pour s'y soustraire."

Quelques exemples d'addictions :

  • Certaines drogues (pas toutes)

  • Jeux vidéo

  • Jeux d'argent

  • L'achat compulsif

  • Troubles du comportement alimentaire

  • Dépendance affective et/ou sexuelle

  • Dépendance au travail, dite "Workaholisme" ou "Ergomanie"

Cette liste est très diversifiée, et bien sûr non-exhaustive. Mais, pour synthétiser, qu'est ce que c'est une addiction ? Le plus simple résumé de l'addiction c'est simplement : le cerveau a besoin de ses molécules du bonheur, et il va se les procurer coûte que coûte.

Vous-même, si vous vous trouviez tout d'un coup projeté dans la vie d'un berger marocain, vos sources de plaisir habituelles ne vous manqueraient-elles pas ? Ne ressentiriez vous pas un manque d'internet, de télévision ? De vos petites habitudes en général ?

N'est-ce pas une forme d'addiction ?

Et pour ceux de mes lecteurs qui voudraient créer une distinction en parlant d'addiction "physique" au contraire des addictions "psychologiques" : Sachez que cette distinction n'a pas de sens. Le psychologique EST du physique, et le physique est du psychologique : le ressenti ne se trouve pas dans une sphère éthérée, mais bel et bien physiquement dans notre cerveau. D'ailleurs, les seules drogues qui peuvent entraîner la mort suite à un arrêt brutal sont l'alcool et les anxiolytiques.

4/ Un peu de compréhension et d'empathie dans ce monde de brutes

Parce que comprendre comment marche le cerveau peut nous aider à accepter des fonctionnements différents des nôtres, sans les juger.

a) La toxicophobie

Une méconnaissance générale de ce que sont les drogues, associée à de nombreux mythes qui circulent sur ce sujet, entraîne ce qu'on peut appeler de la toxicophobie chez la plupart des gens.  Avec des conséquences graves sur les victimes (rappel : les victimes sont les toxicomanes, et non pas les "honnêtes gens" qui, oh mon dieu, doivent supporter la vue de personnes malades en bas de leur immeuble). Je vous conseille cet article de mélange instable (ainsi que le reste de son blog) pour comprendre un peu mieux le sujet.

On pense que la drogue fait "perdre la tête". C'est faux. Un toxicomane est une personne relativement responsable et en pleine mesure de ses capacités. Cet article du New-York Times explique que la science prouve que les toxicomanes au crack (une des drogues les plus addictives) sont tout à fait responsables dans leurs choix. Non, on ne perd pas tout contrôle avec "ces saloperies". Non, on ne devient pas toxicomane en essayant une fois une drogue. On devient toxicomane quand on a déjà suffisamment de douleur dans sa vie pour entretenir une addiction. Non les toxicomanes ne sont pas forcément des gens violents ou pas fréquentables. Oui, vous en fréquentez probablement sans même le savoir.

Traitons un peu les toxicomanes comme ce qu'ils sont : d'abord des victimes de leur environnement, car ils n'ont pas CHOISI d'être malheureux, qui sont tombés dans la drogue pour échapper à un quotidien qui leur était insupportable autrement... En bref, ce sont des victimes, et nous avons le devoir moral de les aider.

b) Le fat-shaming

Une autre raison qui me pousse à écrire cet article : J'ai encore lu aujourd'hui les articles de "L'observatoire de la grossophobie et du body-shaming" (une lecture éclairante).
Les personnes en surpoids que je connais correspondent en général à trois catégories :

-Soit la personne ne désire pas être en surpoids, et elle a un problème hormonal ou génétique qui l'empêche de mincir.
-Soit elle ne désire pas être en surpoids, et elle a une addiction importante à la nourriture, peut-être même accompagné de troubles alimentaires.
-Soit elle accepte son surpoids, ça ne la dérange pas (voir même c'est ce qu'elle désire), et donc elle est en surpoids et elle se sent très bien comme ça et PERSONNE N'A A PORTER DE JUGEMENT LA DESSUS ! Son corps, c'est sa propriété, n'est-ce pas ?

Le premier cas est conséquence d'un dysfonctionnement du corps, le deuxième est conséquence d'un dysfonctionnement psychologique (et donc corporel également, puisque le cerveau est un organe bel et bien tangible), et le troisième est un choix de vie. Dans les trois cas, nous sommes d'accord pour dire que nous n'avons pas de jugement à apporter. En premier lieu, personne n'a à faire la leçon à une personne en surpoids sur ce qu'elle devrait être ou ne pas être. En second lieu, personne n'a à juger de la psychologie d'une personne, même dans le cas ou cette personne souhaite mincir et n'y arrive pas.

La grossophobie est une oppression extrêmement grave. On considère que "si elles se bougeaient le cul elles y arriveraient". On traite ces personnes de "faibles", on dit qu'elles n'ont "pas assez de volonté pour mincir", et autres bullshit - mais on ne réalise pas qu'il s'agit d'un problème d'addiction, nourri par des causes plus profondes. Ce sont les mêmes mécanismes et problématiques que l'addiction à n'importe quelle autre drogue.

Au passage : si vous vous sentez insultés parce que je compare le fait d'avoir du surpoids à de la toxicomanie, c'est que vous avez de la toxicophobie en vous.

c) La dépression

J'ai lu hier une femme expliquer que son compagnon n'accordait pas d'importance à la dépression de sa partenaire, arguant en des termes virils que la dépression c'est "une excuse de faibles" et autres considérations ignorantes.

La dépression, c'est un déficit en dopamine. Point. C'est à la fois affreusement complexe et extrêmement simple. Un neurotransmetteur vous manque, et tout est dépeuplé.

J'aimerais prendre une de ces personnes qui prennent les dépressifs pour des "faibles", des "lâches" ou des "feignants", et une fois, rien qu'une fois, lui faire sentir les effets du manque de dopamine. S'il y a bien une chose dont je suis sûr, c'est que cette personne ne viendra plus jamais se ramener sa soi-disant "force mentale" devant un dépressif.

Conclusion

Une seule conclusion : NE PAS JUGER. JAMAIS. SOUS AUCUN PRÉTEXTE.

On ne connait pas le ressenti des gens.

Par définition on ne PEUT pas vivre ce que vit quelqu'un d'autre, car toute personne est spéciale, tout parcours de vie est différent, tous les cerveaux sont uniques.

Et ceci est à relier avec le thème de l'oppression : vous ne pouvez pas, vous n'avez PAS le droit, de juger de la gravité de l'oppression d'un groupe, quand vous ne faites pas parti de ce groupe. Ne pas arriver à mesurer l'importance d'une oppression est un privilège de dominant. Vous ne vivez pas l'oppression au quotidien, elle n'a pas forgé votre vie, vos pensées, votre cerveau, vos fonctionnements. Elle ne vous fait pas souffrir régulièrement, quotidiennement. Vous ne comprenez pas et vous ne pouvez pas comprendre, et moi non plus.

Quand quelqu'un expose son vécu, une seule chose à faire : l'écouter, en respectant son ressenti. 

Ne jugez pas, jamais. N'en voulez pas à autrui s'il ne vous a pas dit "Bonjour". Laissez toujours le bénéfice du doute : cette personne cache-t-elle une dépression ? Peut-être est-ce un effort surhumain pour elle de souhaiter la bonne journée à quelqu'un ? On ne sait pas, on ne peut pas savoir.

Le prochain qui vient affirmer que les phobies c'est ridicule, et que la dépression suffit de se bouger pour la guérir magiquement, et qu'il suffit de se calmer pour gérer l'anxiété, et qu'il suffit d'arrêter d'être triste pour être heureux, et que t'es faible et gnagnagna, bah comme promis plus haut je lui réserve un traitement à ma façon.
Je le ligote dans ma cave. Je lui injecte des doses savamment calculées de divers produits directement en intraveineuse. De la norépinéphrine pour augmenter son anxiété, et aussi de quoi inhiber ses récepteurs GABA, dopamine et sérotonine, et puis pour le fun je lui fait avaler de l'acide lysergique diéthylamide pour quintupler sa perception de l’expérience, et puis tiens un peu de datura aussi (pour la déconne), et quand il sera au plus profond de la détresse psychologique la plus inimaginable, alors je le regarderais dans les yeux et je lui dirais :

"Enfin ça va, fait pas ta chochotte, c'est juste un mauvais moment à passer ! Rah, les gens sont douillets, j'te jure ! Tu devrais te prendre en main, t'étonne pas de te sentir si mal si tu te laisse aller comme ça ! C'est que dans ta tête, tout ça, après tout !"

Juste retour des choses.

 

Ariel Zerh

(28 ans)

Son site : ici

 

 

 

 

 

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25/02/2016

Qu'est ce que la culture ?

 

La définition du concept de culture est véritablement une tâche particulièrement ardue. Je me suis arraché les cheveux dessus pendant des semaines en cherchant à découvrir si le concept avait un fond ou s'il était vide et ne désignait rien de clairement identifiable. Je pense à présent que je peux proposer une définition possible.

Culture : terme désignant un ensemble A de propriétés/caractéristiques que peuvent posséder/s'approprier (volontairement ou non) des individus.

 

Ainsi, la culture hippie désigne un certain ensemble de caractéristiques, telles que (liste non exhaustive) : être pacifiste, consommer des drogues psychédéliques, avoir les cheveux longs, ou encore écouter du rock. Mais si un hippie n'a pas les cheveux longs, dira-t-on de lui qu'il n'est pas un hippie ? Non, pas forcément. Toutefois, le hippie chauve semble moins hippie que le hippie chevelu. Cet exemple nous montre quelque chose d'intéressant sur l'appartenance à une culture (l'identité culturelle) : on est plus ou moins membre d'une culture selon le nombre de caractéristiques de cette culture que l'on possède.

 

Par conséquent, on peut observer que :

1. La culture A désigne l'ensemble A de caractéristiques (a, b, c, d).
2. X est un membre de la culture A s'il possède au moins une caractéristique de l'ensemble A.
3. Si x possède la caractéristique b, alors x est membre de la culture A.

Évidemment, les cultures partagent souvent des caractéristiques. Supposons qu'un chrétien très conséquent soit un pacifiste, alors le chrétien très conséquent appartient un peu à la culture hippie (et vice-versa). Autrement dit, x appartient à la culture A (dont les propriétés sont a, b et c) et à la culture B (dont les propriétés sont c, d, et e), s'il possède la propriété c.
Comme tous les êtres humains partagent certaines caractéristiques propres au comportement humain basique (manger, boire, se déplacer, etc.), tous les êtres humains sont membres d'une même culture humaine (éventuellement par opposition à d'éventuels extra-terrestres très différents des humains, par exemple si ceux-ci ne se nourrissaient pas et ne se déplaçaient pas).

 

Les cultures incluent et excluent donc certains individus en fonction de la possession de certaines caractéristiques. Ce qui détermine les caractéristiques propres à une culture est un processus de sélection au sein des membres d'une culture. Ce sont les représentations dominantes (majoritaires) au sein d'une culture qui forgent les caractéristiques nécessaires à la détermination/définition d'une culture particulière. Le débat au sein d'une culture peut l'amener à changer : certaines caractéristiques peuvent en être exclues, d'autres ajoutées. La confrontation entre certaines cultures peut aussi amener les membres de chaque culture à la faire évoluer. 

 

Voilà donc une définition possible du concept de culture. A partir de cette définition, on peut aborder les débats sur le multiculturalisme, les théories de la reconnaissance, les conséquences négatives de certains "courants culturels" (fascisme, nazisme, sexisme, racisme, homophobie, etc.) ou encore l'évolutionnisme (darwinisme ?) culturel de Hayek.

 

 

 

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23/02/2016

Comment trouver la vérité en morale ?

 

 

Titre original : Critique de Truth, Politics, Morality1 de Cheryl Misak 

(rédigé pour un séminaire de philosophie politique)

 

En 2000, la philosophe Cheryl Misak publie l'ouvrage Truth, Politics, Morality dans laquelle elle défend une conception pragmatiste de la vérité, inspirée par la conception développée par le philosophe américain et fondateur du pragmatisme Charles Sanders Peirce, et propose une défense épistémologique de la démocratie. L'intérêt heuristique de la réflexion de Cherly Misak réside dans le caractère épistémologique de sa défense de la démocratie, et non morale, comme c'est généralement le cas.

 

Dans ce travail, je m'attacherai à critiquer d'abord la critique qu'expose Cheryl Misak à l'encontre de la théorie de la vérité-correspondance, afin de montrer que sa critique n'est pas pertinente pas quand elle porte sur la fonctionnalité de cette théorie de la vérité concernant les phénomènes sociaux et naturels. Autrement dit, je m'attacherai à montrer que sa critique à l'encontre de la théorie de la vérité-correspondance est partiellement justifiée, mais pas entièrement. Dans un second temps, je proposerai une critique relativement détaillée de la théorie de la vérité pragmatiste défendue par Cheryl Misak afin de mettre en évidence ses failles. Puis, dans un troisième temps, je critiquerai sa défense de la démocratie qu'elle fait dériver de sa définition de la vérité. Enfin, je proposerai dans une dernière partie une théorie alternative de la vérité en morale qui tente de résoudre les problèmes que Cheryl Misak cherche à résoudre dans son texte.

 

Méthodologiquement, comme il s'agit très majoritairement d'une critique, j'ai tâché dans mon travail de rester proche du texte critiqué en faisant un usage fréquent de la citation. La structure de mon texte est volontairement découpé en sous-parties pour maximiser la lisibilité et la clarté de la critique et de l'exposition des arguments et des contre-arguments. Les propositions de Cheryl Misak sont traitées séparément les unes des autres, en tant qu'arguments dont il convient de soupeser la valeur, mais je n'oublie jamais qu'ils s'inscrivent dans un ensemble et je ne perds pas de vue la trame globale de l'argumentation philosophique de l'auteure.

 

1.) Critique de la critique de la théorie de la vérité-correspondance de Cheryl Misak.

 

Certaines critiques de Cheryl Misak à l'encontre de la théorie de la vérité-correspondance ne semblent pas justifiées lorsqu'elles portent sur la validité de la théorie de la vérité-correspondance concernant les objets (ou phénomènes) sociaux ou naturels. Je me propose de montrer pourquoi dans cette première partie.

 

1.1) La théorie de la vérité-correspondance ne s'oppose pas à la théorie pragmatiste misakienne de la vérité.

 

Une des critiques de la théorie de la vérité-correspondance exprimée par Cheryl Misak s'exprime en ces termes : « No matter how good a belief might appear to us, no matter if it were to be as good it could be by way of accounting for the evidence, fitting with our other beliefs, etc., it could still be false. It might fail to get right that independent reality and there might be no way we could ever have an inkling of the failure.2 » L'argument peut être formalisé de la façon suivante :

 

  1. La théorie de la vérité-correspondance définit la vérité comme la correspondance d'un état de fait (d'un événement survenant dans le monde) à une proposition (un énoncé) portant sur le monde (sur les événements survenant dans le monde).

  2. Certaines de nos croyances (des propositions que nous tenons pour vraies) pourraient ne pas correspondre à un état de fait et pourtant sembler, pour de bonnes raisons (compte tenu des informations en notre possession et compte tenu du contexte), être vraies.

  3. Une définition de la vérité qui implique qu'une croyance qui semble justifiée ne l'est pas est une mauvaise définition de la vérité.

    Conclusion : La théorie de la vérité-correspondance est une mauvaise définition de la vérité.

     

Le problème de cet argument est qu'il ne fonctionne en tout cas pas pour les propositions portant sur le monde naturel ou social (sur le monde des faits naturels ou sociaux). En effet, lorsque x observe qu'une proposition p correspond à un état de fait (par exemple par une induction répétée un très grand nombre de fois et dans des contextes différents), x ne pense pas que p est vrai pour de mauvaises raisons. Au contraire, x a de bonnes raisons de croire que p est vrai parce et c'est ainsi, et seulement ainsi, qu'il a pu parvenir à établir que p correspond à un état de fait. En conséquence, il est faux d'opposer l'existence de raisons valables de croire que p et la définition de la théorie de la vérité-correspondance qui établit que si p correspond à un état de fait alors p est vrai, car les deux vont toujours de paire. C'est pourquoi il me semble que cet aspect de la critique de Cheryl Misak à l'encontre de la théorie de la vérité-correspondance n'est pas valable.

 

1.2) L'existence de concepts, de prénotions et d'échelle de valeurs, n'est pas problématique pour la théorie de la vérité-correspondance.

 

Une autre critique de Cheryl Misak envers la théorie de la vérité-correspondance est exprimée ainsi : « Any attempt at articulating [what a true proposition is supposed to correspond to] involves our concepts, our sense of what is important, our background belief.3 » Pourtant, si x affirme que les gens se suicident davantage dans une société religieuse que dans une société athée, ou si x affirme que les objets tombent quand on les lache sur Terre, il ne semble pas que le fait que ces propositions contiennent des concepts pose problème pour qu'elles correspondent à des états de fait. En effet, les concepts désignent des entités définis (déterminés) dans le monde naturel et social. Ainsi, désigner par un concept une composante du monde naturel ou social ne pose de problème pour l'identifier puisque les concepts ont été conçus pour identifier des composants du monde. Quand un état de fait (un événement survenant dans le monde) comprend des concepts (désignant des parties du monde)il peut donc correspondre à une proposition (un énoncé portant sur des composants du monde survenant lors d'un événement). Nos prénotions (background) et notre échelle de valeurs (sense of what is important) déterminent simplement notre manière de désigner ou d'identifier certains concepts, mais au final ces concepts désignent des entités repérables dans le monde naturel ou social.

 

1.3) Les faits ne sont pas quelque chose de non identifiables.

 

Cheryl Misak cite la critique de Quine à l'encontre de la théorie de la vérité-correspondance de la façon suivante : « The world is full of things, variously related, but what, in addition to that, are facts ?4 » On peut répondre à la question de Quine en répondant qu'un état de fait consiste en un certain agencement de ces choses qui composent le monde. Nous découpons le monde (les choses qui composent le monde) en concepts (car une dénomination est un concept) et nous formulons des propositions à propos du monde (des choses qui le composent) en employant ces concepts. Les états de fait sont simplement un certain agencement des choses que nous exprimons par nos propositions composées de concepts.

 

Comme on peut le voir, la critique de Cheryl Misak à l'encontre de la théorie de la vérité-correspondance concernant sa pertinence (sa capacité) à traiter des propositions portant sur le monde naturel ou social (des propositions empiriques) semble infondée. Les propositions portant sur le monde naturel ou social correspondent à des états de fait.

Toutefois, la critique de Cheryl Misak à l'encontre de la théorie de la vérité-correspondance concernant sa pertinence (sa capacité) à traiter des propositions morales semble par contre justifiée. En effet, on peine à voir à quoi les propositions morales pourraient correspondre. Si x affirme que y ne devrait pas voler z, cette proposition ne semble pas correspondre à un état de fait. C'est probablement car déterminer ce qu'est une proposition moralement vraie nécessite d'avoir une théorie des vérités morales qui diffère de la théorie des vérités naturelles ou sociales. Quand une proposition morale est-elle vraie ? Qu'est ce que la vérité en matière de morale ? La théorie de la vérité-correspondance ne nous donne pas de réponse claire à des interrogations. Il nous faut donc à présent étudier la définition de la vérité que propose Cheryl Misak.

 

2.) Critique de la définition de la vérité de Cheryl Misak.

 

2.1) L'enquête peut être individuelle.

 

Cheryl Misak définit la vérité ainsi : « Truth is what would be justified by the principle of inquiry, were inquiry to be pursued as far as it could fruitfully go.5 » Puis, elle affirme aussi que : « Truth is connected to human inquiry (it is the best that inquity could do), but it goes beyond any particular inquiry (it is not simply the upshot of cour current best attempts).6 » Cheryl Misak affirme donc ici les deux propositions suivantes :

 

  1. La vérité est le résultat d'une enquête menée aussi loin et fructueusement que possible.

  2. La vérité ne peut être atteinte par aucune enquête particulière (individuelle).

     

Or, (1) et (2) semblent mutuellement s'exclure. En effet, une enquête menée aussi loin et fructueusement que possible pourrait être effectuée par un individu. On peine à voir pourquoi un individu extrêmement compétent ou spécialisé dans un domaine précis ne pourrait pas mener une enquête sur un sujet de ce domaine précis aussi loin et fructueusement que possible. Certes, une enquête menée par plusieurs individus compétents arriveraient probablement plus vite à la mener aussi loin et fructueusement que possible, mais un individu seul, aussi compétent que plusieurs autres, pourrait mener en davantage de temps cette enquête aussi loin et fructueusement que possible. Peut-être même que l'individu, le plus compétent et le plus spécialisé sur un sujet d'un domaine précis, pourrait parvenir plus vite que plusieurs individus, moins compétents et moins spécialisés, à mener l'enquête aussi loin et fructueusement que possible. Cheryl Misak a donc tort d'exclure l'enquête individuelle (exclusion qu'elle réitère tout le long du texte) du type d'enquêtes aptes à trouver la vérité.

 

2.2) L'assertion ne vise pas toujours la vérité.

 

Cherly Misak affirme que « there is an unseverable connection between asserting a statement and claiming that it is true7 ». Autrement dit, si x affirme que p, alors x est convaincu que p est vrai. Or, il existe des cas où x affirme que p, sans être convaincu que p est vrai. Par exemple, dans le cas du mensonge, x affirme que p est vrai, mais x n'est pas convaincu que p est vrai. Autre exemple, lorsque x fait semblant de croire que p est vrai, notamment lorsque x ironise. Par conséquent, il n'est pas vrai de dire qu'asserter une proposition implique toujours et nécessairement que l'asserteur est convaincu de la vérité de son assertion, et Cheryl Misak se trompe sur ce point.

 

De manière équivalente, il n'est donc pas non plus vrai de dire, comme le fait peu après dans son texte la philosophe, que « we take truth to be our aim when we assert8 ». Il y a en effet une différence entre affirmer dans le but de faire croire que p est vrai - c'est à dire dans le but de convaincre - et affirmer que p est vrai parce que x croit que p est vrai. En effet, x peut affirmer que p est vrai dans le but de faire croire que p est vrai, sans croire que p est vrai. La tromperie, le mensonge, la feintise, sont ainsi des exemples qui rentrent en contradiction avec les affirmations de Cheryl Misak sur la nature de l'assertion.

 

2.3) La croyance ne vise pas toujours la vérité.

 

Cheryl Misak affirme que « what we know about truth is that we aim at when we assert, believe, or deliberate9 ». J'ai déjà expliqué au point 2.2) en quoi il est faux de dire que l'assertion vise toujours à la vérité. J'aimerais à présent montrer qu'il est aussi faux d'affirmer que le but de la croyance est la vérité. Il existe en effet des cas, comme l'auto-duperie, où x préfère croire quelque chose qu'il sait faux plutôt que de faire face à la vérité. C'est par exemple le cas lorsqu'un homme trompé par une femme fait semblant de croire à des excuses peu convaincantes pour ne pas avoir à faire face aux conséquences de la vérité. Cheryl Misak affirme aussi que « I also commit myself to giving up the belief in the face of sustained evidence and argument against it10 ». Mais l'exemple de l'auto-duperie montre bien que x ne se sent pas toujours le besoin d'abandonner ses croyances face à des preuves l'infirmant. Ainsi, il est faux de dire que x croit toujours ce qui est vrai, ou que le but de la croyance est toujours la vérité.

 

Cheryl Misak essaie de répondre à cet argument en prenant l'exemple de quelqu'un qui croit être suivi mais qui ne l'est pas. Elle s'exprime ainsi : « If the paranoid person really ''believes'', not for reasons, but because something has gone wrong, then he is not functioning properly and his state is a delusion, not properly speaking a belief.11 » Passons sur le fait qu'une personne ne fonctionne pas correctement (properly), selon Cheryl Misak, lorsqu'elle a des états mentaux aussi banals et communs que de se sentir suivi dans la rue, et revenons sur sa conception de l'illusion (delusion). Il se trouve que lorsque x est victime d'une illusion, x croit que p est vrai alors que p n'est pas vrai. Par exemple, x croit qu'il est suivi alors qu'il n'est pas le cas qu'il est suivi. L'illusion est un cas de croyance fausse, sous-ensemble de la catégorie des croyances. Par conséquent, Cheryl Misak se trompe en opposant illusion et croyance, car l'illusion est un type de croyance et non quelque chose de différent d'une croyance.

 

2.4) La délibération ne vise pas toujours la vérité.

 

Comme je l'énonçais en 2.3), Cheryl Misak affirme que « what we know about truth is that we aim at when we assert, believe, or deliberate12 ». Or, cela est faux, car existe des cas de délibérations individuelles ou collectives où la délibération ne vise pas toujours la vérité. Les cas individuels sont par exemple ceux des jugements effectués par des individus cherchant à se faire justice après avoir subi une perte sans passer par une procédure de recherche de preuves ou d'arguments. Dans ce cas, x ne recherche pas la vérité, mais accumule simplement les preuves accablantes tout en omettant les preuves innocentantes. Les cas collectifs sont par exemple ceux où un tribunal d'un régime autoritaire cherche à condamner des opposants politiques, sans passer par une procédure de recherche de preuves ou d'arguments. Il existe donc des exemples de délibérations ne visant pas la vérité et il est par conséquent faux d'affirmer que la délibération vise toujours à la vérité.

 

2.5) La croyance en p n'implique pas nécessairement la défense de p.

 

Cheryl Misak affirme que lorsque x croit que p, alors « I commit myself to denfending p ; to arguing that I am, and others are, warranted in asserting and believing it13 ». Autrement dit, selon la philosophe, la croyance de x en p impliquerait nécessairement que x doit défendre sa croyance et donner des raisons, des justifications, pour sa croyance. Or, une telle conception de la croyance est bien trop ambitieuse et exigeante, et au fond peut-être même élitiste. Seuls certains philosophes emploient réellement la croyance ainsi dans leur quotidien. La plupart des gens croient en de nombreuses choses, par exemple que le monde existe, que le ciel est bleu ou qu'ils ont un cerveau dans le crâne, mais ils ne passent généralement pas de temps à défendre leurs croyances et ne seraient ni forcément enclins ni forcément capables de donner des raisons en leur faveur. Le fait que certains philosophes doutent de l'existence du monde extérieur n'éveille pas chez la plupart des gens un besoin irrésistible de chercher des justifications pour leur croyance en cela. C'est pourquoi la conception de la croyance défendue par Cheryl Misak est trop ambitieuse et s'éloigne de la réalité de nos croyances quotidiennes.

 

Cheryl Misak ajoute que « our background of undoubted, stable, belief (...) is not held without reason14 ». Or ce n'est pas le cas de toutes nos croyances. Par exemple, la quasi-totalité des gens croient que le monde existe autrement que dans leur tête, mais ils n'ont pas forcément de raison de penser cela. Ils ont peut-être, et en fait assez probablement, été amenés à croire cela par habitude, mais ils ne peuvent probablement pas donner de raison en faveur de cette croyance. Par conséquent, il est faux de penser que toutes nos croyances peuvent être justifiées par des raisons.

 

2.6) Une croyance consensuelle n'est pas vide.

 

Cheryl Misak affirme que « a belief (...) which is such that nothing could speak against it is empty15 ». Je crois qu'une telle affirmation est très surprenante et problématique. En effet, une croyance vraie, qui ferait l'unanimité auprès de tous ceux qui la pèseraient et contre laquelle personne ne trouverait d'argument, n'est pas forcément un dogme, mais il peut s'agir aussi d'une croyance qui semble simplement s'imposer comme vrai de manière évidente. N'est-ce pas ce type de croyances que nous appelons des axiomes en philosophie ? Ce type de vérité évidente et consensuelle n'est donc pas vide, et au contraire peut servir de base à une réflexion plus poussée. Je reviendrai là-dessus dans la quatrième partie de ce présent essai.

 

2.7) Le désaccord avec autrui n'implique pas la reconnaissance d'autrui.

 

Cheryl Misak affirme que : « That we might disagree suggests that we can make sense of a deliberation with others about how to apply the concepts and, in turn, that suggests we sould take the experience of those others in account.16 » Or, elle établit ici une étrange implication entre la capacité d'être en désaccord avec autrui et le fait de prendre en considération l'expérience d'autrui. En effet, x peut être en désaccord avec y parce que justement il considère que l'expérience de y est peu éclairante ou peu pertinente, et qu'elle ne doit pas, en conséquence, être prise en compte. Cela pourrait être le cas d'un individu psychologiquement en bonne santé rejetant l'expérience d'un psychopathe, mais aussi celle d'un champion d'échec rejetant l'expérience d'un débutant ou encore celui d'un philosophe rejetant celle d'un non philosophe sur une question philosophique. Le désaccord peut donc signifier le rejet de l'expérience d'autrui, et non sa prise en compte.

 

2.8) Une position misakienne contradictoire sur les intuitions morales.

 

Je crains que nous puissions observer une contradiction dans le discours de Cheryl Misak sur les intuitions morales. En effet, dans un premier temps, elle affirme que : « We often find ourselves compelled in moral matters (...) and this compulsion can take two forms. The first is something like what gets called ''intuition'' (...) - upon observing a group of teenagers bully and torment a younger child, we simply ''see'' that it is cruel and wrong.17 » Autrement dit, Cheryl Misak affirme ici que les intuitions morales s'imposent à nous et qu'elles sont vraies par elles-mêmes puisque nous percevons directement ce qui est juste ou injuste. Or, dans un second temps, elle affirme que « we need not, and must not, suppose there that we have a special faculty for perceiving right and wrong or that our intuitions are self-evident.18 » Il semble donc ici que Cheryl Misak se contredise, car soit on peut percevoir directement ce qui est moralement juste, soit on ne le peut pas, mais les deux ne sont logiquement pas possibles en même temps.

 

2.9) Les croyances scientifiques ne sont pas nécessairement davantage partagées que les croyances morales.

 

Cheryl Misak exprime cette position de la façon suivante : « The background beliefs, education, and capacities of scientists and mathematicians are usually to a greater extent shared.19 » Or, il n'est pas évident du tout que certaines croyances morales ne soient pas davantage partagées que certaines croyances scientifiques. Après tout, beaucoup de gens aux États-Unis pensent que la théorie créationniste de l'évolution est vraie, ce qui fait que la théorie de l'évolution est bien moins partagée que certaines croyances morales, comme celle qui consiste à croire qu'il ne faut pas tuer autrui en dehors de toute légitime défense. Par conséquent, il semble pour le moins aventureux de prétendre que les croyances scientifiques sont habituellement davantage partagées que les croyances morales.

 

2.10) Les valeurs épistémiques sont universelles.

 

Cherly Misak affirme que « we must not take for granted the system of epistemic values which is now taken to be the best20 ». Ainsi, selon elle, les valeurs épistémiques pourraient varier en fonction des contextes, des époques, et des lieux. Or, il me semble que l'on peut d'ores et déjà, dès à présent, établir quelles sont les valeurs épistémiques universellement valables. La réflexion méta-philosophique en philosophie analytique s'est en effet beaucoup intéressée à la question de savoir ce qui constitue le cœur de cette tradition philosophique et je pense qu'on peut tirer de cette réflexion21 certaines valeurs épistémiques immuables comme la cohérence de l'argumentation, la capacité à prendre en compte et à répondre aux arguments opposés, la clarté du propos, la validité logique, etc. Bien sûr, une telle réflexion pourrait demander (nécessiter) des développements dépassant très largement le cadre de travail, mais elle représente selon moi un argument possible contre l'affirmation de Cheryl Misak. Les valeurs épistémiques découlent selon moi de notre nature humaine immuable, des dispositions intellectuelles qui nous permettent de progresser dans notre connaissance du monde et de nous-mêmes, et ne sont pas dépendantes d'un contexte culturel changeant.

 

C'est d'ailleurs pourquoi on peut aussi affirmer que tous les styles de raisonnement ne se valent pas, contrairement à ce que pense Cheryl Misak lorsqu'elle affirme que : « We also should not think that one set of standards will certainly ermerge as best. (...) There are different styles of reasoning and it might be agreed that various styles are suitable for various inquiries22 ». En effet, il me semble qu'en philosophie analytique on considère que ce style de raisonnement, porteur des vertus épistémiques énoncés plus haut, est clairement le meilleur qui pourrait émerger.

 

3.) Critique de la défense de la démocratie par Cheryl Misak.

 

A présent que nous avons critiqué en détails la définition de la vérité que propose et défend Cheryl Misak dans son texte, je me propose de critiquer sa défense de la démocratie. Il se passe en effet quelque chose de très bizarre et dérangeant dans le texte de Cheryl Misak lorsqu'elle introduit le concept de démocratie. Alors qu'elle nous parlait de sa définition de la vérité comme résultat d''une enquête prenant en compte l'expérience d'autrui, elle fait un énorme saut, à la page 94, en affirmant tout à coup abruptement que « the pragmatist thus supports a kind of radical democracy in inquiry ». D'après moi, l'emploi du mot « thus » n'est absolument pas justifié ici, car Cheryl Misak ne parvient pas à la conclusion d'une argumentation (d'une démonstration), mais propose une nouvelle thèse, particulièrement osée. En effet, on peut se demander en quoi le fait de prendre en considération l'expérience d'autrui signifie nécessairement que l'enquête doit prendre la forme d'une démocratie radicale ? La démocratie est un processus très particulier où la majorité impose sa décision aux minorités. En soi, la démocratie n'implique même pas la prise en compte de l'avis d'autrui, et d'ailleurs, il n'est empiriquement pas évident que les élus, les politiciens ou les citoyens, prennent en compte l'avis d'autrui lorsqu'ils décident de leurs votes. En outre, on peut se demander pourquoi le fait de devoir prendre l'avis d'autrui en compte pour trouver la vérité impliquerait nécessairement que autrui, lorsqu'il est plus nombreux que moi à avoir un avis différent, pourrait m'imposer sa position.

 

3.1) L'identité des enquêteurs.

 

Cheryl Misak affirme que « the differences of inquirers – their different perspectives, sensibilities and experiences – must be taken seriously23 ». Pourtant, cette affirmation soulève une question : le fait de devoir prendre en considération l'avis d'autrui implique-t-il qu'il faut prendre l'avis de chacun des êtres humains existant sur Terre en compte ? Ou bien, seulement celui avec qui nous partageons un espace de vie politique comme l’État-nation ? Autrement dit, comment déterminer l'identité des enquêteurs et leur nombre ?

Cheryl Misak pense que l'enquête ne survient que lorsqu'un doute émerge dans l'esprit de certains sur la véracité de leurs croyances. Peut-être faut-il supposer en ce cas que les participants à l'enquête doivent être celles et ceux qui partagent ce doute et cherchent à vérifier la véracité de leurs croyances et non la totalité des individus. Il est en outre probable qu'obliger des individus complètement désintéressés par une question sur laquelle porterait une enquête à y participer serait contre-productif tant ceux-ci seraient peu incités à faire progresser l'enquête.

Mais réduire le nombre des enquêteurs à celles et ceux qui sont intéressés à y participer, et qui partagent le doute sur la question à laquelle l'enquête tente de répondre, est-il une bonne idée ? En effet, on peut se demander s'il n'y a pas un critère de compétence à prendre en compte. Peut-être que dans un domaine donné, les individus qui ont beaucoup plus d'expérience dans ce domaine sont plus compétents que les autres et sont plus à mêmes d'enquêter. Dans ce cas, le modèle démocratique, où la voix de chacun est supposée compter tout autant et où la majorité décide (tranche), n'est pas forcément le modèle le plus adapté à l'enquête. L'enquête nécessite au contraire, dans cette optique, des spécialistes, des experts, pour chaque domaine donné sur lequel touche l'enquête. Concernant les questions morales, il s'agit donc de faire appel aux spécialistes pour traiter de ces questions, c'est à dire les philosophes traitant des concepts moraux (les philosophes moraux).

 

3.2) Sommes-nous vraiment tous égaux devant la morale ?

 

Cherly Misak semble défendre la position selon laquelle « truth requires us to listen to others, and anyone might be an expert24 ». Ainsi, selon elle, l'individu-lambda, réfléchissant pour la première fois sur la morale dans le cadre d'une enquête, aurait les mêmes capacités, serait aussi expert, que le philosophe ayant passé des années à étudier les différentes théories morales et les différents arguments et contre-arguments en faveur de chaque principe moral possible et imaginable. Une telle position semble peu fondée. Ce n'est pas pour rien que la philosophie morale et la philosophie politique existent et qu'elles tentent de progresser dans notre compréhension de ce qui est bien et juste. Les philosophes (au moins analytiques) n'écrivent pas dans le vide, mais dans l'intention de résoudre des problèmes et d'infirmer des théories. Affirmer que la position d'un individu-lambda sur un sujet moral vaut autant que celle d'un philosophe spécialisé dans les questions morales revient donc à nier l'utilité et la valeur de la philosophie.

Pour illustrer cette position par analogie, imaginons que dans le cadre d'une enquête une majorité d'individus affirment que la vérité est selon eux déterminée par le plus fort. Leur position vaut-elle davantage que celle développée présentement (dans son texte) par Cheryl Misak ? Il semble plutôt que la majorité n'a pas toujours raison. La majorité a élu Hitler, le gouvernement qui a mis en place l'apartheid en Afrique du sud, et d'autres gouvernements théocratiques, esclavagistes ou autoritaires. L'expérience historique et nos intuitions morales semblent bien montrer que la majorité n'a pas toujours raison, mais on peut se demander comment Cheryl Misak pourrait adopter cette position compte tenu de sa définition de la vérité (et on pourrait aussi se demander sur quel raisonnement moral autre que purement intuitif on pourrait montrer cela).

 

Cependant, d'une certaine façon, lorsque la philosophe accepte la possibilité que « others are not in the appropriate position to feel the force of the evidence or arguments or that the others are defective in some way25 », elle laisse la porte ouverte à une interprétation compatible avec mon argumentation sur l'importance de la compétence (et donc de la philosophie morale). En effet, il est possible que « ne pas être en position approprié pour percevoir la force d'un argument » corresponde à ne pas être compétent pour saisir la valeur d'un argument.

 

3.3) Faut-il une redistribution des ressources culturelles ?

 

Cheryl Misak ne se contente pas de défendre la thèse de l'égalité des compétences morales, mais en sus de cela elle prône une « redistribution of cultural ressources like access to opportunities to speak in public forums26 » afin de rendre possible la démocratie. On peut d'abord se demander ce qu'elle veut bien dire avec le concept de ''redistribution des ressources culturelles'', car formulé ainsi l'expression semble bien vague. La manière dont elle l'exemplifie est en tout cas claire et réfutable. En effet, l'expression ''forums publics'' désigne potentiellement soit un nombre très élevé de lieux de rencontre (bars, restaurants, cafés, etc.), auquel cas il est déjà le cas que tous ont un accès à ces lieux, soit un nombre très peu élevé de lieux de rencontres (les médias, les salles de spectacle, etc.), auquel cas il est concrètement impossible de donner un accès à tous les individus à ces lieux. La proposition de Cheryl Misak s'apparente donc plutôt à l'expression de bonnes intentions qu'à des propositions plausibles.

 

3.4) Y a-t-il un progrès moral dans l'histoire de l'humanité?

 

Cheryl Misak affirme que « after the moral horrors of this century, surely no one will even want to say that we are marching foward in this domain – that we are getting closer to the truth27 ». Son analyse de l'histoire semble lui laisser penser que les totalitarismes sanglants du vingtième siècle sont l'incarnation même de l'impossibilité d'un progrès moral continu. Mais ne peut-on pas penser qu'ils représentaient au contraire le dernier écueil avant une société moralement plus juste ? Avec l'effondrement des totalitarismes en Europe de l'ouest, puis en Europe de l'est, les populations de ces pays jouissent dorénavant d'une liberté qui n'a jamais existé auparavant dans l'histoire de l'humanité. Ce pic de liberté n'est-il pas interprétable comme un signe de progrès moral ? Il semble que le jugement de la philosophe soit peut-être trop hâtif, mais aussi qu'une définition morale pourrait nous permettre de répondre à la question de ce point.

 

3.5) Faut-il collectiviser nos croyances et nos assertions ?

 

Cheryl Misak dévoile peut-être son vrai visage lorsqu'elle affirme que « assertion, belief, truth ad objectivité (...) are not private matters28 ». In fine la philosophe semble penser que les individus ont des devoirs envers la société (comprise probablement comme équivalent à l'État) dans laquelle ils vivent tels qu'ils sont tenus à justifier leurs croyances et leurs assertions. Ils ne possèdent pas leurs croyances et leurs assertions qui ne sont pas des biens privés, mais des propriétés publiques (c'est à dire probablement pour Cheryl Misak, étatiques). Cette conception misakienne des limites de la liberté individuelle et des limites de la propriété qu'il a sur lui-même n'est pas clairement énoncée et développée mais se laisse deviner ici.

 

4.) La vérité en morale.

 

La position fallacieuse misakienne en faveur de l'égale compétence de tous en matière de morale implique qu'elle ne peut pas répondre aux nazis ou aux schmittiens lorsque ceux-ci rejettent eux-aussi cela. En effet, si l'expérience de tous a la même valeur, leur expérience selon laquelle il ne faut pas prendre également en compte celle de tous a une valeur égale à celle qui pense le contraire, comme Cheryl Misak elle-même. Comment infirmer les positions schmittiennes ?

En outre, on a vu que la définition de la vérité de Cheryl Misak pose de nombreux problèmes qui la rendent peu convaincante. Je propose à présent de résoudre ces deux problèmes en présentant une théorie alternative de la vérité en morale.

 

4.1) Qu'est ce que la vérité en morale ?

 

La vérité en matière de morale peut être déterminée par l'usage d'un axiome. Cherly Misak semble a priori chercher à développer un raisonnement sans partir d'axiomes, mais c'est impossible. Tout raisonnement se fonde sur des prémisses fondamentales. L'erreur consiste à nier l'existence d'axiomes alors qu'on se contente de ne pas les énoncer clairement. Cheryl Misak a une prémisse sur laquelle se fonde tout son travail, toute sa réflexion, que nous avons étudié ci-dessus : la vérité est quelque chose qu'il faut chercher à atteindre ; mieux vaut la vérité que la fausseté. La vérité semble donc être pour la philosophe une valeur intrinsèque, ce qui n'est pas évident en soi. Pourquoi faut-il recherche toujours la vérité ? N'y a-t-il pas des cas où il ne vaut pas la peine de recherche une vérité dont la découverte pourrait avoir des conséquences négatives pour les êtres humains ? La question n'est donc pas de nier l'existence d'axiomes sur lesquelles on s'appuie nécessairement, mais bien plutôt de trouver les meilleurs axiomes possibles et de les justifier de la meilleure façon possible.

 

Qu'est ce qui est moralement vrai ? Je pense qu'une telle question se confond avec : qu'est ce qui est moralement valable. Car la proposition « il est vrai que x devrait faire A » est identique à « l'action A par x est valable ». La vérité en morale revient à rechercher ce qui est moralement valable. Comment déterminer ce qui est moralement valable ? La meilleure façon consiste à trouver le critère justifiant un principe moral ou une éthique des vertus en partant d'un axiome le plus pertinent possible (c'est à dire le plus plausible). Or, la seule façon que nous avons de justifier un principe moral ou une éthique particulière consiste à l'évaluer sur ses conséquences positives ou négatives pour les êtres humains. Un tel conséquentialisme a aussi besoin d'un critère pour déterminer ce qu'est une conséquence positive ou négative pour un être humain. Un tel critère nous est donné par notre connaissance ultra-minimale de ce que partagent tous les êtres humains (c'est à dire leur nature humaine), à savoir qu'ils préfèrent le bien-être, le plaisir, au mal-être, au déplaisir. Notre connaissance ultra-minimale de la nature humaine est notre axiome sur lequel nous construisons donc le raisonnement moral et parvenons à un utilitarisme des principes : il convient d'adopter en morale le ou les principes (la ou les règles ou dispositions éthiques) qui maximisent dans leurs conséquences le bien-être des individus. C'est donc par un retour à la philosophie morale et par un retour à une version améliorée de l'utilitarisme classique que je pense que l'on peut proposer une théorie de la vérité en morale qui se confonde avec ce qui est moralement valable.

 

Le développement suivant consisterait à trouver quels principes sont justifiés par l'utilitarisme des principes. Il est fort évident que les principes nazis d'inégalité intrinsèque entre les individus ne soient absolument justifiés ainsi car ils ne maximisent en rien le bien-être de tous les individus. Or, le propre de la philosophie morale est de rechercher les principes qui maximisent le bien-être de tous les individus. Le nazi est simplement incompétent moralement pour déterminer quelles règles morales devraient organiser la société ou devraient guider les actions d'un individu dans sa vie.

 

Pour conclure, à travers ce travail, je pense avoir montré en quoi Cherly Misak a fait fausse route avec sa théorie de la vérité et sa défense épistémologique de la démocratie. Je pense aussi avoir montré quel type de raisonnement peut se justifier en morale et pourquoi. A mon sens, les démocrates auraient davantage intérêt à investir le terrain moral que celui épistémologique s'ils cherchent à justifier l'existence de la démocratie. Mais il leur reste encore à démontrer que le règne de la majorité se justifie moralement, ce qui n'a rien d'évident en soi.

 

 

1 MISAK Cheryl, Truth, Politics, Morality, Routledge, New York, 2000.

2 MISAK Cheryl, Truth, Politics, Morality, op. cit., p. 55.

3 Idem.

4 Ibidem, p. 56.

5 Ibidem, pp. 56-57.

6 Ibidem, p. 57.

7 Ibidem, p. 58.

8 Ibidem, p. 60.

9 Idem.

10 Ibidem, p. 74

11 Ibidem, p. 75.

12 Ibidem, p. 60.

13 Ibidem, p.73.

14 Ibidem, p. 75.

15 Ibidem, p. 74.

16 Ibidem, p. 83.

17 Ibidem, p. 90.

18Idem.

19Ibidem, p. 92.

20 Ibidem, p. 97.

21 cf. notamment : ENGEL Pascal, La dispute : une introduction à la philosophie analytique, Les éditions de minuit, Paris, 1997.

22 MISAK Cheryl, Truth, Politics, Morality, op. cit., p. 98.

23 Ibidem, p. 94.

24 Ibidem, p. 96.

25 Ibidem, p. 102.

26 Ibidem, p. 101.

27 Ibidem, p. 97.

28 Ibidem, p. 102.

 

 

 

 

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13/02/2016

Les piliers de l'Occident

 

 

 Au-delà de l'océan et des plaines glacées du Québec, par-delà la mer de nuages, se dresse, altière et fière, la cité de Toronto.


Incarnation vivante et trépidante du plus poussé des cosmopolitismes, croisement de toutes les cultures et de toutes les saveurs, elle se pare, la nuit venue, de milliers de feux. Ce sont les phares de Toronto.


Colosses multicolores, montagnes de verre pointant le firmament, amoncellements dantesques de métal et de bronze, empilements fantastiques de vies humaines entre-serrés entre les murs de ces gigantesques parallélépipèdes, ce sont les matadors de l'architecture, exhalant leur toute puissance à la face du monde.

 

Seigneurs des cités aux armures rutilantes, ils arborent fièrement bannières irisées et parures rayonnantes, élevant leur front hautain et hyperbolique au devant du simple piéton, réduit à sa mortelle petitesse.


Sublimation randienne du génie créateur ou Tours de Babel filles de l'hybris pécheur, face à elles l'Europe semble provinciale et la Suisse quasi-rurale.

 

Car c'est ici que se dressent les piliers de l'Occident.

 

 

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02/02/2016

Une société sans Etat est possible : critique de l'Etat-minimal de Nozick

 

 

Titre original : L'Etat-minimal nozickéen n'est pas justifié 

(rédigé dans le cadre d'un séminaire de philosophie politique à l'Université de Genève) 

 

En 1974, le philosophe étasunien Robert Nozick publie Anarchie, État et utopie1, premier ouvrage à défendre des positions libertariennes dans le cadre de la philosophie politique analytique2, qui fait « pénétrer la philosophie libertarienne dans les cénacles universitaires3 ». L'ouvrage est découpé en trois parties distinctes portant respectivement sur la justification d'un État-minimal, sur la critique de l’État-providence et des positions welfaristes rawlsiennes, et sur la désirabilité de l’État-minimal présenté comme un cadre propice à toutes les utopies (soit, une méta-utopie).

Dans ce travail, je ne m'intéresserai qu'à la première partie de l'ouvrage afin de démontrer que la justification que propose Nozick en faveur de l’État-minimal n'est pas valable. Bien évidemment, afin d'être à même de formuler une telle critique il conviendra d'abord de rappeler l'argumentation de Nozick en faveur de l’État-minimal, ce que je ferai dans la première partie de ce travail. Précisons d'ores et déjà que l'argument général de Nozick consiste à affirmer que l'apparition de l’État à partir de l'état de nature4 ne viole pas les droits des individus et correspond à un processus spontané (au sens hayekien du terme), ce qui impliquerait que l’État (certes minimal) est moralement justifié. C'est cet argument que je réfuterai en montrant que l'apparition de l’État viole bel et bien les droits des individus.

Par « droits des individus », Nozick veut dire que les individus ont des droits de propriété naturels sur eux-mêmes et sur ce qu'ils acquièrent sans violer les droits d'autrui. Il s'agit donc d'une définition négative des droits (et non positive) d'inspiration lockéenne. Une telle conception des droits des individus amène Nozick à prendre très au sérieux l'anarchie, car elle est une implication plausible de cette conception des droits. Cela explique pourquoi il tente de montrer qu'un État-minimal, se chargeant uniquement de faire respecter les droits des individus tels que définis négativement par Nozick, est moralement justifié (ne viole pas les droits des individus). Dans ce travail, je ne remettrai pas en question la définition des droits que propose Nozick, même si je considère qu'elle nécessite une justification utilitariste (par le biais de l'utilitarisme des principes5).

Les raisons en faveur de la pertinence d'un tel travail nous sont données par Nozick lui-même : « La question fondamentale de la philosophie politique, celle qui précède toutes les questions sur la façon dont l’État devrait être organisé, porte sur l'existence même d'un État, quel qu'il soit. Pourquoi ne pas avoir l'anarchie ? Puisque la théorie anarchiste, dans la mesure où elle est défendable, compromet entièrement la substance même de la philosophie politique, il convient de commencer la philosophie politique par un examen de son principal substitut théorique.6 » La question de la justification de l'anarchie, ou au contraire de l’existence de l'État, est en effet la question fondamentale de la philosophie politique qui précède toutes les autres. Il n'est toutefois pas évident que la théorie anarchiste compromette entièrement la substance même de la philosophie politique. L'anarchiste peut en effet considérer que le but de la philosophie politique est justement de démontrer la valeur de sa théorie, ainsi que l'absence de justification valable en faveur de théories alternatives impliquant (justifiant) l'existence d'un État. Un tel but est selon moi, loin de vider la philosophie politique de sa substance, et lui attribue au contraire un vaste champ d'exploration.

 

1. Le raisonnement de Nozick prétendant justifier l’État-minimal.

 

Dans la sous-partie du deuxième chapitre intitulée L'association protectrice dominante, Nozick part d'une situation fort plausible d''état de nature où les individus ont décidé de faire appel à des associations ou à des compagnies protectrices pour assurer leur protection. Cet état de fait initial semble en effet plausible car comme le dit Nozick : « L'inconvénient d'une situation où tout le monde est de garde, quels que soient son activité du moment, son inclination ou son avantage comparatif, peut être résolu à la façon habituelle par la division du travail et de l'échange.7 » Je ne remettrai donc nullement en question ce point de départ fort plausible du raisonnement nozickéen.

A partir de cette situation initiale d'agences (d'associations) de protection (de sécurité) en concurrence dans l'état de nature, Nozick imagine trois scénarios différents qui surviendraient nécessairement en cas de conflit entre clients de deux agences différentes (x et y).

 

  1. X et y s'affrontent et x remporte toujours les batailles. Les clients de y le quittent pour devenir clients de x afin d'être mieux protégés et x obtient un monopole de fait.

  2. X remporte les batailles sur un espace géographique A et y remporte les batailles sur un espace géographique B. X domine l'espace géographique A et y domine l'espace géographique B.

  3. X et y remportent le même nombre de batailles au sein du même espace géographique. X et y décident qu'un acteur extérieur à x et y tranchera leurs différends pour éviter de coûteuses batailles supplémentaires. Ce troisième acteur, existant en grand nombre, équivaut à un « système de cours d'appel8 » qui est comme « un système judiciaire fédéral unifié dont les organisations sont les composantes9 ».

     

Ces trois scénarios expliquent selon Nozick comment, à partir de l'état de nature, des agences de protection de facto monopolistiques émergent nécessairement sur des aires géographiques données, sans violation des droits des individus. Cette situation « ressemble de très près à un État minimal ou à un groupe d’États minimaux distincts géographiquement10. »

Néanmoins, Nozick se demande s'il existe tout de même une différence entre ces agences monopolistiques et des États minimaux, car (1) il semble qu'elles n'interdisent pas « à certaines personnes de faire respecter leurs propres droits11 » et (2) elles ne semblent « pas protéger tous les individus à l'intérieur de leur domaine12 » mais seulement leurs clients.

Il répond au point (1) que les agences monopolistiques vont spontanément interdire - sous peine de sanctions - aux individus de faire respecter leurs propres droits par eux-mêmes, car ces derniers pourraient employer des procédures inconnues ou non fiables13, faisant courir potentiellement des risques et des dangers pour leurs clients14.

Il répond au point (2) en argumentant que comme les agences monopolistiques vont interdire aux individus de se faire justice elles doivent compenser ce désavantage en leur offrant gratuitement leurs services de protection15. L'adoption de ces comportements par les agences monopolistiques - qui ne sont encore que des États ultra-minimaux - les transforment en États-minimaux16.

Par ces divers arguments, Nozick pense avoir démontré que des États-minimaux sont justifiés, puisqu'à partir de l'état de nature il a mis en évidence le processus qui permettrait leur développement sans violation des droits de qui que ce soit, et sans fondation consciente par une autorité, mais comme un processus du type de la main invisible.


2. Les scénarios nozickéens ne mènent pas, plausiblement, à un monopole de fait d'une agence de protection.

 

Dans cette partie, je souhaite montrer que les trois scénarios envisagés par Nozick comme évolution nécessaire à partir d'une situation initiale d'état de nature (telle que définie par Nozick lui-même) ne sont pas réalistes. Autrement dit, je pense que les trois scénarios de Nozick ne son pas plausibles, qu'ils ne pourraient pas survenir dans l'état de nature, et que l'on doit s'attendre à une autre évolution que celles qu'il propose. Pour ce faire, je suis grandement redevable à la brillante démonstration de David Friedman qu'il a développé dans la troisième partie, intitulée « L'anarchie n'est pas le chaos », de son œuvre majeure, Vers une société sans État17, sur laquelle je m'appuierai tout le long.

 

Scénario (1) : X et y s'affrontent et x remporte toujours les batailles. Les clients de y le quittent et deviennent clients de x afin d'être mieux protégés, et x obtient ainsi un monopole de fait.

 

Ce scénario nozickéen n'est plausible que sur un marché où il n'existe que deux et seulement deux acteurs. Or il est totalement farfelu d'imaginer qu'un marché comme celui de la sécurité (de la protection) pourrait dès le départ (car nous nous trouvons dans la situation initiale d'état de nature) et ad eternum être accaparé par un aussi faible nombre d'acteurs. Il n'y a pas de raison, et Nozick n'en donne d'ailleurs pas, qu'il n'y ait pas davantage d'acteurs sur ce marché. Or, du moment qu'on a trois acteurs (x, y et z) ou davantage sur un marché, ce qui est très probable, les acteurs ne se comportent plus comme Nozick le suppose.

En effet, si x affronte y, alors les coûts de x et y augmentent. Comme les ressources de x et y proviennent de leurs clients, x et y doivent augmenter le prix de leurs services afin d'augmenter leurs ressources (leurs revenus). Comme le prix des services de x et y augmente, toutes choses étant égales par ailleurs, les services de z deviennent meilleur marché et les clients de x et y migrent vers z. Ce phénomène d'adaptation de la demande à l'évolution du prix incite donc nécessairement les agences de protection à minimiser les affrontements entre elles pour maintenir leurs coûts le plus bas possible. Elles ne peuvent pas, comme semble le soutenir Nozick, mener une lutte à mort en engageant toutes leurs ressources pour éliminer un concurrent unique. Elles doivent au contraire prêter une attention extrême à la concurrence multiple et minimiser en conséquence leurs coûts pour pouvoir être à même de proposer des prix qui restent attractifs. La nécessité de réduire les coûts les amènera donc à préférer régler leurs différends pacifiquement en faisant appel à un tiers acteur pour juger du bien-fondé des réclamations de leurs clients plutôt que de se livrer batailles. Pour ces raisons, le scénario (1) de Nozick n'est pas plausible et aucun monopole de fait ne peut émerger ainsi.

 

Scénario (2) : X remporte les batailles sur un espace géographique A et y remporte les batailles sur un espace géographique B. Par conséquent, x domine l'espace géographique A et y domine l'espace géographique B.

 

Supposons que x et y se livrent régulièrement bataille pour résoudre les conflits de leurs clients et qu'ils dominent chacun un espace géographique, et supposons qu'un acteur z propose ses services dans un autre espace géographique et ne livre pas bataille à x et z. Il paraît évident que x et y ont des coûts plus élevés que z et que z peut donc proposer des prix très attractifs aux clients de x et y. Par conséquent, on peine à voir ce qui pourrait empêcher z de venir proposer ses services à moindre prix, toutes choses étant égales par ailleurs, aux clients de x et y sur les espaces géographiques A et B. Certes, dans le scénario nozickéen x et y dominent ces espaces, mais ils ne les dominent que parce qu'ils ont des clients qui leur fournissent des ressources en achetant leurs services. Du moment que les clients de x et y préfèrent z, x et y ne peuvent empêcher z de s'implanter sur les espaces géographiques qu'ils dominaient jusqu'alors, car z disposera de davantage de ressources qu'eux. A nouveau, la crainte de l'entrée d'un nouvel acteur sur leur marché contraindra x et y à ne pas se livrer d'incessantes batailles. Si l'accent est ici mis sur le facteur des prix, l'argument fonctionne aussi en prenant en compte le facteur de la qualité des services. En effet, si x et y sont en conflit armé, ils disposent de moins de ressources et doivent baisser la qualité de leurs services de protection (par exemple, ils disposeront de moins d'agents pour assurer la sécurité et les temps d'attente pour obtenir la venue d'un agent augmenteront). Dans un tel cas, z peut concurrencer x et y sur la qualité des services proposés et non uniquement sur le prix.

Ceci étant dit, il semble peu réaliste que le marché de la sécurité soit tout à coup dominé par seulement trois acteurs, mais il est probable qu'une agence de protection puisse dominer une zone de petite taille, comme un quartier. Toutefois, il convient de noter que cette « domination » ne perdurera que tant que l'agence de protection en question proposera des prix concurrentiels et une qualité de service concurrentielle, ce qu'elle ne pourra faire que tant que ses coûts restent bas et donc en minimisant ses conflits. Un tel « monopole de fait » peut disparaître à tout moment, car la « domination » d'une agence de protection peut être remise en question par une autre proposant des prix plus bas ou une qualité de service supérieure. Le scénario (2) nozickéen semble donc lui aussi peu plausible.


(3) X et y remportent le même nombre de batailles au sein du même espace géographique. En conséquence, x et y décident qu'un acteur extérieur à elles tranchera leurs différends pour éviter de coûteuses batailles supplémentaires. Ce troisième acteur équivaut à un « système de cours d'appel18 » et Nozick en déduit que dès lors « il existe un système judiciaire fédéral unifié dont les organisations sont les composantes19 ».

 

Comme on peut l'observer, ce troisième scénario semble a priori proche de mon commentaire concernant le scénario (1) nozickéen. En effet, les agences de protection cherchent à éviter les combats inutiles pour minimiser leurs coûts pour pouvoir rester concurrentiels en termes d'offre (prix bas), ce qui les amène à se tourner vers un tiers acteur (un arbitre) pour trancher les différends de leurs clients. Toutefois, comme le remarque Murray Rothbard à raison20, on peut se demander pourquoi l'existence d'arbitres dans l'état de nature impliquerait automatiquement l'existence d'un système judiciaire fédéral unifié. Certes, les arbitres privés proposant leurs services aux agences de protection et à leurs clients représentent en effet un système judiciaire, mais pourquoi ces arbitres formeraient-ils une fédération unifiée ? Ces arbitres en concurrence devraient probablement préférer diversifier les options judiciaires qu'ils proposent, afin de répondre aux attentes de l'ensemble des clients, alors que ces dernières peuvent varier énormément21. En effet, tant qu'il existe une demande pour un certain type d'options judiciaires, un entrepreneur aura intérêt à proposer ce type d'options. Par conséquent, une unification du système judiciaire dans l'état de nature semble totalement improbable et le scénario (3) nozickéen ne tient pas.

 

3. Un monopole de fait efficace n'est pas un État.

 

Avec cette critique des trois scénarios de Nozick, je pense avoir montré que l'apparition d'un monopole de fait d'une agence de protection ne semble pas plausible. Cependant, si les scénarios nozickéens se fourvoient car ils se fondent sur une analyse erronée des relations entre les divers acteurs actifs sur le marché de la sécurité, on pourrait par contre imaginer qu'un acteur x soit si efficace (prix bas, excellente qualité du service) que tous les clients des autres agences de protection sur un espace donné le rejoignent. Avons-nous alors à faire à un monopole de fait dans ce cas ? C'est probablement le cas en effet, mais un tel monopole de fait ne tient que tant que x est aussi efficace que possible. Dès le moment où il proposerait des prix trop hauts ou une qualité du service en baisse il perdrait des clients car cela inciterait un autre entrepreneur à le concurrencer. Nozick avance l'argument des économies d'échelle qui empêcherait la concurrence22, mais une grande taille peut provoquer un accroissement des coûts administratifs et une baisse de l'efficacité à transmettre l'information au sein de l'entreprise, tandis qu'une petite taille peut présenter les avantages inverses. De manière générale, si les consommateurs sont suffisamment mécontents de l'offre qu'ils ont contractée, ils accepteront de payer le prix qui permettra à un nouvel acteur de leur proposer une offre alternative. Un tel monopole de fait temporaire et soumis aux impératifs d'efficacité de la concurrence, même en absence d'autres acteurs sur le marché, ne ressemble pas du tout à un État, car il est le fruit d'actes volontaires et de décisions libres, et se fonde donc sur le consentement mutuel.

Mais que se passerait-il si un monopole de fait (efficace) d'une agence de protection sur un espace géographique voulait tout à coup interdire par la force l'entrée d'un concurrent sur son marché ? Cette tentative de se comporter comme un État ne pourrait qu'amener les consommateurs à désirer encore davantage l'entrée de ce nouvel acteur sur le marché et les ressources du monopole cherchant à devenir un État baisseraient au point qu'il ne pourrait pas empêcher l'entrée d'un nouvel acteur sur le marché. Le monopole apprenti étatiste devrait en outre faire face à une résistance, à l'encontre de ses représentants et de ses biens, de la part de ses clients mécontents de son coup de force. Ce qui réduirait d'autant sa capacité à empêcher l'entrée d'un nouvel acteur sur le marché de la sécurité. Ce raisonnement est intéressant car il a tendance à mettre en évidence les ressources dont disposent une free market anarchy23 pour empêcher l'apparition de l’État. Et pourtant, il ne peut que nous amener à un paradoxe en se heurtant à la réalité : l’État est apparu.

 

4. Comment l’État est apparu.

 

La théorie anarchiste libertarienne24 se trompe si elle affirme que, dans tous les cas, l'apparition de l’État dans le cadre d'une free market anarchy est impossible. L'état de nature, qui est une forme de free market anarchy, n'a pas empêché l'apparition de l’État. Il nous faut expliquer comment cela a pu être possible, sans refaire les mêmes erreurs que Nozick. Le point de départ de l'apparition de l’État réside selon moi dans la formation d'un monopole de fait efficace (proposant des prix bas et une bonne qualité de service comparativement aux concurrents actuels ou possibles) d'une agence de protection. Une telle agence monopolistique décide, à un moment ou un autre, de cesser de se comporter respectueusement des droits de ses clients, et de leur imposer, par exemple (peut-être progressivement) des prix plus élevés, tout en empêchant par la force l'entrée d'autres acteurs sur son marché. L'achat des services produits par le monopole devient obligatoire, au lieu d'être volontaire, et inefficace (prix élevés, qualité de service moindre). C'est la naissance de l'impôt. Quatre facteurs (cumulables) peuvent selon moi contribuer à expliquer pourquoi la concurrence n'empêche pas cela, contrairement à ce que le point 3. pouvait nous laisser supposer.

 

(1) Le monopole est ancien et les clients du monopole n'ont peut-être connu que ce monopole. Ils n'ont pas l'habitude d'autre chose et acceptent ainsi plus facilement la violation de leurs droits. Plus le monopole est ancien, plus les clients acceptent facilement la violation de leurs droits. Plus le monopole viole progressivement les droits de ses clients, plus ils acceptent l'évolution sans résister.

(2) Les clients du monopole en voie d'étatisation évaluent le coût de la résistance et du financement de concurrents au monopole comme supérieur à la hausse du coût qu'implique la création de l’État pour eux. Autrement dit, ils attachent davantage d'importance à leur tranquillité qu'à leurs droits25.

(3) Les concurrents du monopole ont, eux-aussi, commencé à agir comme des États en violant les droits de leurs clients, ou bien l'exemple de leur concurrent en voie d'étatisation leur donne envie de l'imiter plutôt que de s'opposer à lui. Ils évitent donc le conflit avec le monopole en voie d'étatisation pour mieux suivre son exemple (ce qui pourrait faciliter la formation de nombreux États en même temps).

(4) L'information ne parvient pas aux concurrents qui pourraient être incités à concurrencer le monopole. Sur un marché comme l'état de nature, c'est à dire sur un marché techniquement rudimentaire et primitif, on a clairement un problème de transmission de l'information.

 

Nous avons donc ici un ensemble de facteurs qui pourraient expliquer dans quelle situation l’État est apparu. Comme on peut le voir, l'apparition de l’État viole nécessairement les droits des individus, contrairement à ce que Nozick soutient. Du point de vue de la morale nozickéenne, cela signifie que l’État est toujours immoral et n'est pas justifié, même sous sa forme minimale.

Les explications alternatives sur l'apparition de l’État, notamment des philosophes modernes, décrivant une fondation de l’État sur la base du consentement mutuel, confondent formation d'un monopole de fait sur la sécurité et transformation de ce monopole de fait en État. En effet, le monopole de fait sur la sécurité est le résultat d'actes volontaires et du consentement mutuel, mais il devient un État uniquement en violant le consentement mutuel et la liberté de choix des individus.


5. L’État-minimal nozickéen est un agresseur.

 

Rappelons comment Nozick définit l’État-minimal qui naît du monopole de fait :

 

  1. Il interdit - sous peine de sanctions - aux individus de faire respecter leurs droits par eux-mêmes, car ces derniers pourraient des procédures inconnues ou non fiables26, faisant courir potentiellement des risques et des dangers pour les habitants du territoire de l’État.

  2. Comme il interdit aux individus de se faire justice il compense ce désavantage, à ceux qui se sont vus interdire de se faire justice, en leur offrant gratuitement ses services de protection27.

     

Je crois que Nozick ne se rend pas compte que son point (1) correspond à la création d'un monopole violant les droits des individus, car interdisant par la force l'apparition de toute concurrence sur le marché de la sécurité. Ce que décrit Nozick ici c'est le processus même qui transforme un monopole de fait efficace en un État, car c'est justement par l'interdiction de la concurrence qu'une agence de protection peut acquérir un monopole non consenti et non efficace sur les individus. Or, il n'y a pas forcément de différence entre un individu et une agence de protection. Un individu est toujours potentiellement une agence de protection en devenir et une agence de protection se réduit toujours in fine, comme toute entreprise, à des individus. En effet, toute entreprise commence par un individu, un entrepreneur (ou auto-entrepreneur) produisant ses services ou des biens, ou cherchant à engager d'autres individus pour produire des services ou des biens. Sur un marché sans crédit (sans prêt) et sans économies (sans capital accumulé), c'est à dire sur un marché du type de celui de l'état de nature (le marché originel, le marché des origines, est en effet un marché sans accumulation du capital), toute entreprise commence par le travail d'un entrepreneur unique, donc d'un individu produisant des services ou des biens. Par conséquent, interdire la concurrence d'individus revient à fermer le marché de la sécurité à l'émergence de concurrents.

Les arguments de Nozick en faveur de cette interdiction sont en outre parfaitement infondés. En effet, ce n'est pas parce que certains individus décident de faire respecter leurs droits par eux-mêmes qu'ils ne se comportent pas de la même façon que d'autres acteurs en concurrence sur le marché de la sécurité. Autrement dit, ces individus ont tout intérêt à passer par un arbitrage privé pour faire évaluer la justesse de leur cause avant de se faire justice. Ils risquent sinon des représailles dont le coût surpasse largement le gain qu'ils peuvent retirer d'une justice non soumise à un tiers-arbitrage. Mais il n'y a pas de raison que l'exécution d'un arbitrage ne puisse absolument pas être le fait d'un acteur impliqué dans un différend. Il convient de distinguer jugement et exécution. Bien entendu, la plupart des gens préféreraient probablement profiter de la division du travail et faire appel à une agence de protection, mais dans un marché monopolistique qui viole leurs droits en leur interdisant de faire respecter leurs droits ils peuvent être incités à pas faire confiance au monopole en voie d'étatisation et préférer d'autant plus se passer de lui dans l'exécution d'un jugement. Autrement dit, alors que la division du travail devrait spontanément amener les individus à préférer faire appel à un acteur extérieur pour faire respecter un jugement, le monopole en voie d'étatisation peut court-circuiter ce processus en incitant les acteurs à agir contre leur propre bien (c'est à dire en effectuant une tâche pour lequel ils feraient mieux de laisser faire un acteur plus compétent qu'eux).


Pour conclure, rappelons que nous avons montré dans cet essai que l’État n'est pas moralement justifié par la démonstration de Nozick puisque, contrairement à ce qu'il souhaitait montrer, l’État apparaît en violant nécessairement les droits des individus. Ceci pourrait nous amener à penser que la théorie anarchiste libertarienne se trompe lorsqu'elle affirme qu'une société sans État est fonctionnellement possible. Mais ce n'est qu'une apparence car il y a une différence entre l'état de nature, stade primitif du développement humain, et un marché libre de la sécurité (a free market anarchy) dans une société contemporaine survenant après un processus évolutif de plusieurs milliers d'années. En effet, dans une société contemporaine, nourri par la réflexion philosophique, les individus pourraient avoir la possibilité d'empêcher l'apparition de l’État, et donc de protéger leurs droits, en adoptant un ethos libertarien composé de deux caractéristiques : (1) ils attachent une valeur plus élevée à l'absence de violation de leurs droits28 qu'à n'importe quel coût que pourrait impliquer la résistance et le financement de concurrents à un éventuel monopole de fait efficace d'une agence de sécurité commençant à se comporter en État, et (2) pour minimiser les coûts éventuels de résistance ou de financement de concurrents à un monopole en voie d'étatisation, ils maintiennent par anticipation un pluralisme sur le marché de la sécurité, même lorsque cela implique un coût actuel plus élevé que de laisser le marché se faire monopoliser par un acteur particulièrement efficace. Il est aussi possible que dans une société anarchiste libertarienne les individus composant les agences de protection finissent par adopter l'éthique libertarienne de la non agression et se retrouvent psychologiquement incapables d'agir dans le sens contraire. Ainsi un marché libre contemporain de la sécurité (a contemporary free maket anarchy) peut empêcher l'apparition de l’État, et l'anarchie n'est-elle ni fonctionnellement ni nécessairement impossible.

 

 

1 NOZICK Robert, Anarchie, État et utopie, Presses Universitaires de France, Paris, 2008.

2 CHAVEL Solange, « La philosophie politique analytique » in Lectures de la philosophie politique analytique, Ellipses, Paris, 2011.

3 CARÉ Sébastien, La pensée libertarienne : genèse fondements et horizons d'une utopie libérale, Presses Universitaires de France, Paris, 2009, p. 104.

4 L'état de nature désigne le moment t avant l'apparition de l’État.

5 En anglais : rules-utilitarianism (ou principles-utilitarianism).

6 NOZICK Robert, Anarchie, État et utopie , op. cit., pp. 19-20.

7 Ibidem, p. 30.

8 Ibidem, p. 34.

9 Idem.

10 Idem.

11 Ibidem, p. 41.

12 Idem.

13 Ibidem, pp. 138-139.

14 Ibidem, p. 116.

15 Ibidem, p. 144.

16 Ibidem, p. 151.

17 FRIEDMAN David, Vers une société sans État, Les Belles Lettres, Paris, 1992.

18 NOZICK Robert, Anarchie, État et utopie , op. cit., p. 34.

19 Idem.

20 ROTHBARD Murray, « Robert Nozick et l'immaculée conception de l’État » in L'éthique de la liberté, Les Belles Lettres, Paris, 1991, pp. 309-310.

21 cf. FRIEDMAN David, Vers une société sans État, op. cit., pp. 177-183.

22 NOZICK Robert, Anarchie, État et utopie , op. cit., p. 34.

23 Il n'existe pas en français d'expression aussi claire qu'en anglais.

24 Ce terme est employé par David Friedman pour désigner ses positions en faveur d'un marché totalement libre (c'est à dire sans État). D'autres auteurs, comme Pierre Lemieux, préfèrent parler d'anarcho-capitalisme, tandis que Nozick et le Center for a Stateless Society parlent d'anarchisme individualiste, ce qui peut toutefois prêter à confusion avec des anarchistes socialistes considérant le salariat comme une violation des droits de propriété des individus, a contrario de la philosophie libertarienne. En anglais on parle aussi parfois de free market anarchism.

25 Ils attribuent une valeur supérieure à la passivité qu'à l'action.

26 NOZICK Robert, Anarchie, État et utopie , op. cit., pp. 138-139.

27 Ibidem, p. 144.

28 Tels que définis par Nozick, c'est à dire négativement.

 

 

 

Bibliographie

 

- CARÉ Sébastien, La pensée libertarienne : genèse fondements et horizons d'une utopie libérale, Presses Universitaires de France, Paris, 2009

 

- CHAVEL Solange, « La philosophie politique analytique » in Lectures de la philosophie politique analytique, Ellipses, Paris, 2011.

 

- FRIEDMAN David, Vers une société sans État, Les Belles Lettres, Paris, 1992.

 

- NOZICK Robert, Anarchie, État et utopie, Presses Universitaires de France, Paris, 2008.

 

- ROTHBARD Murray, L'éthique de la liberté, Les Belles Lettres, Paris, 1991.

 

 

 

 

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29/01/2016

De l'importance des luttes progressistes

 


« La société constitue un tissu serré de tyrannies petites et grandes, exigeantes, inévitables, incessantes, harcelantes et impitoyables, qui pénètrent dans les détails de la vie individuelle bien plus profondément et plus continûment que ne peut le faire contrainte étatique. »

Georges Palante, 1907

 

Il n'est pas impossible que les conséquences négatives de mœurs conservatrices ne soient pire que les conséquences négatives impliquées par l'existence et l'action de l’État. Après tout, une majorité de racistes, sexistes et homophobes pourraient créer un climat social absolument détestable et désastreux pour une grande partie des individus. N'oublions pas que même dans une 
free market anarchy, la majorité des gens continueraient très probablement de vivre dans de grandes villes (certes privées), dérivées logiques du monde étatique par libéralisations successives et redistributions au peuple des biens de l’État. L'anarchie libérale ne serait probablement pas une panarchie de communautés, mais majoritairement un ensemble de grandes villes privées (en tout cas durant le premier siècle de ce nouveau monde). Dans ces cités, des individus très différents continueraient de vivre ensemble, de cohabiter, et des hordes conservatrices pourraient en conséquence avoir un impact fort nuisible sur bon nombre d'individus en exerçant sur eux ostracisme généralisé et agressions psychologiques de diverses sortes. Par conséquent, la neutralité vis à vis des mœurs n'est pas une position éthiquement valable puisqu'elle ne maximise pas le bien-être des individus.

Un ami de la liberté doit donc prendre fait et cause pour la suppression de toute position morale conservatrice. Le progrès en matière de mœurs réside objectivement dans l'élimination de ces positions, par l'éducation, le débat et le militantisme, afin de créer une société maximisant réellement le bien-être des individus. Le progressisme en matière de mœurs n'est donc pas une option mais une nécessité, pour celui qui défend la liberté.

Voilà, je pense, une leçon importante à retenir de l'anarchisme individualiste. L'anarchie n'a en effet de valeur que si elle est le règne de la liberté. Et il n'y aura de liberté que si nous parvenons à extirper des mœurs l'intolérance et la haine de l'Autre.

 

 

 

 

 

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27/01/2016

Mon adhésion au mouvement libéral

 

 

Compte tenu de leurs positions, les anarchistes libéraux (c'est à dire les libertariens les plus radicaux) partagent des idées aussi bien avec les libéraux classiques qu'avec les anarchistes socialistes. D'une certaine façon, un anarchiste libéral est simplement un libéral classique ayant poussé les idées libérales aussi loin que possibles et ayant accepté toutes les conséquences des principes libéraux fondamentaux (liberté, respect des droits, marché libre). Les anarchistes socialistes, quant à eux, partagent généralement une même aversion que les anarchistes libéraux pour le gouvernement et la bureaucratie, mais ils ne reconnaissent généralement pas la légitimité des propriétés acquises par le travail pacifique lorsque celle-ci concerne des entreprises, contrairement aux anarchistes libéraux.

 

Les anarchistes libéraux ont donc trois stratégies politiques possibles : 1. militer avec les libéraux classiques, 2. militer avec les anarchistes socialistes ou 3. militer entre eux.

 

Au XXIe siècle, en Europe, les positions des mouvements anarchistes socialistes se sont éloignées de l'anarchisme individualiste (notamment américain) et se sont social-démocratisées. A Genève, on voit régulièrement des anarchistes socialistes défendre l’État-providence ou d'autres formes d'interventions gouvernementales. Les formidables mécanismes d'un marché libre sont totalement ignorés (et incompris), alors même qu'ils reflètent les forces vives de la liberté et de l'expression créatrice individuelle. Il n'y a donc pas de possibilité pour les anarchistes libéraux de militer avec les anarchistes socialistes.

 

La tentative de militer entre anarchistes libéraux a été menée à Genève avec le parti libertarien, ouvrant ses portes aux minarchistes et aux libéraux classiques. Mais nous ne sommes pas parvenus à rassembler suffisamment de militants pour que le parti puisse fonctionner convenablement.

 

Par conséquent, la stratégie que nous devons adopter consiste, selon moi, à rejoindre le mouvement libéral pour tenter de limiter autant que possible l'action de l’État dans la vie des gens. Les libéraux classiques ne diffèrent qu'en degré (de radicalité) des anarchistes libéraux et il est donc possible de les accompagner aussi loin que possibles dans le combat pour une société plus libre. En conséquence, j'ai décidé d'adhérer aux Jeunes Libéraux-Radicaux Genevois.

 

 

 

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23/01/2016

Vivre ou investir : deux formes d'engagement politique

 

 

Quelles que soient les positions politiques, il y a deux manières d'envisager et de faire de la politique. Ces deux manières de faire et de concevoir la politique ne s'excluent pas forcément. Généralement, les individus qui s'engagent en politique se situent d'ailleurs quelque part entre ces deux extrêmes.

 

La première, la plus courante de nos jours, consiste à concevoir l'engagement politique comme un investissement. Dans la très grande majorité des cas, il s'agit d'un investissement égoïste. L'individu investit des ressources, du temps, de l'énergie, dans le but d'obtenir ensuite un retour sur investissement qui soit dans son intérêt propre, pouvant prendre des formes fort diverses : élection dans un parlement, dans un exécutif, dans un organe judiciaire, dans un conseil d'administration, à un poste quelconque de l'administration d'un parti, obtention d'une subvention ou d'un privilège pour son association ou son entreprise (ou celle d'un proche), prestige auprès de certaines personnes, obtention de nouvelles compétences, agrandissement de ses réseaux (de son carnet d'adresse), etc. A l'extrême de cette manière de s'engager, on trouve le carriériste pur, totalement corruptible.

 

Toutefois, des idéalistes (altruistes) purs peuvent aussi raisonner en termes d'investissement. Ils investissent en effet ressources, temps et énergie, dans le but d'obtenir un changement de société désiré. Je crois avoir rencontré des militants comme ça (et je l'ai peut-être été moi-même), notamment parmi les trotskistes, et mon impression est qu'ils ne tiennent pas le coup sur la durée. En observant la non avancée de leur idéal, ils finissent fatalement par se retirer de la politique, ou par changer de conception de l’engagement politique (ce qui peut être une bonne chose).

 

La seconde conception de l'engagement politique, bien moins courante aujourd'hui, consiste à concevoir l'engagement politique comme une fin en soi et non comme un moyen. Je pense que tous les mouvements sociaux ont fonctionné et fonctionnent grosso modo ainsi, notamment les situationnistes, les hippies, les yippies, certains mouvements anarchistes socialistes, les anciens socialistes utopistes, les créateurs de kibboutz, etc. Il ne s'agit plus dans ce cas d'investir pour un futur, par intérêt égoïste ou altruiste, mais de vivre la politique comme la réalisation immédiate de son idéal. D'une certaine façon, ce que nous avions réussi à faire avec la Jeunesse Socialiste Genevoise était un peu (mais pas totalement) de cet ordre. Lorsque des militants décident de vivre leur idéal politique ici et maintenant, ils deviennent un mouvement, dont la capacité à diffuser leur idéal est décuplée. Certes, en ces temps de désintérêt pour la politique (ce qui n'est pas forcément une mauvaise chose, car peut-être que les individus ont simplement pris l'habitude de vivre leur vie en toute indépendance des politiciens et du gouvernement), un mouvement politique ne peut espérer, parce qu'il vit et incarne son idéal, transformer d'un coup la société selon ses souhaits les plus chers, mais il peut espérer avoir une action plus cohérente, s'inscrivant sur la durée, et tellement plus enrichissante pour ses membres !

 

 

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10/01/2016

Aux fondements de l'utilitarisme : comment justifier l'égalité

 

 

L'utilitarisme me semble la théorie morale la plus raisonnable car elle ne fait (quasiment) pas appel à des intuitions morales. En effet, elle se contente de constater que nous avons tendance, par nature (en tant qu'être humain), à très généralement préférer maximiser notre bien-être (nos sensations de plaisirs) plutôt que notre mal-être (nos sensations de déplaisir). Par le raisonnement utilitariste, nous pouvons justifier le choix d'une éthique individuelle, l'adoption de principes pour nous guider dans la vie qui maximisent notre bien-être, ainsi que le choix d'une éthique inter-individuelle, de principes guidant nos interactions sociales car ils maximisent le bien-être de tous les individus. Mais pourquoi en fait faudrait-il que les principes adoptés pour fonder nos interactions sociales postulent qu'il convient de maximiser le bien-être de tous les individus ? Pourquoi le raisonnement utilitariste, lorsqu'il recherche les principes devant organiser la société, doit-il postuler qu'il faut maximiser le bien-être de tous les individus et pas d'une majorité, d'une minorité, d'un groupe, bref, d'une partie de la population ? Autrement dit, pourquoi devrions-nous postuler l'égalité entre les individus ?

 

C'est le raisonnement utilitariste qui va nous permettre de justifier le raisonnement utilitariste (fort pratique conviendrez-vous). En effet, c'est parce que x cherche à maximiser son bien-être individuel (ce qui est probablement le postulat-constat-axiome utilitariste le plus facile à adopter je trouve) qu'il va postuler l'égalité entre les individus, car, s'il postule l'égalité entre les individus, il peut alors s'attendre à ce que autrui en fasse de même. Il s'agit là d'un calcul rationnel qui prend en compte la réciprocité dans les interactions humaines (merci à Thierry Falissard, au passage, d'avoir mis cela en évidence). Ainsi, x cherche à maximiser son bien-être individuel et, pour ce faire, postule l'égalité entre les individus, car, en postulant l'égalité plutôt que l'inégalité (et en adoptant évidemment un comportement en conséquence), x peut s'attendre à ce que autrui fasse de même. Or, il vaut clairement mieux pour x que autrui le considère comme son égal plutôt que comme son inférieur (ce qui pourrait justifier en ce cas pour autrui l'usage de la violence contre x afin de soumettre x à ses désirs par exemple).

 

Ce qui est intéressant, c'est que raisonner en termes de réciprocité est exactement ce que fait Rawls lorsqu'il propose que chacun imagine se trouver dans une position originelle sous un voile d'ignorance, sans connaissance sur son moi réel, et réfléchisse à la forme que devrait prendre la société. Sous le voile d'ignorance, chacun s'efforce d'imaginer ce qu'il aimerait qu'il ne lui arrive pas, et postule donc l'égalité entre les individus. D'une certaine façon, le calcul rationnel utilitariste individuel fondé sur la réciprocité et les anticipations n'est pas très différent : je postule l'égalité car je ne veux pas me retrouver du côté de ceux considérés comme inférieurs. Voilà donc posé le raisonnement utilitariste individuel nous permettant de justifier l'égalité entre les individus, fondement du raisonnement utilitariste sur les principes devant organiser la société.

 

 

 

14:13 Publié dans Utilitarisme | Lien permanent | Commentaires (0) | |  Facebook |  Imprimer | | | | Pin it! | | | Adrien Faure |  del.icio.us | Digg! Digg

03/01/2016

La sensibilité libertarienne en un poème

 

Ce poème est un extrait de la deuxième partie du livre du philosophe et économiste David Friedman, Vers une société sans Etat, que je vous recommande chaudement. 

 

 

Paranoia

 

« This man I never saw before

At 3 a.m. breaks down the door

To tell me my aspirin is LSD.

"It says right there on the bottle,

Acetylsalicylic Acid."

I tell you doctor, honestly,

It seems like someone's after me.

 

I don't think fighting is what I'm made for

But this lottery ticket I never paid for

Sold by a pusher known as Sam

Has won me a ticket to Vietnam,

A twelve months, expenses paid, tropical vacation

With a funeral, free, from a grateful nation.

But the doctor says I need therapy

For thinking someone is after me.

 

And then there are things I just can't ignore

Like the little man in our bedroom door

Says we'll be in jail by the end of the night

Unless we turn over and do it right.

 

Doctor, Doctor, come and see

There's really someone after me.

 

Then he asks, as he rips off the sheet,

For our marriage license and tax receipt ;

Says "you need a license to shoot at a duck

How come you think that it's free to ... "

Who so blind as will not see ;

The state, the state, is after me1. »

 

David Friedman, 1973

 


 

____________________________________________________________________

1 « Cet homme que je n’ai jamais vu avant

A démoli ma porte à 3 heures du matin

Pour me dire que mon aspirine, c’est du LSD.

« C’est marqué là, sur la bouteille,

Acide acétylsalicylique. »

Vous savez, docteur, franchement,

J’ai l’impression qu’il y a quelqu’un après moi.

 

Je ne pense pas être fait pour le combat,

Mais ce billet de loterie que je n’ai jamais payé,

Refilé par un revendeur du nom de Sam,

Ça m’a valu un billet pour le Vietnam,

Un an de vacances sous les tropiques, tous frais payés,

Avec enterrement gratuit, offert par une patrie reconnaissante.

Mais le docteur dit que j’ai besoin de me faire soigner

Parce que je pense qu’il y a quelqu’un après moi.

 

Et puis, il y a des choses que j’peux tout simplement pas ignorer d’avoir,

Comme ce petit homme à la porte de la chambrée.

Il dit qu’on s’ra en tôle d’ici la fin de la nuit,

A moi de changer de côté et de faire les choses comme il faut.

 

Docteur, docteur, v’nez voir,

Il y a vraiment quelqu’un après moi.

 

Alors il a demandé, en déchirant la feuille,

Notre dispense de bans pour le mariage et notre quittance d’impôts ;

Il dit : « Vous avez besoin d’un permis pour aller tirer le canard

Comment pouvez-vous penser que ça ne coûte rien de… »

Qui est assez aveugle pour ne pas le voir ;

C’est l’Etat, oui, l’Etat, qui est après moi. »

 

 

 

 

15:52 Publié dans Libertarianisme | Lien permanent | Commentaires (0) | |  Facebook |  Imprimer | | | | Pin it! | | | Adrien Faure |  del.icio.us | Digg! Digg

27/12/2015

Entretien avec des libertariens - Mikaël Mugneret

 

 

Bonjour, je m’appelle Mikaël Mugneret, j’ai 37 ans et j’exerce pour le moment un travail de secrétaire de direction dans un lycée professionnel, après un parcours d’étude assez éclectique (mais pas dénué de fil directeur) ayant touché à la biologie, aux sciences cognitives, à la neuropsychologie, à la philosophie et aux sciences de l’information-documentation.

 

Lors de la recherche de mon identité politique, j’avais failli rejoindre le parti radical de gauche mais m’étais brièvement inscrit au parti radical valoisien par opportunité (je bossais alors dans une mairie radicale valoisienne) en 2008 ou 2009. Techniquement, je dois donc avoir mon nom quelque part dans une base de donnée de l’UDI. Mais cela importe peu car cette famille politique est assez proche des sociaux-libéraux, ne s’est jamais (à ma connaissance) compromise avec l’extrême-droite, et on lui doit même des avancées progressistes majeures (dépénalisation de l’avortement par Simone Veil, loi sur la fin de vie par Jean Leonetti, légalisation de la pilule contraceptive par Lucien Neuwirth). Je suis aussi membre d’une association plutôt d’extrême-gauche, le CCAN (Centre Culturel Autogéré de Nancy) depuis quelques temps. Ça peut sembler du grand écart, mais je m’en fiche, j’aime bien bousculer les idées et soutenir d’apparents paradoxes.

 

Au niveau de mon zodiaque, je suis sceptique ascendant sceptique ;-) et ma couleur préférée est le noir, comme l’anarchisme et comme la contre-culture gothique dont je suis fan (surtout dans ses aspects musicaux). En second lieu, je citerais le rouge, couleur du socialisme ; ainsi que le jaune, couleur du libéralisme. J’ai une curieuse conception des couleurs puisque je pense que le rouge intense mélangé au jaune intense donne du noir profond.

 

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AF. Comment définirais-tu le libertarianisme ?

 

Au risque de dépareiller sérieusement par rapport à d’autres personnes se disant libertariennes, je définirais le libertarianisme comme la conjonction de deux idées :

 

  • La liberté : conçue négativement comme un affranchissement, non seulement de la violence étatique, mais aussi de tout rapport de domination, qu’il se manifeste ou non par (la menace de) l’usage de la force physique ; et conçue positivement comme la capacité d’agir de manière à maximiser son bien-être (et celui d’autrui), en prenant appui sur soi-même (mais aussi sur l’aide d’autrui, via les engagements contractuels ou la solidarité).

     

  • L’égalité sociale et économique entre individu-e-s : ce qui recoupe partiellement le point précédent mais insiste sur l’idée d’un accès égalitaire aux ressources naturelles.

 

Au fond, je ne fais que redonner au mot « libertarianisme » son sens authentique, voisin de l’anarchisme historique. Mais, bonne nouvelle, je suis persuadé que cet authentique paléo-libertarianisme que l’on fait passer pour du néo-libertarianisme est compatible avec ce néo-libertarianisme que l’on fait passer —parfois— pour du paléo-libertarianisme (ça va tu suis ? ^_^). Autrement dit, je pense que liberté négative, liberté positive, et égalité socio-économique, en dépit des contradictions superficielles apparentes, finissent par se rejoindre au sein d’une société sans État et sans autres rapports de domination.

 

Par contre, sur le court et moyen-terme, il est possible que des contradictions se fassent jour, ce qui implique que le passage de notre société à une société anarchique puisse nécessiter quelques adaptations pour se réaliser au mieux.

 

La minarchie est une idée souvent associée aux variantes capitalistes du libertarianisme. A mon sens, un minarcho-socialisme (provisoire) est pourtant tout à fait envisageable. On peut à la fois être socialiste et vouloir diminuer (de façon intelligente) la taille de l’État. Je ne vois aucune raison pour laquelle un État minimal (ne) serait forcément (que) régalien. Si on examine les prérogatives de l’État minimal régalien des minarcho-capitalistes, on remarque comment cet État peut favoriser les classes dominantes, au mépris des classes dominées. L’État minimal régalien assure deux fonctions du point de vue minarcho-capitaliste :

 

  • La « sécurité », qui consiste à protéger des agressions, non seulement les individu-e-s, mais également ce qui est conçu comme leur propriété légitime, et cela aux frais du contribuable : on a donc une privatisation de la défense de la propriété (bien évidemment, on ne bénéficiera de cette protection que dans la mesure où l’on sera propriétaire et proportionnellement aux propriétés possédées) et une mutualisation du coût de cette défense.

     

  • La « justice » : celle-ci consiste en premier lieu à exiger une compensation pour les agressions, non seulement à l’encontre des individu-e-s, mais également à l’encontre de ce qui est conçu comme leur propriété légitime ; et cela en partie aux frais du contribuable, et en partie aux frais des personnes pauvres qui pourraient s’adonner au squat ou à la reprise individuelle. Mais la « justice » va consister aussi, en second lieu, à veiller au respect des engagements contractuels, notamment lorsqu’ils portent entre autres sur des propriétés ; et cela en partie aux frais du contribuable, mais aussi des contractants disposant du moins d’espace de choix, du moins de capacité à négocier, etc.

 

Dans la minarchie que j’envisagerais, sécurité et justice se borneraient à protéger les individu-e-s et à les dédommager pour les atteintes individuelles. Éventuellement, on pourrait ajouter à ces attributions un organe de lutte contre les oppressions systémiques même quand ces dernières ne passent pas par (la menace de) l’usage de la force, ainsi qu’un organe veillant à s’assurer que chaque individu-e puisse bénéficier d’une éducation de qualité, et du minimum vital en termes de soins de santé, nourriture, logement et lien social (sans nécessairement fournir lui-même tout cela). Tout ce qui relève du droit des contrats, de la protection de la propriété privée et de la compensation des atteintes à la propriété privée serait désétatisé. En outre, un revenu de base inconditionnel (RBI) serait mis en place afin d’assurer à chacun-e la capacité de ne pas faire des choix par défaut juste pour pas crever la bouche ouverte...

 

J’ai calculé qu’en France, une imposition à 50 % du revenu du capital des 10 % les plus riches, et une imposition à 25 % du revenu de leur travail, suffirait à dégager des recettes à hauteur de 979 milliards d’euros annuels, soit environ 3 fois le montant des dépenses annuelles de l’État français ; et les plus « pauvres » de ces 10 % les plus riches continueraient de gagner près de 4000 € mensuels. Il n’y aurait pas besoin d’autres taxes ou impôts. Les 90 % les moins riches pourraient donc théoriquement être totalement exempté-e-s de prélèvements obligatoires. Bien sûr, pour éviter des effets de seuil préjudiciables, on pourrait envisager de mettre en place une progressivité aux alentours de ce seuil 90 % – 10 %.

Admettons même qu’on ne touche en rien aux dépenses de l’État, il resterait encore 600 milliards d’euros annuels d’excédent. En le répartissant entre les 60 millions de français, on pourrait assurer un RBI d’environ 830 € mensuels.

 

Mais ça c’est le scénario le plus pessimiste. De nombreuses dépenses actuelles pourraient être purement et simplement supprimées, de vastes pans de l’économie pourraient être libéralisés, ce qui dynamiserait l’emploi, l’innovation, la consommation, etc. La dépense publique atteint environ 55 % du PIB actuellement. De mémoire, il me semble que le Parti Libéral Démocrate ambitionne de la réduire à 15 % du PIB, ce qui représenterait une somme d’environ 87 milliards d’euros et laisserait 892 milliards d’euros annuels disponibles pour financer un RBI sur les 979 milliards d’euros annuels dont je parle plus haut. Cela permettrait de monter le RBI à environ 1230 € mensuels, soit supérieur d’une centaine d’euros à un SMIC mensuel net.

 

AF. De quel courant du libertarianisme te sens-tu le plus proche

et pourquoi ?

 

Je me sens proche de l’ultra-libéralisme d’extrême-gauche, pour les raisons précitées. Plus sérieusement, je me sens proche des idées les plus progressistes défendues par le Center for a Stateless Society, donc d’un freed market socialist anarchism (ça sonne mieux que anarcho-socialisme de marché libéré !). Après avoir endossé par un temps le géorgisme (comme beaucoup de libéraux classiques) puis le néo-mutuellisme, j’ai tendance à adopter une vision stirnerienne de la propriété à présent : on est légitimement propriétaire de ce que l’on parvient à s’approprier dans les faits. Il me semble que c’est la vision la plus simple à mettre en œuvre. Cela dit, je pense que cette vision ne peut fonctionner vraiment que dans une société sans État.

 

AF. Selon toi, le libertarianisme est-il un projet politique ou une éthique de vie ? Ou les deux ?

 

Selon moi, le libertarianisme est à la fois un projet politique et une éthique de vie. Mais c’est d’abord une éthique de vie... d’où découle un projet politique. Je ne cacherai pas être un fervent partisan du « libertarianisme épais » (thick libertarianism). Par exemple, la liberté ne peut être sérieusement implémentée dans une société qui demeure culturellement attachée à l’État Providence. Certain-e-s libéra-ux/les de Droite estiment qu’une culture conservatrice serait le meilleur terreau pour voir éclore et prospérer la liberté. Quelle grossière erreur ! C’est le pire terreau possible ! A vrai dire, l’État et le conservatisme ont d’évidentes affinités. Tous les deux prisent la hiérarchie. Et le conservatisme, en 1789, était du côté de l’État qui sous la forme du Monarque (Absolu sous Louis XIV), avait atteint un haut degré de développement (même si c’était sous une forme différente de l’État Providence actuel).

 

Quant aux libéraux/les conservateurs/trices, ce sont des personnes qui espèrent que libres, les individu-e-s accepteront de s’imposer à elles-/eux-mêmes les contraintes inutiles qui leur étaient imposées avant par l’union du Trône et de l’Autel. Donc ce sont des personnes qui espèrent que les individu-e-s se comporteront librement comme si ils/elles n’étaient pas libres...

 

AF. Comment es-tu devenu libertarien ? As-tu toujours été libertarien ? Si non, quelles étaient tes positions politiques antérieures ?

 

Quand j’ai commencé à m’intéresser à la politique, j’étais un social-démocrate des plus classiques, un peu par influence familiale puisque mon père était et est resté social-démocrate. Je me suis même brièvement intéressé au parti communiste.

 

Puis j’ai voulu en savoir davantage sur le libéralisme, qui était tant critiqué, alors qu’il se revendiquait pourtant des idées de liberté. En l’explorant à la source, de l’intérieur, j’ai vite compris qu’il y avait de très bonnes choses à prendre dans ce courant de pensée, mais je restais sceptique quant à une application intégrale du libéralisme au domaine de l’économie (au début de mon exploration) et je restais néanmoins attaché à l’État (pour assurer le régalien et le social), même si j’étais favorable à moins d’État et à mieux d’État. Après une phase transitoire sous LSD (libérale-sociale-démocratie), je fus pris d’oscillations entre un libéralisme classique, parfois passivement légèrement conservateur dans mes moments de résignation (il faut dire que m’être égaré dans une relation de couple avec une catholique assez réactionnaire dans sa vision du monde avait eu tendance à contaminer ma pensée) et un social-libéralisme beaucoup plus progressiste (dans mes phases plus « rebelles »). A cette époque, je pensais que le social ne pouvait venir principalement que de l’État. Donc même si je rejetais une main-mise liberticide de l’État sur l’ensemble de la vie humaine, je rejetais presque autant l’« anarcho- »capitalisme car je le considérais comme impropre à répondre de manière satisfaisante à la question sociale.

 

Quant à l’anarcho-socialisme, je ne voyais pas comment il pouvait fonctionner. J’y voyais une quasi-oxymore (c’est un comble...). Je pensais que : ou bien il relevait de l’utopie nécessitant une humanité quasi-angélique, ou bien il relevait de l’imposture nécessitant une recréation (éventuellement sous forme cryptique) d’une forme d’État non-assumé comme tel. De plus, j’avais une vision déformée des choses : j’imaginais que l’anarcho-socialisme impliquait nécessairement la collectivisation de toute propriété et l’abolition de toute monnaie.

 

Le déclic vers l’anarchisme, je l’ai eu en découvrant le blog de Rémy Poix, alors qu’il était encore anarcho-mutuelliste. J’y ai découvert notamment Kevin Carson dont j’ai lu des extraits, puis des articles entiers. A peu près au même moment, j’ai d’ailleurs découvert le site du Center for a Stateless Society, le blog de François Tremblay et redécouvert celui de David Gendron que j’avais parcouru jadis sans qu’il m’ait marqué plus que cela, même si j’appréciais cette idée de faire la synthèse entre les courants « anarchistes » de Gauche et de Droite. Puis je me suis penché d’un peu plus près sur le courant de l’anarchisme individualiste américain du XIXème siècle, ainsi que sur des auteurs plus contemporains comme Gary Chartier, Per Bylund ou Brad Spangler. Toutes ces lectures m’ont profondément influencé et fait réfléchir. J’ai compris que la vérité était à l’opposé de ce que j’avais toujours cru : l’État était l’ennemi du social et l’ami du capitalisme qui n’avait pu se développer et se maintenir aussi bien que grâce à lui.

 

Je n’étais pas au bout de mon évolution politique. Via Facebook, j’ai été amené à me rapprocher de milieux d’extrême-gauche que j’avais boudé jusque là. J’ai côtoyé beaucoup de personnes engagées dans la lutte féministe, antiraciste, antispéciste, LGBT (MOGAI), etc. En fréquentant des féministes radicales et intersectionnelles, j’ai pris conscience de façon plus aiguë de l’existence d’oppressions de nature systémique, et de l’importance de mettre un terme à la domination de l’homme blanc, hétérosexuel, cisgenre, riche et beau gosse. Certes, cette domination n’est pas sans lien avec l’étatisme et plus généralement avec (la menace de) l’usage de la force physique. Mais elle ne s’y réduit pas.

 

Une certaine frange de libertarien-ne-s peuvent être sensibles à une meilleure répartition de la propriété privée que celle proposée par la doxa « anarcho- »capitaliste, voire être personnellement porteurs d’idéaux plus ou moins progressistes. Néanmoins, peu de libertarien-ne-s, à ma connaissance, reconnaissent l’existence d’oppressions systémiques, ou alors ils/elles les réduisent à des problèmes interindividuels de personnes, ou à des problèmes liés à l’État.

 

Pour aider à comprendre la spécificité des oppressions systémiques, je pars souvent de l’exemple à mon sens paradigmatique de la norme du glabre chez les femmes. Aucune loi n’oblige les femmes à s’épiler. Si les femmes sont davantage victimes d’agressions physiques que les hommes, je ne suis pas persuadé que la perspective de se faire agresser physiquement (ou menacer d’agression physique) soit un facteur particulièrement significatif car énormément de femmes s’épilent, quand bien même c’est la mauvaise saison et qu’elles sont donc bien emmitouflées, et même si elles n’ont pas d’amants qui plus est.

 

L’essentiel du conditionnement à l’épilation provient des représentations culturelles (publicité, mode, films, discours « hygiénistes » et « esthétiques », etc.) et de la pression sociale (moqueries, exclusion sociale et professionnelle, etc.). Comme l’explique Jocelyn Patinel1 : « Une norme sociale n’est jamais réalisée sous l’effet de contraintes institutionnalisées. Son non respect ne donne pas lieu à une sanction formelle. La conformité aux normes résulte de l’intériorisation de valeurs attribuées aux événements normatifs. Celle-ci se fait par le biais de la socialisation. » Aucun usage de la force physique dans ce processus (du moins ni directement ni de façon franche et évidente). Par contre, une large part des agressions sont le fait d’individus aliénés par des normes.

 

Le libéralisme politique (respect du principe de non-agression) est donc nécessaire mais n’est pas suffisant. De toute urgence et de première importance est le développement d’un libéralisme culturel qui vienne délivrer les individus de l’oppression exercée par les normes (et plus généralement par la socialisation normative).

 

Jusqu’à il y a peu, je pensais que l’usage de la force physique était illégitime et injuste pour la mise en place de ce libéralisme culturel, mais j’en suis revenu. Il me semble que proscrire toute violence physique en réponse à la violence psychologique et sociale des systèmes d’oppression revient à retirer aux opprimé-e-s un des rares moyens à leur disposition pour exprimer leur colère et faire valoir leurs demandes. Ça revient à mettre en place une sorte de gigantesque tone policing institutionnalisé.

 

Par ailleurs, il n’est pas nécessaire qu’il y ait une parfaite identité entre un acte répréhensible et sa réponse ou sa sanction, mais seulement une équivalence. Par exemple, si quelqu’un-e tue mon fils (je n’ai pas d’enfant, mais admettons), le sanctionner ne consistera évidemment pas à tuer son fils (surtout qu’il/elle n’en a peut-être pas). Si quelqu’un-e veut me blesser grièvement sans me tuer, et que pour me défendre je n’ai pas d’autre option que de læ tuer, alors il sera légitime que je le fasse et on ne pourra pas décemment me le reprocher. On peut d’autant mieux le comprendre quand la victime de l’acte répréhensible se trouve en position d’infériorité économique et sociale marquée par rapport à l’auteur/rice de l’acte répréhensible dont il est question. On peut encore mieux le comprendre quand on a réfléchi à la biologie à l’aune de la philosophie externaliste. Cette dernière nous apprend qu’il n’y a pas de frontière magique qui délimite le soi du non-soi. Ainsi, une personne ne se limite pas à son corps, elle s’étend en dehors via les les chaînes causales avec lesquelles ce dernier est impliqué. Une atteinte sociale peut donc être au moins aussi violente qu’une atteinte proprement corporelle, et aussi d’une nature un peu semblable.

 

AF. Quels individus, vivants ou morts, inspirent ton engagement ?

 

Je me situe quelque part entre Alain Madelin et Olivier Besancenot  Plus généralement, les personnes suivantes inspirent mon engagement :

 

  • les anarchistes individualistes américains du XIXème siècle : Tucker, Spooner, Thoreau, Warren, etc. ;

  • les left-wing market anarchists (ça sonne quand même mieux en anglais) contemporains : Spangler, Carson, Chartier, Bylund, etc. ;

  • certains libéraux classiques comme Mill, Paine, Bastiat, Locke, etc. ;

  • certains « anarcho- »capitalistes comme Rothbard et le fiston Friedman ;

  • mais aussi des auteurs impliqués dans les gender studies, cultural studies, le féminisme (de Butler à Dworkin), l’antispécisme (de Singer à Francione), l’anarchisme « canal historique » (Proudhon, Armand, Bakounine, Kropotkine, etc.), et même le marxisme !

 

AF. Quelles sont les 3 valeurs les plus importantes à tes yeux ?

 

  • L’amour, d’abord, car quand on aime on veut :

    • La liberté, ensuite, et aussi :

      • L’égalité.

 

AF. Ton livre libertarien préféré ?

 

Je lis peu, c’est un de mes gros défauts, mais un jour je lirai, quand j’aurai le temps. Mais bon, un autre de mes gros défauts c’est la procrastination !

 

J’aurais bien voulu lire (vraiment !) Robert A Heinlein, En terre étrangère, mais je ne l’ai pas trouvé... Si quelqu’un-e l’a et veut bien me le prêter, je suis preneur... Bon, je pourrais aussi le commander en ligne ou à ma libraire préférée, c’est vrai, mais j’aime bien feuilleter un peu les livres avant de les acheter...

 

En revanche, j’ai lu l’article Wikipédia sur ce livre (oui, je sais, ça fait très fumiste, mais j’assume !), sur Heinlein, et plusieurs citations. De ce que j’en ai retiré, il semble que le bonhomme s’inscrive en précurseur de ce libertarianisme hyper-progressiste que je défends. Pas pour rien qu’il a inspiré les hippies. En tant que libertarien d’extrême-gauche amateur de musique gothique (dont les origines stylistiques puisent entre autres dans le rock psychédélique des Doors et du Velvet Underground), je suis un peu un hippie athée sans chemise à fleurs (et sans psychotrope, mais ça s’est parce que mon cerveau en sécrète naturellement : dopamine, ocytocine, etc.).

 

AF. Ta citation libertarienne préférée ?

 

Il y en a plein, mais je vais choisir celle-ci, issue du précédent bouquin pas lu2 (fumiste 2 le retour...) :

 

« La majorité des philosophes n’a pas de courage ; ils commencent par avaler les principes essentiels du code actuel : monogamie, structure familiale, continence, tabous corporels, restrictions concernant l’acte sexuel et la suite, puis ils chipotent sur les détails… jusqu’à des sottises telles que de savoir si la vue de la poitrine féminine est obscène ou non. »

 

Ce passage me parle tellement, surtout en tant qu’adepte de philosophie polyamoureuse. Selon moi, le polyamour possède une vraie valeur subversive et politique. J’y vois un peu une transposition... ou même une application, du libertarianisme (tel que je l’ai défini plus haut) aux relations interpersonnelles, intimes, sexuelles, amoureuses. Les amours plurielles, c’est un peu comme le dernier tabou à abattre, dans notre société qui globalement accepte le principe de l’homosexualité, de la bisexualité, du transgénérisme, de la sexualité récréative, des sex toys, voire du BDSM.

 

Combien de personnes soi-disant libérées considèrent l’exclusivité monogame comme un impératif éthique, une question d’amour et de respect, et toute atteinte à ce principe comme un drame méritant rupture avec perte et fracas ? Je ne parle pas des personnes qui, pour une raison ou une autre, ont un besoin émotionnel d’être dans une relation monogame, qui, peut-être, ont du mal à gérer la jalousie ou le sentiment de possessivité... Je parle uniquement des personnes qui souhaite la monogamie par principe, peu importe leurs états émotionnels, et portent un jugement moral dépréciatif sur le polyamour et les polyamoureux/ses.

 

AF. En tant que libertarien, quelle est ton analyse sur la situation socio-économique et politique en France et en Europe ?

 

La majorité des libéraux se trompent lorsqu’ils tiennent le socialisme pour responsable de la crise actuelle. Mais la majorité des socialistes se trompent lorsqu’ils tiennent le libéralisme pour responsable de la crise actuelle. La raison en est que la politique actuelle n’est ni libérale (malgré quelques menues déréglementations) ni socialiste (malgré quelques menues redistributions) mais essentiellement corporatiste. Comme le dit cet aimable gauchiste d’Alain Madelin, interviewé par le magazine en ligne Atlantico3 :

 

« Quand je vois certains, à droite, parler d’assistanat alors que des gens sont au RSA, que des gens galèrent au chômage, cela me déplaît profondément. C’est une honte. Parce que la vraie facture de l’assistanat en France, c’est celle de l’assistanat des entreprises. Nous allons bientôt avoir 150 milliards de subventions à l’économie et aux entreprises dans ce pays. Ce montant représente l’équivalent de l’impôt sur les sociétés, plus l’impôt sur le revenu, plus les charges sociales patronales. C’est cette manne d’assistanat qu’il faut reprendre, pour remettre le patronat au travail si j’ose dire. »

 

Le début et la fin de l’année 2015 ont été marqués également par des attentats terroristes en France. Malgré l’horreur de ces événements, je crois qu’il faudrait un peu arrêter le nombrilisme gallinacé (eh oui, certains coqs ont un nombril, et ils passent même beaucoup de temps à l’observer...). Ce genre d’attentats représentent le lot quasi-quotidien de plusieurs pays : Nigeria, Irak, Mali, Égypte, etc.4 Ils font au mieux l’objet de deux lignes dans les journaux... Presque personne en Europe ne sort dans la rue pour rendre hommage à toutes ces victimes innocentes, presque personne ne change sa photo de profil Facebook en « Je suis Nigeria », « Je suis Irak », etc.

 

Mais si ces horreurs touchent notre territoire, c’est la panique générale, amplifiée par les médias, et instrumentalisée par l’islamophobie, le FN, et même nos gouvernements (cf. l’état d’urgence... et son recul des libertés au nom de la sécurité, malgré l’avertissement de Benjamin Franklin en son temps5), alors même que la probabilité de mourir foudroyé par l’orage est supérieure à celle de mourir dans un attentat terroriste (vite, vite, installons des paratonnerres partout !), et alors même que nos gouvernements n’ont pas les mains propres et font des victimes innocentes eux aussi6...

 

Plutôt que de sombrer dans la surenchère sécuritaire qui ne sert pas à grand chose sinon à rassurer psychologiquement une certaine catégorie de la population tout en en stigmatisant une autre... ne conviendrait-il pas de lutter au contraire contre cette stigmatisation qui dresse le tapi rouge au FN et surtout qui alimente la tentation de la radicalisation ? Ne conviendrait-il pas de lutter contre le chômage, la précarité, l’exclusion, le désœuvrement, le sentiment d’inutilité, de perte de sens, qui crée les conditions psychologiques de vulnérabilité aux discours sectaires des organisations terroristes ?

 

AF. Le mouvement libertarien est-il bien implanté en France ?

 

Non, mais si c’est pour faire la même chose que le Libertarian Party aux USA, c’est peut-être pas plus mal. Je suis de plus en plus déçu par le mouvement libertarien « mainstream » (si tu veux bien me pardonner l’expression...), à cause de son sexisme crasse, son conservatisme diffus, sa focalisation sur les baisses d’impôts et l’économie, son soutien à l’autorité et au capitalisme, son affligeant manque de prise en considération de la misère, de la précarité, des oppressions, etc. Quand je vois Hoppe (comme le père Friedman avant lui) s’opposer « pragmatiquement » à la libre-circulation des individu-e-s au prétexte des aides sociales dont profiteraient les immigrés... je me dis qu’il y a là un sérieux problème, qui dépasse le simple manque singulier d’humanité : un problème de compréhension du libertarianisme lui-même, fut-ce le plus étroit. On assiste là à une hiérarchisation des droits, celui de circuler étant considéré (sans aucune raison) comme inférieur à celui de jouir du fruit de son travail (et de sa propriété). Heureusement que le Faré (notamment) a remis quelques pendules à l’heure à ce sujet7.

 

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AF. Envie d’ajouter quelque chose ?

 

Bien qu’initialement enthousiaste, je pense à présent que le cœur du mouvement libertarien (hormis sa minoritaire aile gauche) est pourri car il en reste à une approche de la liberté dogmatique et déconnectée de la réalité, une liberté conçue de manière purement négative, et réduite aux droits de propriété néo-lockéens. Indifférent à tout autre projet que celui d’abolir l’État, se complaisant souvent dans des attitudes classistes, sexistes, homophobes voire racistes, et renforçant ainsi ces oppressions qui forment pourtant le ferment de l’étatisme... il va jusqu’à être noyauté par des conservateurs décomplexés qui y trouve un renouveau doctrinal pour leurs thèses puantes. De trop nombreux/ses « libertarien-ne-s » revendiqué-e-s sont des personnes éminemment problématiques et péremptoires. J’ai de la peine à être associé à ces gen-te-s là... Mon malaise est tel que j’en viens presque à avoir honte des qualificatifs de « libertarien » ou de « libéral », tant ils ont été salis, tant ils ont été galvaudés, tant ils sont connotés, et à leur préférer ceux de « libertaire » ou d’« anarchiste ».

 

J’ai rêvé par un temps d’unir toutes les forces anti-étatiques, qu’elles viennent de Droite ou de Gauche8. Mais je ressens des divergences trop profondes et incompressibles sur la question de la propriété, des oppressions systémiques et de la liberté positive, pour que ce projet puisse prendre une ampleur collective. Tout au plus, sur un plan individuel, des rapprochements se sont faits, voire des repositionnements idéologiques. Cela ne doit pas gommer le fait que l’essentiel des forces en présence sont restées campées où elles l’étaient déjà. Certain-e-s libertarien-ne-s de Droite n’ont vu dans ce projet qu’une « pastorale » pour (r)amener les brebis égarées de l’anarchisme (de Gauche) dans le giron du libertarianisme (de Droite).

 

Pourtant, ne serait-ce que sur un plan méthodologique, je pense que les libertariens de Droite auraient pu trouver matière à s’enrichir auprès des anarchistes de Gauche. Pourquoi ne voit-on jamais les premiers dans la rue à des manifs ? Pourquoi ne font-ils pas de sit-in ? Pourquoi n’occupent-ils pas de ZAD ? (le projet d’aéroport à Notre-Dame des Landes pouvant être critiqué du point de vue des droits de propriété néo-lockéens, c’était pourtant une occasion rêvée de se mobiliser). Pourquoi n’organisent-ils pas d’événements comme des concerts ou des randonnées à vélo pour diffuser leurs idées ? Pourquoi ne font-ils pas de squat / reprise individuelle des biens publics ? Pourquoi la seule désobéissance civile dont ils font preuve consiste à flouer le fisc ou à se désinscrire de la Sécu ? Peut-être qu’il y a (eu) des exceptions, je n’en sais rien. Mais des mouvements de masse, je suis presque sûr qu’il n’y en a pas eu, ou alors ils ont été extrêmement peu médiatisés.

 

Au final, je crois que je me sens plus proche du mouvement anarchiste « canal historique », malgré ses défauts (ou ce que je tiens comme tel). Énumérons-les (j’espère) exhaustivement :

 

  • Le collectivisme de la propriété :

 

Ce collectivisme a néanmoins des limites (les biens personnels comme les brosses à dents sont considérés comme non collectifs). D’ailleurs il ne concerne pas les anarcho-mutuellistes et les anarcho-individualistes. Certes, il s’agit de courants minoritaires au sein de l’anarchisme « historique ». Toutefois, des tendances fortes le traversent : l’anarchisme « sans adjectif » et le synthétisme libertaire. Ceux-ci appellent à la tolérance et à la coexistence entre différents modèles économiques, au sein de l’anarchisme, faisant valoir qu’en l’absence de gouvernement (au sens large) plusieurs expérimentations différentes seraient probablement essayées dans diverses localités dans le but de choisir la forme appropriée. Aussi, on peut supposer fortement que les anarcho-communistes et anarcho-collectivistes n’imposeront pas la collectivisation par la force, et qu’ils/elles vivront en bonne intelligence et en paix avec anarcho-mutuellistes et les anarcho-individualistes. Les « anarcho- »capitalistes, quant à elles/eux, veulent bien (théoriquement) de communautés communistes/collectivistes ou mutuellistes/individualistes au sein de leur société idéale, mais à condition que celles-ci se tiennent sur des propriétés privées acquises selon les règles de l’appropriation néo-lockéenne...

 

  • L’abolition de la monnaie :

 

Je ne sais pas jusqu’à quel point il ne s’agit pas plutôt d’abolir la monnaie étatique (ce qui est logique), vu que tou-te-s les anarchistes sont favorables au troc. Or la monnaie, une fois sortie du giron de l’État, n’est évidemment qu’un bien comme un autre. Quoi qu’il en soit, seuls les anarcho-communistes (certes majoritaires) sont favorables à l’abolition de la monnaie. Et comme précédemment, on peut supposer que les anarcho-communistes ne s’opposeront pas, en anarchie, à l’existence de communautés fonctionnant sur la base de la monnaie.

 

  • La théorie de la valeur-travail :

 

Elle présuppose la reconnaissance des échanges, et donc ne concerne pas les anarcho-communistes. Elle est cependant une constante au sein des autres composantes de l’anarchisme « historique », des collectivistes aux individualistes (à l’exception de Stirner). Toutefois, même si je crois que la théorie subjective de la valeur défendue par les marginalistes et l’école autrichienne d’économie apporte une perspective intéressante et nécessaire à la question de la définition de la valeur, il me semble que celle-ci reste insuffisante à en saisir entièrement l’essence. Je me reconnais bien dans les synthèses contemporaines à la Carson, entre théorie subjective de la valeur et théorie objective de la valeur, même si je n’ai pas de position claire au sujet de ce en quoi doit consister la valeur objective d’un bien ou d’un service. Ce dont je suis à peu près convaincu, en revanche, c’est que faire de la théorie subjective de la valeur l’alpha et l’oméga du concept de valeur, donc fonder la valeur d’un bien ou d’un service sur la valeur qu’un-e individu-e va lui accorder subjectivement au temps T, c’est la porte ouverte à toutes les dérives, à toutes les manipulations, au relativisme, au salariat9... Mais cela arrange bien le commerce pour qui faire passer des vessies pour des lanternes via la publicité sera dès lors une activité parfaitement éthique, et sans conséquence pour ses affaires, à partir du moment où l’illusion pourra être entretenue suffisamment longtemps (avant, pendant et après achat).

 

On objectera peut-être que ma distinction entre une illusion durable et la réalité est spécieuse. A cela je répondrai plusieurs choses.

En premier lieu, une des plus grandes écoles libérales qu’est le jusnaturalisme (dont l’essentiel du courant « anarcho- »capitaliste s’inspire) considère qu’il existe quelque chose de réel : la liberté individuelle comme droit naturel, qui est d’une plus grande valeur qu’une illusion : le bien-être ressenti (même s’il devait être durable). Sinon, on pourrait justifier qu’un gouvernement digne du Meilleur des mondes d’Aldous Huxley vienne nous injecter du bonheur en intraveineuse en échange de notre libre-arbitre.

 

Par ailleurs, l’illusion entretenue n’est pas seulement que ce qui nous est vendu est bon pour nous, mais qu’il n’y a rien qui serait susceptible de mieux nous satisfaire, ce qui étouffe dans l’œuf toute velléité d’émancipation vers une source potentiellement supérieure d’exaltation...

 

Ensuite, la théorie subjective de la valeur relève essentiellement d’une rhétorique et ne trouve guère d’application du point de vue même de ses partisan-e-s. En effet, comme le note François Tremblay10 :

 

« In our system (and probably not in the “an”cap system either), prices don’t fluctuate from person to person depending on how thirsty or hungry they are. We all pay the same price for the same goods from the same supplier. And that is because the supplier has far more power to set prices than the individual does, and thus does not have to take into account the desires of each individual, only aggregates. »

 

Enfin, et surtout, si l’État existe et se maintient, c’est parce que la plupart des gen-te-s se complaisent (par coutume, naïveté, lâcheté...) dans une servitude volontaire qu’avait déjà remarqué Étienne de la Boétie. Edward Bernays11 avait bien compris que l’opinion des masses est influençable. Il a été un des premiers à vendre des méthodes pour manipuler l’opinion publique et a forgé les concepts d’esprit de groupe et d’ingénierie du consentement. Il est intéressant de noter que ce « père de la propagande » a travaillé tout autant à développer les techniques marketing modernes qu’à orchestrer des campagnes de déstabilisation politique en Amérique latine. Les « anarcho- »capitalistes sont habituellement prompts à reconnaître que l’État se maintient parce qu’il instille l’étatisme dans nos esprits via une propagande efficace. Toutefois, par une sorte d’« hémiplégie cognitive », le même genre de propagande, s’il s’applique au monde du commerce via la publicité, ne semble généralement pas les inquiéter / questionner outre mesure. Comme si les mêmes méthodes qu’ils/elles dénoncent pour leurs effets étatiques pervers lorsqu’elles s’appliquent à la politique devenaient comme par magie parfaitement anodines et innocentes dès lorsqu’elles s’appliquent à l’économie. Il me semble que cela dénote, au mieux de l’aveuglement, au pire de la mauvaise foi.

 

  • Des ambiguïtés quant à la critique de l’État :

 

Mais c’est le cas aussi des libéraux classiques d’une autre manière. Là où les anarcho-socialistes semblent souvent vouloir renforcer l’État par une défense de la fonction publique, les libéraux/les classiques affirment clairement la nécessité de l’État pour garantir les libertés, même s’ils/elles souhaitent diminuer le nombre de ses prérogatives (mais souvent pour un recentrage / renforcement de son rôle régalien). Même les « anarcho- »capitalistes ont un rapport à l’État qui n’est pas si clair, les anarcho-socialistes leur reprochant de vouloir en fait privatiser l’État plutôt que l’abolir. Certain-e-s « anarcho- »capitalistes défendent le libre-marché en partant d’exemples tirés du capitalisme réellement existant... en oubliant que celui-ci n’a pas grand chose de libéral. Comme le dit Carson12 :

« Vulgar libertarian apologists for capitalism use the term "free market" in an equivocal sense: they seem to have trouble remembering, from one moment to the next, whether they’re defending actually existing capitalism or free market principles. So we get the standard boilerplate article in The Freeman arguing that the rich can’t get rich at the expense of the poor, because "that’s not how the free market works"--implicitly assuming that this is a free market. When prodded, they’ll grudgingly admit that the present system is not a free market, and that it includes a lot of state intervention on behalf of the rich. But as soon as they think they can get away with it, they go right back to defending the wealth of existing corporations on the basis of "free market principles." »

 

Par ailleurs, Serge Roy13 a apporté une réponse à la critique selon laquelle la défense anarcho-socialiste de la fonction publique serait incohérente d’un point de vue anarchiste. Cette réponse n’est pas complètement satisfaisante à mon sens, mais apporte malgré tout des éléments de réponse :

 

« ÀB !  : Cette implication syndicale vous amène éventuellement à la présidence du Syndicat de la fonction publique du Québec (SFPQ). Ce n’était pas un peu paradoxal pour un libertaire de défendre la fonction publique ?

S. R. : Ça dépend de ce qu’on entend par fonction publique. Si on entend employé·e·s de l’État, alors effectivement, il est difficile de comprendre pourquoi un anarchiste s’efforcerait autant à les défendre. Mais si on comprend la fonction publique comme l’ensemble des personnes engagées pour rendre les services publics, alors on voit les choses autrement. Dans le contexte du triomphe du marché, de l’économie libérale, en tant que libertaire, il m’apparaît essentiel de défendre les services publics comme rempart face à la dictature des marchés et des financiers. Tout au long de ma carrière, j’ai cherché à défendre les services publics de la privatisation marchande, ce qui implique de défendre les travailleurs·euses œuvrant dans ces services [...].

Bien sûr, il faudrait que les services publics soient davantage autogérés par les travailleuses et les travailleurs ainsi que par les usager·e·s, mais depuis les années 1980, l’idéologie néolibérale est telle qu’il faut toujours se battre pour le maintien même des services publics. »

 

Bon, je passe sur le fait que Serge Roy qualifie d’économie libérale ce qui relève plutôt d’une économie capitaliste copinant avec l’État. Trois idées se dégagent :

 

  • Les anarchistes peuvent défendre la fonction publique parce qu’ils/elles défendent les services publics, lesquels seraient idéalement non-étatiques, même si à l’heure actuelle ils sont étatiques ;

 

  • Les anarchistes peuvent défendre la fonction publique parce qu’ils/elles défendent les personnes qui y travaillent, lesquelles ne sont évidemment pas responsables de la situation actuelle ;

 

  • Les anarchistes peuvent défendre la fonction publique comme contre-pouvoir face au capitalisme de connivence.

Merci de m’avoir lu jusqu’au bout. 

 

 

 

1 Jocelyn Patinel, Norme et contrôle social, le cas de l’épilation féminine, Mémoire de Master 1 de Psychologie – spécialité Psychologie Sociale, année universitaire 2005-2006, Université de Paris X – Nanterre

U.F.R. SPSE Département de Psychologie, en ligne : http://www.ecologielibidinale.org/fr/biblio/miel_normeepi...

2 Robert A. Heinlein, En terre étrangère, traduit de l’américain par Frank Straschitz, Le Livre de poche, 1979, chap. 33, p. 555.

3 Atlantico, « Alain Madelin : "L’austérité est une politique sans espoir, ce n’est pas une politique libérale" ».

Publié le 14 Décembre 2014 - Mis à jour le 19 Décembre 2014, en ligne : http://www.atlantico.fr/decryptage/alain-madelin-austerit...

5 « Un peuple prêt à sacrifier un peu de liberté pour un peu de sécurité ne mérite ni l’une ni l’autre, et finit par perdre les deux. »

9 Je considère que le système du salariat n’est pas un crime mais néanmoins une sorte de vice éthique. Dans un monde idéal, hormis s’il est choisi avec un plein consentement, le salariat disparaîtrait.

10 François Tremblay, « Debunking the so-called “myths of socialism”… », The Prime Directive, 10 janvier 2010, en ligne : https://francoistremblay.wordpress.com/2010/01/10/debunki...

11 Edward Bernays, Propaganda : Comment manipuler l’opinion en démocratie, Editeur Zones, octobre 2007, traduit de l’anglais (Etats-Unis) par Oristelle Bonis et préfacé par Normand Baillargeon, philosophe, professeur à l’université du Québec à Montréal, et auteur d’un Petit cours d’autodéfense intellectuelle paru chez Lux en 2007.

12 Kevin Carson, Carson, Studies in Mutualist Political Economy, p. 142, en ligne : http://www.mutualist.org/id112.html

 

 

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19/12/2015

Entretien avec des libertariens - Maxime Mercier

 

 

 

Maxime Mercier, 23 ans, détenteur d'un Brevet d'Aptitude Professionnelle d'Assistant Animateur Technicien (BAPAAT), réside à Marsannay-la-Côte (en Bourgogne) et est membre du Parti Libéral Démocrate. Son signe astrologique est cancer et ses couleurs préférées sont le noir puis le rouge. Il s'intéresse notamment à la littérature et au cinéma dystopique. 

 

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AF. Comment définirais-tu le libertarianisme ?

 

Il s'agit une philosophie politique tendant à maximiser la liberté individuelle, pour des raisons déontologiques (la non-agression est un principe éthique suffisant pour légitimer le libertarianisme) et/ou conséquentialistes (un État faible ou inexistant est favorable au plus grand nombre). 

 

AF. De quel courant du libertarianisme te sens-tu le plus proche et pourquoi ?

 

Séduit par l'utilitarisme de David Friedman, et plaçant donc ma confiance en  le libre-marché plutôt qu'en l’État pour aboutir à la prospérité généralisée, je frôle de près l'anarcho-capitalisme, à un petit détail près. Si je suis favorable à l'émergence de polices et de tribunaux privés, je suis pour l'intervention d'une police et de tribunaux étatiques, en dernier recours (telle une roue de secours), au cas où les premiers n'aboutiraient pas à une situation juste et pacifiée, entre les personnes concernées faisant appel à ces services.

Cette idée que je nomme "État roue de secours", me semble être une précaution pour qu'une société quasi-"anarcho-capitaliste" soit assurée de se survivre à elle-même. Car en l'absence de cette condition, je redoute, en cas de défaillance du marché sur le plan de la justice et de la sécurité, un basculement vers l'anomie. 

 

AF. Selon toi, le libertarianisme est-il un projet politique ou une éthique de vie ? Ou les deux ?

 

Les principes éthiques précèdent leur application politique et je considère que les 2 sont nécessaires. Une éthique libertarienne sans politique est stérile, et une politique sans éthique est potentiellement dangereuse et absurde.

Je dirais que le projet politique libertarien est pour moi la branche organisationnelle des éthiques qu'il sous-tend (jusnaturaliste et/ou utilitaristes et/ou autres). Autrement dit, qu'il est en charge de partir des idées pour qu'elles s'incarnent dans le réel, au terme d'un long cheminement.

Je souhaite toutefois revenir sur la formule "projet politique libertarien", car elle comporte à mon sens une spécificité.

Contrairement aux autres projets politiques, le libéralisme et le libertarianisme sont en faveur du fait que la politique, par le biais de l’État, contrôlent moins les vies des individus. Ce n'est pas un dessein coercitif et constructiviste qui guide ce projet, et dès lors, le libertarianisme tend vers la post-politique, dans la mesure où il veut l'amoindrir ou la supprimer. Cela étant dit, je considère que tendre vers l'amoindrissement ou la suppression de la politique est un projet politique en soi.

 

AF. Comment es-tu devenu libertarien ? As-tu toujours été libertarien ? Si non, quelles étaient tes positions politiques antérieures ? 

 

Il y a  un an de cela, je défendais encore le socialisme étatique, bien que déjà, à l'époque, je m'intéressais au libertarianisme, et consultais des sites comme ''Wikiberal'' et ''Contrepoints''. J'ai lu plusieurs articles, et certains d'entre eux, que j'ai découverts il y a quelques mois, ont été décisifs. Particulièrement l'un d'entre eux s'intitulant "l’État n'est pas l'allié des travailleurs", de Ferghane Azihari. 

J'ai beaucoup apprécié l'idée que la libre-concurrence mette à mal les hiérarchies, et que l'autogestion puisse être l'un des aboutissements du libre-marché.

Le fait est que je suis pour une convergences des luttes libertariennes et anarcho-socialistes. Je précise, cela étant dit, que sans le savoir, je défendais dans ma période socialiste étatique, certaines idées libérales. Des libertés civiles : la légalisation des drogues, la légalisation de l'euthanasie, l'immigration libre, la liberté d'expression. En outre, j'étais opposé au capitalisme de connivence.

 

AF. Quels individus, vivants ou morts, inspirent ton engagement ?

 

Comme mentionné précédemment, Frédéric Bastiat et David Friedman principalement. Mais ausi, Fergane Azihari, par le biais de certains de ses articles sur "Contrepoints". Sinon des auteurs dont j'ai lu quelques citations mais dont je n'ai pas le nom en tête.

Lorsque j'ai commencé à découvrir ce qu'était le libertarianisme, j'ai d'abord pris connaissance de la doctrine jusnaturaliste. Ce qui ne m'a pas semblé inintéressant, mais qui n'était pas à même de me convaincre. Le non-respect des droits naturels et de la liberté individuelle me semblait dans une certaine mesure légitime, si cela empêchait la misère et l'exploitation.

C'est plus tard, lorsque j'ai lu des textes mettant en avant le fait qu'une société libertarienne serait bénéfique au plus grand nombre, que j'ai adhéré au libertarianisme.Cela étant dit, je ne boude évidemment pas mon plaisir, de considérer que liberté économique (car c'est surtout à ce pan du libertarianisme que je n'adhérais pas) et prospérité vont de pair.

 

AF. Quelles sont les 3 valeurs les plus importantes à tes yeux ?

 

En premier lieu, je dirais l’honnêteté, envers soi-même et envers les autres. Cela consiste en partie à accepter une discussion avec tout un chacun, quelques soient ses idées, aussi provocantes puissent-elles nous sembler. Il faut surmonter le choc s'il est présent, se faire violence si nécessaire, et accepter la confrontation des idées. Si mon avis est plus pertinent que celui de mon interlocuteur, si je suis plus cultivé,  je le convaincrais, s'il est lui-même honnête. S'il m'apprend quelque chose, il me convaincra, au moins provisoirement (jusqu'à une surenchère argumentative ultérieure, du moins). L'honnêteté consiste à s'instruire avant de critiquer, et à ne pas rester campé sur ses positions si on reconnaît la pertinence d'un raisonnement. 

Soit dit en passant, je déplore que de nombreuses personnes vitupèrent le libéralisme sans le connaître réellement. J'aimerais beaucoup dès lors, qu'il y ait plus de discussions entre libéraux/libertariens et antilibéraux, même à supposer que ces derniers soient communistes. Je pense que l'on manifeste son honnêteté, lorsque l'on consent à discuter avec ses adversaires idéologiques, et que, sur le plan des idées, il faut savoir préférer un brillant adversaire à un allié médiocre. Rien n'est figé d'ailleurs, et les adversaires d'hier peuvent devenir les alliés de demain.

Ensuite, le respect de l'autre. Ça passe part des attitudes et des actes, que j'aimerais croire évidents pour tout le monde. Ne pas mépriser, ne pas insulter, respecter les avis, les décisions, les modes de vie différents, tant qu'ils sont eux-mêmes respectueux des individus. Et si on le peut, aider autrui à s'épanouir, à se cultiver, à réfléchir.

Pour finir, je dirais l'affirmation de soi, la construction de soi, en cultivant sa singularité. J'ai beaucoup de sympathie pour cette phrase de Friedrich Nietzsche : « Deviens ce que tu es, fais ce que toi seul peut faire. »

Ce qui, je pense, n'est pas possible sans la liberté individuelle. Un autre point du libertarianisme qui m'a séduit, c'est qu'il permet une vaste diversité des modes de vie, et dès lors, favorise la possibilité pour chacun de trouver le cadre de son choix pour s'auto-réaliser. 

 

AF. Ton livre libertarien préféré ? 

 

Je précise que je débute, dans la lecture de livres libertariens. Je dirais "Sophismes économiques" de Frédéric Bastiat. Alors que je n'ai pas de connaissance en économie, j'ai pourtant trouvé ce livre d'une très grande clarté, et tout à fait pertinent.

 

AF. Ta citation libertarienne préférée ?

 

« L'État, c'est la grande fiction à travers laquelle tout le monde s'efforce de vivre aux dépens de tout le monde. Car, aujourd'hui comme autrefois, chacun, un peu plus, un peu moins, voudrait bien profiter du travail d'autrui. Ce sentiment, on n'ose l'afficher, on se le dissimule à soi-même ; et alors que fait-on ? On imagine un intermédiaire, on s'adresse à l'État, et chaque classe tour à tour vient lui dire: "Vous qui pouvez prendre loyalement, honnêtement, prenez au public, et nous partagerons.'' »

 

- Frédéric Bastiat

 

AF. En tant que libertarien, quelle est ton analyse sur la situation socio-économique et politique en France et en Europe ?

 

Je ne parlerai pas de la situation en Europe car je n'ai pas de connaissances en la matière. En tout cas, concernant la France, ce que je peux dire, c'est que je suis sidéré par l'écart béant entre certains discours et la réalité. A en entendre certains, Sarkozy et Hollande, pour ne citer qu'eux, seraient des ultralibéraux. Je l'ai moi-même cru lorsque je méconnaissais le libéralisme. Aujourd'hui, cela me semble aberrant, compte tenu du fait que 57% du PIB part en dépenses publiques, que les impôts et les taxes augmentent, et que la capitalisme de connivence est pratiqué, pour ne citer que ça.Vient s'ajouter à ça l'état d'urgence, qui amoindrit encore un peu plus les libertés civiles.

La France est un pays fortement antilibéral, et tous les partis du spectre politique défendent un État fort dans tous les domaines. Je pense qu'il ne sera pas facile d'opérer un changement de cap, et pas évident non plus aux libéraux (les libertariens n'en parlons pas) de se faire une place dans le paysage politique.

 

AF. Le mouvement libertarien est-il bien implanté en France ?

 

Ma foi, s'il est bien implanté, il est sacrément discret ! Le fait est que je ne connais pas de mouvement libertarien en France. Les seuls libertariens que je connais, c'est grâce à Facebook. Tout au plus, le Parti Libéral Démocrate semble vivoter tant bien que mal, et a plafonné à 1% aux dernières élections régionales de décembre 2015.

 

AF. Envie d’ajouter quelque chose ?

 

Le combat à mener pour faire avancer les idées libérales et libertariennes sera long et n'aboutira peut-être jamais, soyons lucides, mais il promet d'être passionnant.

Tâchons de convaincre si on le peut. Tâchons en premier lieu de faire découvrir ce qu'est véritablement le libéralisme, c'est la première étape, tant les représentations de ce qu'il est, sont confuses dans bien des esprits.

Tâchons aussi de considérer que nos adversaires idéologiques d'aujourd'hui seront peut-être nos alliés de demain, et tâchons de nous réjouir des terrains d'entente que l'on peut d'ores et déjà avoir. Le fait est que, nombreux sont les antilibéraux, mais que, plus rares sont ceux à l'être sur tous les points. En tout cas dans la mesure du possible, je ne veux pas manquer une occasion de fraterniser, en ce qui me concerne.

 

Pour finir, je remercie au passage, 3 personnes sans lesquelles je ne serais pas libertarien :

- Loïc Magnin, qui m'a fait découvrir cette philosophie politique et m'a proposé de rejoindre les groupes facebook "Discussions et débats entre libertariens" et "Capitalisme et liberté".

- Toi-même, Adrien Faure, qui m'a fait découvrir la possibilité d'un  libertarianisme à tendance anarcho-socialiste, et suggéré des articles sur le site de "Contrepoints".

- Ferghane Azihari, dont les articles ont été décisifs, pour mon passage de l'étatisme au libertarianisme.

 

 

 

 

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18/12/2015

Rapport des Hommes au présent et événements dits historiques

 

Antoine Conforti II poursuit sa réflexion sur l'Histoire. Une troisième partie suivra. 
Bonne lecture ! 

 

Suite à un précédent petit texte sur les intérêts d’écrire et conserver ce qu’on appelle Histoire, j’ai pensé à mettre par écrit un sentiment que j’ai depuis plusieurs années de l’existence d’un phénomène directement lié à la question de l’Histoire et, en particulier, de l’Histoire univoque. Il ne s’agit pas d’une conséquence de l’idée précédemment avancée, ni d’un prérequis d’icelle, mais cette proposition que je vais présenter ici peut aussi faire office, comme corollaire, dans une manifestation particulière, d’une raison plus vague ou sous-jacente, comme dans un genre de catégorie d’ordre secondaire, pouvant pousser les gens à écrire et conserver ce qu’on appelle Histoire.

Le sujet qui m’intéresse est, en quelque sorte, d’ordre psychologique et il est très certain que des psychologues aient proposé, sinon la thèse que je vais avancer, des thèses convergentes ou, au contraire, divergentes, auquel cas je serais ravi qu’on me les présente afin que je puisse les étudier et, selon, revenir sur mon jugement.

 

0. Précisions sur les privilèges et autres choses quelconques

 

Avant de commencer, je veux donner quelques précisions sur ce que j’ai dit, dans mon dernier texte, sur les privilèges ainsi que peut-être d’une certaine façon aussi des développements et autres digressions quelconques.

J’ai donné deux genres de privilèges dans leur présentation, mais peut-être ma définition laissait déjà voir que je n’entends pas que les propriétés soient quelque chose d’autre à proprement parler que les statuts : Les propriétés ne sauraient être reconnues indépendamment d’un statut de propriétaire et c’est plus justement un attribut secondaire de ce statut de propriétaire. En effet, reconnaître une certaine propriété, c’est reconnaître le statut de propriétaire d’une certaine entité (individu, société, &c.) sur un certain objet (territoires, moyens de production, &c.) identifié par l’intellecte. C’est pourquoi on peut dire, plus simplement que je ne l’ai fait la dernière fois, qu’un privilège est : un statut avantageux devant être accepté au nom de sa légitimation ou justification par le contenu de l’Histoire. Symétriquement, on pourrait choisir un mot pour désigner un statut désavantageux devant être accepté au nom de sa légitimation ou justification par le contenu de l’Histoire, mais je ne peux pas trouver de mot approprié maintenant. Peut-être le meilleur auquel je pense serait : oppression.

Mon texte précédent donne un bon argument, d’après moi, pour établir une corrélation entre l’écriture ou la conservation de la dite Histoire et les personnes profitant de ces privilèges. De cette façon, il rejoint en beaucoup de points les thèses d’auteurs comme Edward Saïd. Néanmoins une forme d’aliénation simple, d’après moi, sinon même l’intérêt de dominion d’ordre formel, pourrait pousser les opprimés (pour garder ce nouveau terme) à écrire et conserver l’Histoire telle qu’elle ne leur profiterait pas. La suite va proposer une explication complémentaire, comme annoncé plus haut, sur ce qu’on pourrait nommer improprement le besoin d’écrire et conserver ce qu’on appelle Histoire, au lieu que le premier identifiait simplement des intérêts pouvant pousser les hommes à le faire, encore que c’en sera un genre de corollaire, car le sujet portera sur un phénomène antérieur en nature, mais les choses seront sans doute plus claires après la lecture de ce qui vient.

 

1. Rapport des hommes au présent

 

Mon sentiment, qui ne repose sur aucune étude précise mais sur des lectures diverses et ma propre perception des choses au jour le jour, est que les gens ont beaucoup de mal à apprécier la réalité présente, voici quelles en sont selon moi les causes et les conséquences :

 

1.1 Première dichotomie : appréhension du présent et comparaison

 

L’appréhension de la réalité semble hélas, d’après moi, se former en même temps que la nature de ses objets est formulée, autrement dit, qu’une réalité de l’ordre de la perception sensorielle est restituée en mots, en langage, nécessairement dans la mesure du possible et plus en particulier de ce qui est possible à la personne qui effectue cette restitution. C’est le meilleur des cas, mais en fait la restitution peut s’effectuer dans une mesure bien moindre que la possibilité, ce qui est sans doute ce qui se passe le plus souvent, selon des facteurs sans doute divers, mais je pense au moins à l’attention.

La raison de ceci est simple et dépend certainement d’un mode de la pensée très commun, sinon absolument prévalent, antérieur même au langage, qui veut que l’on interprète les choses nouvelles à la mesure des choses connues, par un genre de comparaison. Ainsi les perceptions présentes sont évaluées à la lumière des catégories déjà formées dans la mémoire et, si comme je l’ai dit l’appréhension de la réalité semble se faire en même temps que la formulation de la nature de ses objets, c’est simplement parce que ce sont les mots qui servent le mieux au rappel des catégories déjà formées dans la mémoire. Ainsi l’évaluation des perceptions présentes dépend de leur formulation, puisqu’il faut que les catégories déjà formées dans la mémoire viennent se confronter à elles et nous permettre de prendre conscience des objets présents de la réalité par ce genre de comparaison.

Pour ne pas avoir à écrire ici un très long traité, mais me concentrer sur le sujet que je veux présenter, je laisse de côté beaucoup de considérations sur la nature du temps, de la réalité, du langage, des perceptions, du jugement, de leurs rapports, &c.

 

1.2. Seconde dichotomie : appréhension du présent et témoignage

 

Si la plupart des perceptions ne demandent pas une évaluation très attentive pour être appréhendées, parce qu’elle est de l’ordre des habitudes, il y en a dont l’évaluation utilise des ressources mentales importantes et peut demander un certain temps. Dans une situation comme celle-ci, le témoignage d’une autre personne présente percevant la même réalité peut précéder l’aboutissement de la comparaison dont nous avons parlé plus haut et qui doit déterminer l’évaluation des objets de cette même réalité. Ce témoignage, qui rend les objets de la réalité tels qu’évalués par la personne qui en fait part, peut jouer un rôle sur l’évaluation du sujet à qui il en fait part, voire la déterminer.

À plus grande échelle, il semble qu’il y ait une tendance parmi les hommes à préférer le consensus pour déterminer la réalité. De nombreuses expériences ont montré que l’on pouvait, dans une très grande mesure, renoncer à sa perception ou la nier pour s’accorder au témoignage d’autres personnes. De la même façon, la prévalence de certains objets de la réalité peut être acceptée par simple volonté de consensus.

 

2. Des événements dits historiques

 

Les événements dits historiques tels qu’on l’entend communément sont caractérisés par plusieurs aspects qui vont nous intéresser ici :

D’abord, les événements historiques sont considérés comme des singularités, de part la vision linéaire que nous avons de l’Histoire, ou tout du moins comme des particularités, dans une vision cyclique, puisqu’ils se distinguent dans tous les cas de tous les phénomènes qui ne sont pas cet événement (dans une vision linéaire) ou l’analogue de cet événement (dans une vision cyclique). Le caractère particulier de l’événement historique le rend difficile à appréhender et la difficulté de son évaluation le rend susceptible, comme nous l’avons vu, d’être apprécié en partie ou complètement selon un témoignage même pour celui qui le perçoit immédiatement. Ce caractère particulier est aussi souvent l’un des critères qui poussera les hommes à le commémorer par la narration, mais aussi certainement la prévalence de certains événements est éminemment arbitraire, dépendant de la prévalence des témoignages mêmes ainsi que leur effet dans les évaluations conséquentes.

Or, par ailleurs, c’est bien souvent par la narration seule que l’événement historique nous parvient, aussitôt qu’il n’y a plus aucun témoin de cet événement nécessairement, mais même pour être plus précis aussitôt qu’il n’y a plus de premiers témoins, autrement dit de ceux-là dont le témoignage a joué un rôle dans l’évaluation de cette réalité : les preuves de nature archéologiques par exemple ne permettent que de conforter des évaluations qui peuvent différer entre elles mais sont déjà données, comme fruits de ces premiers témoignages ou comme théories formulées par des historiens, donc dans les deux cas des narrations.

 

2.1 Possible conséquence

 

L’habitude d’évaluer les événements historiques à la lumière des témoignages ou de les réviser en vue d’un consensus, ainsi peut-être qu’une tendance de nature narrative, liée à la prévalence donnée à certains événements devenus historiques au lieu que d’autres ont disparu des mémoires, à les prétendre extraordinaires, donc autres que les événements ordinaires, a pu aussi entraîner le sujet inconscient de ces phénomènes à attendre des événements extraordinaires, n’en voyant pas dans le présent, négligeant ce dernier au profit d’un avenir quelque peu rêvé ainsi que d’un passé ayant déjà été déterminé par des premiers témoignages et les consensus qui s’en sont suivi, laissant d’autres choisir arbitrairement quels événements seront historiques par ignorance, par désintérêt ou par paresse, mais surtout peut-être par un instinct sourd du consensus.

 

Sur un sujet approchant, un sage moltique ne disait-il pas encore à raison :

«Rêver à l’avenir et regretter le passé, ce sont là deux manières pour l’homme d’ignorer l’âpre vérité du présent aride, mais, si malin que cela semble, dans lequel de ces trois temps l’homme se trouve-t-il ?»

 

Antoine Conforti II

 

 

 

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04/12/2015

Peut-on être libertarien et contre la propriété individuelle ?

 

 

Dans le cadre d'une série de débats entre libertariens que je souhaite publier, voici un texte de Rémy Poix en défense de la propriété individuelle. 

Bonne lecture ! 

 

Certains libertariens se disent contre la propriété individuelle, ce qui amène à un débat entre les différentes tendances. Quels sont les arguments de ces libertariens « anticapitalistes » (au sens de capitalisme en tant que « propriété privée des moyens de production »), et sont-ils valables et légitimes ? C'est ce à quoi je vais tenter de répondre dans cet article.

En général, leur argument principal est que l'humain « originel » est censé avoir évolué dans un cadre où la propriété individuelle n'existait pas, et où chacun pouvait évoluer comme bon lui semble dans une nature qui n'était possédée par personne, s'appropriant ce qui lui était nécessaire selon ses besoins ou ses envies. En réalité, cette conception de l'histoire est totalement démentie dans les faits, et c'est ce à quoi je vais répondre en premier lieu ; il y a bien longtemps que chaque parcelle de ce monde a été appropriée et défendue par des humains, aussitôt que ceux-ci ont atteint des terres vierges sur lesquelles ils décidèrent de s'installer.

Mais au-delà de cette vision anachronique sur laquelle se basent les libertariens anticapitalistes, il convient de se demander également si une éventuelle gestion commune de la propriété est seulement possible dans une société libertarienne, sans recréer aussitôt l’État ; c'est la seconde question à laquelle je tenterai ici d'apporter une réponse. Logiquement, toute propriété qui n'est pas individuelle est de fait collectivisée, or le collectivisme c'est l’État, donc ce à quoi s'oppose le libertarianisme ; un libertarianisme sans la propriété individuelle ne serait-il alors qu'un simple oxymore ?

Enfin, je me poserai la question de la légitimité-même d'une telle volonté de gestion collective dans une optique libertarienne, et je tenterai de répondre à l'autre argument souvent avancé par les anti-capitalistes, des supposées conséquences néfastes d'un marché libre basé sur la propriété privée.

 

 

Le mythe de la propriété collective originelle

 

Au même titre que la plupart des animaux, les humains s'approprient leurs territoires, lesquels territoires sont plus ou moins précis dans leurs définitions et plus ou moins défendus par leurs propriétaires proportionnellement à la dépendance de ces-dits propriétaires envers les ressources géographiques de leurs territoires respectifs - depuis les simples itinéraires cycliques des migrateurs jusqu'aux territoires de chasse des carnivores ou aux véritables frontières géographiques entre fourmilières. De même, les humains ont possédé des territoires de plus en plus précis dans leurs définitions et de mieux en mieux défendus à mesure que leur mode de vie évoluait du statut de chasseur-cueilleur à celui de cultivateur, d'artisan et commerçant, ou de « détenteur du monopole de la force dissuasive » comme c'est le cas dans les chefferies traditionnelles ou dans les sociétés modernes étatiques. Plus on devient dépendant de ressources précises, plus la propriété de ces ressources doit être précisée aux yeux d'éventuels prétendants à la même ressource.

Cette idée selon laquelle l'humain « originel » pouvait évoluer comme il l'entendait dans la nature et se servant à sa guise est un mythe (si on met de côté les quelques expériences tout à fait exceptionnelles et anecdotiques où certains, en se déplaçant, sont arrivés par hasard dans des territoires vierges où aucun humain n'avait encore posé le pied). Dans les sociétés traditionnelles, les humains ne sont pas libres d'évoluer au-delà de leur territoire ou du territoire de leur communauté, ou alors de manière occasionnelle seulement, et limitée à des conditions bien précises sur le territoire des communautés amies de la leur. La grande majorité de la population humaine, jusqu'à une époque extrêmement récente aux yeux de l'histoire, ne connaissait et ne pouvait légitimement connaître qu'un secteur géographique extrêmement limité, autour d'un lieu de vie dans lequel ils étaient nés et dans lequel ils seraient amenés dans la plupart des cas à passer toute leur vie ; tout au plus certains pourraient être amenés à vivre dans les communautés voisines, mais rarement au delà.

Le fait de pouvoir circuler dans le monde entier dans un immense réseau connecté de voies de circulation, de pouvoir se promener avec insouciance dans la nature sans devoir tenir compte de qui est propriétaire des lieux franchis, est en réalité un privilège qui provient de l'existence des États modernes, et qui est d'ailleurs réservé à leurs membres, voire à leur élite. Quand bien même, la plupart du temps ce privilège est limité à certaines conditions et à certaines pratiques, et pas à d'autres.

Dans la réalité d'un monde de propriétaires, la circulation doit donc se faire avec l'accord des propriétaires. Et c'est d'ailleurs bel et bien ce qui a tout de même lieu actuellement, où l’État est en réalité le seul véritable propriétaire des lieux, bien qu'il en délègue certains usages plus ou moins étendus à des membres de sa collectivité, moyennant des contre-parties plus ou moins élevées à la charge de ces propriétaires « usufruitiers » (impôts, services obligatoires, etc.), qu'on peut tout à fait considérer comme un loyer. La question libertarienne est donc que les individus obtiennent une véritable propriété privée, complète et sans aucun loyer envers l’État, où ils disposent réellement à la fois de la nue-propriété, de l'usus, du fructus et de l'abusus, et où la responsabilité de faire reconnaître aux yeux d'autrui et de défendre leur propriété privée leur incombe personnellement.

 

 

L'impossibilité actuelle d'une gestion démocratique des ressources

 

La question est ensuite de savoir si les humains peuvent évoluer librement au sein de leur communauté, et si la communauté libertarienne pourrait être considérée comme une seule entité au sein de laquelle les individus pourraient évoluer librement.

Dans les communautés traditionnelles, dans les bandes et les tribus, les individus n'évoluent librement que dans les règles et limites décidées collectivement par les membres de la communauté, que ce droit soit acquis ponctuellement par une délibération collective, tacitement accordé par les autres membres sans délibération, ou bien traditionnellement régenté (tabous, itinéraires cycliques, etc.) – c'est-à-dire précédemment délibéré et acquis, et perpétué ensuite par norme ou tradition. Il en est bien évidemment de même dans les chefferies et les sociétés étatiques antiques ou modernes, bien que le fondement du Droit soit plutôt dans celles-ci le fait du souverain (que celui-ci détienne son pouvoir par la force dissuasive ou par une élection). La différence tient au fait que le nombre de membres constituant la société est trop important pour que ceux-ci puissent délibérer collectivement et obtenir un consensus.

La limite au-delà de laquelle le consensus est impossible à obtenir dans un groupe humain se situe aux alentours de 160 individus ; ce chiffre a été démontré à la fois par les anthropologues qui ont observé empiriquement qu'au-delà de ce chiffre les sociétés se divisaient en clans et donc évoluaient en chefferies (y compris dans les sociétés démocratiques où les clans s'affrontent de manière ritualisée pour tenter d'obtenir légalement le pouvoir sur les autres), et par les sciences neurologiques modernes qui ont montré que le cerveau humain n'était pas apte à entretenir naturellement des relations amicales avec davantage de 160 individus à la fois : au-delà, il nous faut d'autres intérêts pour assurer une cohabitation cordiale avec des individus que nous ne connaissons pas suffisamment pour pouvoir avoir en eux une confiance satisfaisante, et pour accepter de respecter volontairement un Droit collectif sans avoir d'obligation morale, dissuasive ou contractuelle de le faire.

La force du souverain (la plupart du temps légitimée par une morale religieuse, notamment dans les États antiques) et l'usage qu'il fait de la loi, c'est-à-dire de la dissuasion, fait usage de Droit dans une société étatique, et permet de dépasser ce seuil ; à l'inverse, la légitimité morale du contrat, c'est-à-dire de l'intérêt réciproque de la transaction, fait usage de Droit dans une société libertarienne. Accepter une collectivisation de la propriété, dans une société comptant plus d'une cent-soixantaine d'individus, reviendrait donc à accepter la primauté de la loi, du souverain et de la force dissuasive pour fonder le Droit. Refuser toute collectivisation de la propriété, même partielle, revient à accepter la propriété comme limite fondamentale, et le contrat entre propriétaires comme unique possibilité de dépassement de la « frontière » que représente la propriété d'autrui. Ainsi la seule possibilité de circulation sur d'autres territoires que le sien, et à plus forte raison la seule possibilité de se servir sur ces-dites propriétés, serait strictement limitée aux contrats réalisés entre propriétaires, ainsi qu'au Droit local émanant de ces contrats.

 

 

La question du droit à une ressource

 

Le second argument majeur des « anti-capitalistes » est que l'appropriation complète d'un territoire empêche autrui d'avoir accès à sa part légitime d'une ressource, privant ainsi tous les autres de leurs droits, supposés légitimes, à disposer d'une part proportionnée de chaque ressource de ce monde. La question est donc de savoir si ce droit précis est légitime ou non. Or il est évident qu'il est impossible que chaque individu puisse avoir un quelconque droit à sa part respective de chaque ressource de cette planète. Déjà parce qu'une ressource n'est par définition qu'une catégorie arbitraire regroupant des choses complètement différentes en qualité ou en difficulté d'obtention, et donc en capacité d'usage ; donc, sans même parler de sa complexité, comment pourrait-on définir un droit égalitaire sur des ressources qui ne le sont pas ? Et ensuite parce que vivre, exister, c'est déjà en soi utiliser de manière totalement exclusive certaines ressources, ne serait-ce que pour fabriquer son propre corps, ressources que par définition nul autre ne pourrait s'approprier sans nuire de fait au premier détenteur.

Et il en est de même pour toute autre ressource consommée, et donc pour toute autre ressource appropriée. Toute ressource ne peut être qu'appropriée par un premier détenteur, et si elle doit être cédée à un second, cela ne peut moralement se faire que par le consentement du premier détenteur. Toute proposition de redistribution de parts à autrui (que ce soit par une land value tax, par un revenu de base universel ou autre) contre l'avis du premier détenteur, ne peut être que spoliation, c'est-à-dire vol, et donc ne peut pas être légitimée d'un point de vue libertarien. Une telle distribution avec attribution égalitaire ne pourrait avoir lieu que dans le cas de la découverte d'une ressource non encore possédée par qui que ce soit, mais il y a bien longtemps que toutes les ressources de cette planète sont possédées par quelqu'un, tous les territoires étant depuis bien longtemps attribués et détenus, ne serait-ce que détenus par des États (biens publics) ou même détenus collectivement par des contrats mutuels regroupant tous les États (eaux internationales, Antarctique). Toute proposition de distribution égalitaire de ressources est donc nécessairement une proposition collectiviste, c'est-à-dire étatiste.

 

 

Risque de monopole et rente de rareté

 

Le risque de monopole est souvent invoqué sous la forme - en robinsonnade - de « l'unique source » d'une île hypothétique, qui dans un monde libertarien risquerait selon cette critique d'être possédée par un unique propriétaire, lequel pourrait alors décider à sa guise de vendre l'eau à un prix prohibitif pour les plus pauvres, voire de les réduire en esclavage en échange de cette vente, ou bien de décider de conserver pour lui seul cette denrée absolument vitale, causant ainsi la mort assurée de ses congénères (cette robinsonnade sous-tend bien entendu cette idée reçue commune, selon laquelle le marché conduirait nécessairement à un tel monopole). Or, ce supposé « droit de vie et de mort » du propriétaire monopoliste, s'il est envisageable d'un point de vue imaginatif, est néanmoins peu probable dans la réalité, ne serait-ce que grâce à cette même imagination et capacité de prévision dont sont également dotés, eux aussi et fort heureusement, l'ensemble des acteurs qui dépendent de cette ressource.

En effet, avant d'imaginer qu'on puisse aboutir à une telle situation (et en acceptant même de mettre de côté l'idée que l'intérêt individuel de ce propriétaire monopoliste puisse être autre que d'aller dans le sens d'une commercialisation de son eau au plus grand nombre de ses congénères (si ce n'est à l'intégralité de ceux-ci) et donc à des prix raisonnables – y compris simplement pour sa propre sécurité) il faut d'abord imaginer comment une telle situation ait pu être obtenue. Or, pour qu'une telle situation de monopole puisse exister, il faut que tous les autres acteurs aient accepté auparavant de lui vendre leurs propres parts de cette source ou bien leurs droits sur cette source. S'ils ont accepté cela, dans un marché libre, c'est qu'ils ont jugé que cette vente n'engageait pas de risque de ne plus être approvisionnés ou de ne l'être que de manière prohibitive ; et dans une société libertarienne les acteurs sont par définition les seuls juges de leurs propres choix, tant que cela n'implique qu'eux-mêmes.

En fait, si cette source appartient depuis toujours à ce propriétaire, c'est qu'il en est le propriétaire originel, donc légitime : c'est qu'il fut le tout premier arrivant, sur cette île déserte qui ne comprenait qu'une seule source d'eau potable, source qu'il a donc pu légitimement s'approprier avec le reste (la « légitimité » n'engageait à ce moment-là que lui, puisqu'il était seul sur son île). Dans ce cas, les suivants qui vinrent s'installer après lui sur cette île, donc qui acquirent inévitablement leurs terres en négociation avec ce premier propriétaire, eurent à charge d'anticiper, et d'accepter ou non d'acquérir des terres sur lesquelles il n'y avait pas d'eau ou bien sur lesquelles il n'y avait qu'une seule possibilité d'en obtenir : celle d'en passer par un contrat avec le premier arrivant. Ils ont donc négocié le prix du foncier en fonction de cette pression sur la ressource en eau, et s'ils ont été prévoyants, ils en auront forcément négocié un certain nombre de droits, concomitamment à leur achat de foncier.

Cette situation, si elle peut paraître anachronique lorsqu'elle est imaginée ainsi, dans un monde peuplé de seulement quelques habitants originels, est pourtant parfaitement similaire à celle de n'importe quelle propriété foncière actuelle, dont l'immense majorité ne contient ni source ni traversée de fleuve ou de ruisseau ; universellement, lorsqu'un acquéreur achète un terrain, logiquement il est sensé se renseigner auparavant sur les possibilités d'accès à ce terrain, et d'approvisionnement de ce terrain en un certain nombre de ressources qu'il juge nécessaires, ainsi que sur les droits qui sont négociables en complément de cette nue-propriété ; et il négocie donc le prix du terrain en fonction de tout cela, et au final en accepte ou non l'acquisition, en fonction du rapport qualité/prix obtenu. Mais s'il en accepte l'acquisition, alors il le fait en connaissance de cause, et se doit donc d'accepter de ne pas posséder tout ce qui manque à ce terrain, c'est-à-dire tout ce que par définition en achetant ce terrain il n'a pas acheté avec, c'est-à-dire le reste de l'univers.

 

 

Conclusions

 

Il apparaît donc que les arguments des « anti-capitalistes » n'ont :

- Aucune validité historique ; puisque même dans les communautés traditionnelles le droit à profiter librement de la nature était limité à la propriété de la communauté elle-même, et au consensus à obtenir nécessairement auprès de tous les membres constituant cette communauté, ou bien au droit coutumier régissant celle-ci.

- Aucune validité anthropologique ; puisque l'obtention d'un consensus est impossible dans une société dépassant la cent-soixantaine d'individus, et qu'aucune proposition libertarienne ne pourrait raisonnablement proposer de transformer la société mondiale en une unique société libertarienne ne dépassant pas les 160 individus.

- Aucune légitimité dans sa méthode, et donc vis-à-vis du Droit, c'est-à-dire de la morale libertarienne fondée sur le respect de l'individu (et donc de sa propriété légitime) ; puisque toute méthode d'attribution égalitaire, ou de redistribution collective ou de généralisation publique d'une ou plusieurs ressources, nécessiterait le vol et la spoliation puis la lutte pour la souveraineté de cette ressource, et donc la négation de l'individu, pourtant base fondamentale d'une société libertarienne. L'attribution éventuelle d'un universel droit à utiliser la propriété d'autrui, et destiné à pallier à un éventuel risque de monopole, constituerait en soi la constitution, la création d'un nouvel État.

- Aucune valeur de mise en garde, puisque la meilleure garantie face à un éventuel risque de générer des phénomènes de rente est justement la liberté (et donc la responsabilité) de la plus grande diversité possible d'individus, diversité qui n'est nulle part davantage magnifiée que dans une société libertarienne.

 

Quant aux conséquences de la proposition anti-capitaliste, elles sont celles du collectivisme et de l'étatisme, c'est-à-dire celles dénoncées par l'école des choix publics, soit le clientélisme, la connivence et la corruption ; et donc la hiérarchie, les inégalités de droit, la spoliation et la dégradation des libertés individuelles, le non-respect des contrats. Ces conséquences, au final, sont celles de l'usage de la force et de la dissuasion, soit tout ce à quoi s'opposent les libertariens. On ne peut donc pas être à la fois libertarien et opposé à la propriété individuelle.

La seule possibilité de « collectivisation des ressources » compatible avec le libertarianisme serait une collectivisation volontaire de certaines ressources, au sein même d'une communauté libertarienne. Cependant, une telle « collectivisation » serait en réalité une collectivisation contractuelle, reposant sur une mise en commun volontaire et préalablement définie de propriétés individuelles (définissant donc également au préalable les conditions éventuelles de rupture de ce contrat), donc basée sur une société régie de Droit par la propriété individuelle. Cela n'a au final rien à voir avec la théorie collectiviste qui pose comme préalable et universelle la propriété collective ; c'est même tout l'inverse, le préalable indispensable est ici la propriété individuelle, librement et volontairement mise en commun, en tout ou partie : il s'agit ni plus ni moins d'un contrat entre propriétaires, comme le sont un mariage, une société anonyme, une association ou un syndicat de copropriété.

Non seulement on ne peut pas être à la fois libertarien et contre la propriété individuelle, mais en plus la propriété individuelle est justement ce qui constitue le seul fondement de toute société libertarienne : la société libertarienne, C'EST la société de la propriété individuelle.

 

Rémy Poix

 

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30/11/2015

Intérêts d'écrire et conserver ce qu'on appelle : Histoire

 

 

 

Permettez-moi aujourd'hui de vous partager cette intéressante réflexion d'Antoine Conforti II sur l'Histoire et les motivations de ceux qui l'écrivent. Un second billet viendra prolonger cette analyse par la suite. Bonne lecture !

 

 

Ayant discuté hier du texte d’un penseur de l’Histoire (ou de l’historiographie),[1] qui proposait, avec de bons arguments à mon sens, que l’historien ne pouvait créer que des « fictions » sur la base de faits historiques et jamais établir objectivement, sinon des faits mêmes, des liens objectifs entre ces faits, ce que nous appellerions communément l’histoire, j’ai décidé d’exposer quelques-unes de mes conclusions sur un sujet sous-jacent présent dans cet échange et, d’après moi, antérieur en nature.

Je ne veux donc pas discuter ici des détails de la thèse de cet article, car elle me semble de moindre importance une fois acquis à la cause que je vais défendre ici, qui consistera en une proposition d’explication sur les raisons pour lesquelles on pourrait vouloir une Histoire objective et ne pas se satisfaire de ces «fictions».

 

0.    Rattachement à des questions plus grandes

Bien sûr, cette question est subordonnée à de plus grandes, cachées, qui sont en jeu ici (nature du langage, liens entre pensée et langage, liens entre pensée et logique, logique et langage, sur quoi porte la vérité et par là-même nature d’icelle, possibilité d’exprimer des croyances en propositions, question de la croyance en général, nature de la connaissance, distinction de la connaissance d’avec la croyance, &c.), mais je vais partir du principe que ces questions sont réglées (ce qui n’est pas nécessairement mon sentiment (car je n’ai pas su me déterminer encore sur toutes ces questions, voire sur aucune), mais je dois dire que je vis, la plupart du temps, comme si c’était le cas) ou tout du moins ne pas en tenir compte, puisque leur incidence sur la suite de mon propos me semble de peu d’importance, comme je ne vais m’intéresser ici qu’aux intérêts de ceux qui écrivent ou conservent ce qu’on appelle Histoire, sans me soucier des possibilités de succès d’une telle entreprise.

 

1.    Liste des intérêts d’écrire et conserver ce qu’on appelle Histoire

 

1.1. Intérêt de curiosité

Le premier intérêt d’écrire et conserver ce qu’on peut appeler Histoire peut être celui de la curiosité, qui à mon sentiment est un intérêt honorable et correspond, d’une certaine façon, à l’entrain qu’on peut avoir pour les sciences physiques où l’on aimerait avoir une explication sur la façon dont les choses se passent ou, ici, une exposition de la manière dont elles se sont passées. La croyance est alors sincère, donc, tout aussitôt, le doute permis et la recherche encouragée, afin de corriger ou étendre la dite Histoire, de même que pour les sciences physiques par ailleurs.

 

1.2. Intérêts de dominion

Le second genre d’intérêt d’écrire et conserver ce qu’on peut appeler Histoire sera celui de ceux qui trouvent dans l’histoire une manière d’augmenter leurs intérêts de dominion et c’est le genre le plus honteux qui puisse être imaginé, encore qu’il est peut-être majoritaire tant pour l’écriture que la conservation de la dite Histoire. Ces intérêts de dominion peuvent être de natures multiples, que je séparerai ici en ordres formel et matériel (ces termes ayant le sens qu’ils ont dans les expressions «vérité formelle» et «vérité matérielle», comme on le verra), mais je laisserai le lecteur peser pour lui-même quels sont les plus incidents selon lui :

 

1.2.1.  Intérêts de dominion d’ordre formel

Le premier intérêt de dominion d’ordre formel pourrait consister en celui du rédacteur qui, en prétendant établir les faits, à la manière d’un enquêteur,  voudrait voir associer son nom à des événements comme le nom de leur chroniqueur de référence, de la personne qui a déterminé la vérité sur un passé, autrement dit : qui a su tirer la certitude dorée des mystères boueux. Cette aspiration au prestige des savants est commune à la plupart des disciplines dites scientifiques, ainsi bien sûr qu’à leurs parallèles hors des sphères académiques, sous la forme de théories, et davantage encore d’après moi à de très nombreuses situations communes dans la vie dite de tous les jours : D’ailleurs je pense rendre raison encore, par cette aspiration au prestige, de l’abondance et du succès des explications de force quelconque, mais aussi en particulier de force très faible, dans la société (ce que je nomme aussi : la lubie de l’explication).

Le second intérêt de dominion d’ordre formel concerne ceux qui conservent l’Histoire qu’ils ont étudiée et la prétendent vraie afin de ne pas remettre en cause ce que l’on sait qu’ils ont appris, ce qui par conséquent paraîtrait en même temps amoindrir leurs connaissances. Cela, de même, peut s’avérer vrai à la fois dans les sphères académiques et dans la vie de tous les jours.

Ces intérêts de dominion d’ordre formel sont baptisés ainsi car ils ne portent pas sur le contenu de l’Histoire, mais seulement sur le fait qu’on la considère vraie et établie ou acquise par ceux dont on pèse les intérêts.

 

1.2.2.  Intérêt de dominion d’ordre matériel

Cet intérêt de dominion d’ordre matériel se distingue des précédents en ce qu’il importe, pour ceux dont on pèse les intérêts, qu’on considère que l’Histoire est vraie, mais encore que son contenu soit celui qu’il est et pas un autre.

S’il peut prendre les formes les plus variées, l’intérêt de dominion d’ordre matériel est pourtant de nature unique : celui de la légitimation ou, pour dire autrement et plus simplement peut-être, de la justification des privilèges. Le contenu de l’Histoire, aussitôt qu’on considère l’Histoire comme vraie, est en effet ce qui légitime ou justifie la distribution des privilèges, qu’il s’agisse de propriétés (territoires, moyens de production, œuvres intellectuelles, &c.) ou de statuts (nationalités, rangs, castes, &c.). Je pense même qu’il est certainement possible d’établir une définition de ce qu’est un privilège sur la base de cette observation, par exemple : que tout avantage devant être accepté au nom de sa légitimation ou justification par le contenu de l’Histoire doit être appelé privilège.

 

2.    Histoire et société

Une réaction à la proposition d’abandon de la possibilité d’écrire et conserver une Histoire univoque consiste à prétendre que la société ne saurait se passer de la dite Histoire. Je pense que cette réaction revient à déclarer qu’une société ne saurait se passer de privilèges tels que définis plus haut et de prestige des savants, comme on l’a vu, mais une telle assertion ne repose sur rien. J’en profite par ailleurs pour faire une digression au sujet de la nation :

 

2.1. Nation

Plus haut, je cite la nationalité parmi les statuts légitimés ou justifiés par le contenu de l’Histoire, mais je la cite seulement parce que je suis mis devant le fait accompli : En effet, ce sont les états qui en appellent souvent à l’Histoire ou à « une Histoire commune », hélas, pour définir leur nation. Pourtant, ne prenant qu’un exemple parce que je le trouve assez éclairant dans la théorie, encore que la pratique s’en soit détourné dès son commencement, la République française de la Révolution définissait sa nation selon certaines valeurs qui devaient être partagées par ses membres ou peut-être peut-on dire d’un même projet politique : La nation ne devait être autre chose que l’ensemble des républicains (au sens des valeurs ou du projet politique de la République française) et tout républicain était, de droit, français. La nationalité ne dépendait alors pas d’un héritage du passé, mais d’une vision de l’avenir.

En ce sens un sage moltique disait, à propos des versions diverses de l’Histoire :

«Il n’est nul besoin de nous entendre sur le passé, si nous pouvons nous entendre sur l’avenir.»



Antoine Conforti II

 

 

 


[1]Hayden White, «The historical text as literary artifact», dans The Writing of Hostpry : Literary Form and Historical Understanding, édité par Robert H. Canary & Henry Kozicki, Madison, University of Wisconsin Press, 1978, p.41-62.



 

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28/11/2015

Ce qui ressort d'un examen philosophique des dérives islamisantes

 

J'ai le plaisir d'accueillir sur mon blog Hachim Ibram, pour une analyse philosophique des dérives islamisantes. Bonne lecture !

 

Actuellement, un diagnostic analytique de l'Islam sous ses dernières formes contemporaines et sur la base des derniers événements auxquels la communauté internationale a assisté, permet d’énoncer le constat suivant : la communauté musulmane souffre de nombreuses maladies intellectuellement mortelles. L'une de ses nombreuses pathologies intellectuelles extrêmement dangereuses pour elle-même et pour l'humanité entière est le fait de prétendre croire quelque chose. Si je prétends croire, par exemple, qu'un prophète a révélé un livre saint, même si un tel fait peut être vrai ou faux, cela n'impliquera jamais qu'il suffit de prétendre le croire pour le croire. Ce phénomène extrêmement fatal se retrouve dans tous les cas de conversions hâtives et irréfléchies, qui conduisent à engager de jeunes Européens idéalistes ou pessimistes, pensant à tort se conformer à un modèle religieux, dans une carrière de terreur qui flatte leur besoin de sensations fortes. Mais les individus non-convertis qui, en vertu d'un tel statut de non-convertis, estiment être des croyants, uniquement parce qu'ils sont nés croyants, ne sont pas forcément en meilleure santé intellectuelle. Non seulement il est possible qu'ils aient affaibli leur croyance, ou que celle-ci se soit simplement égarée en chemin, mais il est encore très probable que cette absence de croyance soit accompagnée du crime intellectuel le plus lourd en conséquences à ce jour : faire semblant de croire.

Ce fléau est exactement celui qui frappa les Allemands, lorsqu'ils s'unirent avec Hitler pour crier Siegheit et qu'ils firent ensemble semblant de croire qu'ils étaient réellement élus pour exterminer les communautés israéliennes et les homosexuels. Une telle fausse croyance avait causé 60 millions de morts et beaucoup de blessés. Cela n'exclut pas que les plus tordus parmi ces têtes blondes l'aient vraiment cru. Notons, au passage, que la civilisation, la culture, et l'éducation germaniques étaient, de très loin, les meilleures du monde, ce qui n'a pas empêché ces Allemands de commettre une erreur intellectuelle aussi lourde en conséquence que ce péché consistant à faire semblant de croire.

Ceci étant dit, il n'est pas très difficile de prévoir combien plus graves seront les conséquences du péché intellectuel qu'une grande partie de la communauté musulmane est en train de commettre ou est tentée de commettre. Cette communauté est de très loin, celle qui actuellement brille le moins d'un prestige intellectuel ou culturel. De plus, jamais une époque n'a connu des moyens techniques et médiatiques qui facilitent si aisément l'acte consistant à feindre une croyance ou à faire semblant de l'avoir. En France, par exemple, tous les musulmans sont prêts à admettre que l'éducation est loin d'être à la hauteur pour permettre aux jeunes adolescents des quartiers défavorisés de s'immuniser contre la maladie du prétendre croire et la tumeur du faire semblant de croire.

Cette tartufferie appelée aussi auto-duperie peut être si critique que le sujet qui fait semblant de croire se retrouve si bien prisonnier d'une telle fausse-croyance qu'il devient impossible de le persuader qu'en réalité il ne croît pas, étant donné qu'il n'obéit pas aux normes morales qu'impliquerait une authentique croyance. La conséquence d'une telle irresponsabilité intellectuelle est qu'il ne sera ni possible d'abandonner une fausse-croyance, ni de la soigner jusqu'à en faire une croyance naturelle et spontanée, croyance au demeurant inoffensive lorsqu'elle prend une forme compatible avec les valeurs universelles. C'est exactement cela que l'on entend lorsqu'on parle de fanatisme. Un fanatique n'est jamais seulement quelqu'un qui croit vraiment quelque chose, car il est immoral de reprocher à un individu de simplement croire ce qu'il croit ; par contre, ce qu'un fanatique est, c'est un imposteur de la croyance, un menteur qui fait semblant de croire. Une conséquence catastrophique de l'apparition du fanatisme est que les autres croyants, les croyants intellectuellement honnêtes (soit parce qu'ils se contentent de croire uniquement ce qu'ils sont certains de croire, soit parce qu'ils admettent que leur croyance n'implique jamais nécessairement la fausseté d'une autre croyance), les croyants qu'ont peut donc appeler tolérants peuvent être victimes d'une pression intellectuelle, d'une violence intellectuelle, d'une incitation intellectuelle, d'une intimidation intellectuelle, d'un chantage intellectuel, et de toutes sortes de crimes intellectuels qui consistent à forcer un individu, à vouloir modifier sa croyance ou à tromper son intelligence par de fallacieux raisonnements qui cherchent leur autorité dans des théologies improvisées ou des jurisprudences caduques. Un tel état de chose est aussi très marqué par la séduction intellectuelle consistant à proférer de mielleux susurrements sataniques supposés être religieux, mais qui, en réalité, ne sont que des méthodes de séduction qui opèrent en sollicitant le charisme que peut comporter la fausse piété religieuse ou la fausse pudeur religieuse, ou encore la fausse chasteté religieuse.

Il n'est pas judicieux de prêcher le respect intellectuel car ceux qui perpètrent des crimes physiques, des viols, des meurtres et des attentats bel et bien réels, sont par définition imperméables à tout raisonnement intellectuel. Cause en est qu'ils ont tout simplement perdu la raison. Autrement dit, ils sont simplement des fous, et aucun jeune musulman ne doit se laisser impressionner par une folie générale qui a simplement pris le vêtement religieux pour prétendre marcher sur un chemin droit qui n'est, en vérité, qu'un sinueux ravin de honte et de perdition insensée. 

Ce qu'il faut faire pour s'immuniser de toutes ces contagions, c'est d'abord vérifier la valeur et la raison de sa croyance avant d'évaluer son contenu : au lieu de s'interroger sur la vérité de tel précepte ou de telle loi religieuse, ou de telle obligation rituelle, commencez par vous demander si vous possédez des raisons de croire, si votre croyance est légitime intellectuellement ; ainsi, au lieu de vous demander quel discours religieux a raison ou quelle secte à tort, ou quel groupe est égaré, ou quel mouvement est conforme, commencer par vous demander si vous avez déjà essayé de justifier rationnellement votre propre acte de croire. Une telle entreprise vous permettra de savoir si vous croyez vraiment ou si vous vous rendez simplement coupable de pseudo-croyances. Un tel examen conduira à vous demander si vous croyez parce que vous désirez croire ou si vous croyez parce que vous êtes convaincus.

Pour conclure, ce qui ressort de cette description analytique de la croyance, c'est que, s'il y a bien une liberté qui doit se mériter, c'est bien la liberté de croire ; car, jusqu'à aujourd'hui, personne, aussi libre qu'il ait pu être, n'a réussi à croire que le monde était une bulle de savon rose ou une vieille girafe à vélo. De même qu'il est interdit par les lois de la physique de léviter dans les airs si vous n'êtes pas un oiseau, il faut comprendre que les lois de l'esprit interdisent de croire à volonté. Cela ressort de la responsabilité intellectuelle, de l'éthique de la croyance religieuse. Aujourd'hui, un musulman a le devoir d'être responsable de ses croyances et de sauvegarder son autonomie et sa sécurité intellectuelle.

 

 

Hachim Ibram,
Membre du département de philosophie de Genève

 

 

 

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25/11/2015

L'individu contre la culture

 

La culture est un concept qui n'est pas vide de tout contenu. On peut la définir comme l'ensemble de nos appartenances, de nos identités, de nos représentations, comme un prisme qui nous sert à percevoir et appréhender le monde. Les langues que je parle, mes croyances spirituelles, ésotériques ou religieuses, mes préférences culinaires, les célébrations auxquelles je prends part, ma manière d'interpréter le monde selon certains symboles, tout cela représente un ensemble de pratiques culturelles quasiment quotidiennement usitées.

 

Mais on ne peut classer réellement les individus par culture. Il n'y a pas les individus chrétiens qui appartiennent à la culture chrétienne, il y a des catholiques, des protestants, des orthodoxes, et une multitude d'autres variations. Puis, au sein du catholicisme, il existe une grande variété de regroupements qui peuvent encore être découpés en plus petites entités ad eternum jusqu'à ce qu'on parvienne à l'individu et à son interprétation personnelle du christianisme qui différera toujours d'un iota de celle d'un autre individu. En outre, chaque chrétien n'est pas que chrétien, il est aussi un habitant d'un pays, d'une région, d'une localité, d'un quartier, d'un immeuble, il parle telle ou telle langue, voire plusieurs langues, il se nourrit un jour d'une certaine façon et un autre jour d'une autre, etc. Chaque chrétien a donc une multitude d'appartenances, de pratiques, d'identités, et ne peut être réduit à sa seule appartenance religieuse. Voilà pourquoi la culture est quelque chose d'individuelle. Chaque individu a sa propre culture qui est irréductible à la culture d'un autre individu.

 

C'est pourquoi ceux qui aimeraient classer les individus en groupes, en cultures, en nations, ceux qui nous parlent de choc des civilisations, de guerre des cultures, ceux qui voient le monde en cultures figées et stratifiées, tous ceux-la sont des ignorants qui nient la complexité de l'individualité humaine. Face à eux nous devons nous écrier : je refuse d'être réduit à une culture, à un groupe, à une identité unique, je suis un individu libre et indépendant, capable de me construire selon mes propres choix et de m'émanciper de ma culture de naissance, maître de mon devenir et de mon destin. On veut nous enchaîner à un groupe, nous refusons ces chaînes. On veut collectiviser notre identité, nous affirmons son caractère irréductible et individuel. La culture ne l'emportera pas sur l'individu !

 

 

 

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24/11/2015

L'esprit de révolte

 


Le libertarianisme s'est diffusé massivement aux États-Unis grâce aux romans de Ayn Rand. Ce constat est important car il nous indique à quoi sont sensibles les individus et ce dont le mouvement libertarien européen a besoin. Les individus ne sont en effet généralement que fort peu sensibles aux démonstrations de philosophie analytique ou aux études de science économique, mais ils le sont bien davantage aux romans randiens qui mettent en scène des exemples romantiques et héroïques d'individus en lutte pour affirmer leur personnalité et défendre leur liberté envers et contre tout. La sensibilité des gens les poussent à rechercher des modèles à incarner, à suivre, dans leur vie quotidienne. Ce qui les intéresse n'est pas la philosophie politique, mais qu'on leur offre sur un beau plateau (par exemple à travers des médiums artistiques comme le roman ou le cinéma) une éthique, un ensemble de modes d'être, à vivre dès demain.

L'époque n'est plus à la révolution socialiste, la gauche n'est plus qu'un ramassis d'ingénieurs sociaux carriéristes, et il n'y a plus rien de subversif chez elle tant elle s'est greffée à l’État et au pouvoir. Ce qui signifie qu'il y a un rôle à jouer, une place à prendre, en tant que force contestatrice du pouvoir. En proposant une éthique individualiste, de l'individu créateur, indépendant, passionné, défendant ses idéaux, à rebours des conformismes ambiants, amoureux de la liberté, nous pouvons jeter les bases d'une communauté mondiale d'esprits libres, aptes à porter un projet de transformation sociale. Contre le gouvernement et ses amis, contre la bureaucratie, contre le pouvoir, nous devons insuffler au monde ce dont il a besoin : un esprit de révolte.

 

 

 

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20/11/2015

Faut-il accorder des droits spéciaux à certains ?

 

 

 

La tragédie de la gauche européenne contemporaine c'est sa rupture avec la pensée libertaire et individualiste, ce que dénonce et combat fort justement Michel Onfray à travers ses ouvrages. Le début et la fin de la pensée de gauche actuelle c'est l’État : tout par l’État, tout pour l’État ; tout par la politique, rien par la société civile. Bien des jeunes universitaires que je côtoie pensent en ingénieurs sociaux : ils ont (généralement) de bonnes intentions, observent une situation problématique, et réclament telle ou telle intervention de l’État. Quand on met en évidence un effet pervers de cette intervention ils le nient énergiquement ou réclament davantage d'intervention pour résoudre l'échec de la précédente... Cercle vicieux dans lequel le technocrate apprenti-bureaucrate s'enferme. Bien conditionnés à penser ainsi, jamais il ne leur viendrait à l'esprit qu'un problème pourrait se résoudre par le retrait de l’État ou par l'action de la société civile (syndicats, militants, associations, médias, etc.). Ce qui leur manque, comme dirait George Palante, c'est une sensibilité individualiste. Cette chose qui fait que nous refuserons toujours que l'individu soit soumis au groupe, à la société, au gouvernement ou à ses sbires.

J'aimerais illustrer cela par la question des minorités. L’État, de par ses lois, ses règlements, le cadre légal qu'il produit, n'est pas neutre mais favorise, privilégie, certains individus. Ainsi, si vous parlez français à Genève vous êtes avantagé par rapport à d'autres qui ne parlent pas cette langue car l’État vous écrit en français. Certains jours sont fériés alors que peut-être que cela ne correspond pas à vos habitudes de vie. Etc. L'action de l’État est en effet problématique car elle viole l'égalité des individus devant la loi, l'égalité en droits. L'ingénieur social observe ce problème et pense : nous allons régler le problème par davantage d'intervention de l’État ! Et voilà que l'on se retrouve avec des droits spéciaux par groupes x ou y d'individus. Comment déterminer quel groupe aura droit à des droits spéciaux ? Comment éviter que cela ne se transforme en chasse aux subventions ? Pourquoi mes amis et moi ne pourrions-nous pas fonder un culte de Bacchus et réclamer des droits spéciaux ? Ces questions ne peuvent trouver de réponses. La culture est une affaire privée et chaque individu a sa propre culture. Il n'y a pas un seul individu qui ait exactement le même bagage culturel.

Le libertarien résout la question en réclamant le retrait de l’État de la vie des individus et de la culture. Ainsi, il résout le problème que pose l'action de l’État sans le faire intervenir davantage. Il traite le problème à sa source et non le symptôme : rétablir l'égalité en droits au lieu de créer de nouvelles inégalités en droit pour compenser les premières. Multiculturalisme libertarien versus guerre des cultures et chasse aux subventions, pluralisme et non corporatisme.

 

 

 

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16/11/2015

Les anarcho-socialismes

 

Récemment j'ai pu observer une certaine confusion chez certains à propos de ce que défend l'anarcho-socialisme. Cette petite taxinomie vise à y remédier et à nuancer l'image peut-être trop monolithique qu'en ont certains.

 

1. L'anarcho-socialisme vulgaire

 

Le mouvement anarcho-socialiste me semble (mais je peux bien entendu me tromper sur ce point) actuellement dominé par une forme intellectuellement vulgaire d'anarcho-socialisme. Ce dernier critique l'autorité, la hiérarchie, la police, l'armée, les tribunaux, le patronat, mais défend l’État-providence. Or une telle position welfariste (social-démocrate) amène évidemment à un paradoxe que l'on peut formaliser de la façon suivante :

(1) X est anarchiste si x soutient l'abolition de l’État et de toutes ses composantes.
(2) Les anarcho-socialistes vulgaires soutiennent l’existence de l’État-providence.
(3) L’État-providence est une composante de l’État. 
(4) Les anarcho-socialistes vulgaires ne soutiennent pas l'abolition de toutes les composantes de l'Etat.
=> Donc les anarcho-socialistes vulgaires ne sont pas anarchistes.

L'absence de critique de l'Etat-providence par ces anarcho-socialistes, alors que cet Etat-providence est une arme dans la main des adversaires de la classe ouvrière et des plus pauvres (prix plus élevés, services de moins bonne qualité, monopoles, cartels légaux, privilèges, distorsions à la concurrence, contrôle bureaucratique, etc.), les amène à abandonner l'anarchisme au profit d'une posture intermédiaire proche... des social-démocrates.

Il existe à vrai dire des variations d'anarcho-socialismes vulgaires. Certains souhaitent l'interdiction de la monnaie, d'autres de tout échange marchand, d'autres encore veulent en finir avec la division du travail, etc. Mais notons que ce genre de positions n'a rien à voir a priori avec l'anarcho-socialisme.

2. L'anarcho-socialisme classique

Si je ne me trompe pas, il y a un anarcho-socialisme classique, celui de Bakounine et de Kropotkine, qui ne défend pas l'Etat-providence et défend l'abolition totale de l'Etat. Un tel anarchisme considère par contre le salariat comme une agression, ou un vol, justifiant une expropriation des patrons par les salariés (et l'usage d'un certain degré de violence pour y parvenir).

2a. Certains anarcho-socialistes classiques soutiennent l'interdiction du salariat dans la société post-expropriation du patronat, d'autres non.

2b. Certains anarcho-socialistes classiques sont favorables à ce que la démocratie (généralement directe) contraigne les individus à faire ce que la majorité décide, d'autres non. Les premiers peuvent donc même adjoindre une forme de planisme à leur régime. Les anarcho-socialistes démocrates recréent bel et bien un État (avec violation institutionnalisée de la volonté individuelle). Mais tous les anarcho-socialistes classiques ne sont pas forcément démocrates (il y a un courant individualiste). Ceux qui soutiennent la prise de décision au consensus ne sont pas forcément des démocrates (pour peu que leurs assemblées « consensuelles » n'imposent pas leurs décisions par le biais de pressions sociales plus ou moins violentes effectuées hors assemblées).


Notons qu'il existe des anarcho-socialistes classiques qui acceptent (1) le salariat après l'expropriation du patronat actuel (2) rejettent la démocratie, même directe (les individualistes).


3. L'anarcho-socialisme raffiné (proto-libertarien)

Ce courant affirme que tous ceux qui se sont enrichis grâce à l’État doivent être expropriés par les travailleurs (et les plus pauvres). Grosso modo il s'agit selon eux de la plupart des patrons, des riches et des grands propriétaires. Après l'expropriation de ces divers groupes sociaux et l'abolition de l'Etat, les individus sont libres de s'organiser comme ils l'entendent (le salariat est accepté). Cet anarcho-socialisme raffiné est presque libertarien. Il ne l'est pas car il ne respecte pas une procédure de justice libertarienne.

4. L'anarcho-socialisme libertarien ou le libertarianisme anarcho-socialiste

Contrairement au courant précédent, l'anarcho-socialisme libertarien défend la procédure rothbardienne de l'enquête pour déterminer quelle propriété a été acquise sans violation des droits de propriété légitimes des individus et quelle propriété a été acquise en violation de droits de propriété légitimes. Il n'y a expropriation que lorsqu'il y a violation des droits de propriété légitimes.

En outre, le marché libre (la société sans Etat) est analysé comme devant amener à une prévalence de modèles de vie et d'organisation socialistes et non hiérarchiques (cf. mes précédents écrits sur ce courant). 

 

 

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05/11/2015

Les libertariens sont multiculturalistes


Si, comme le dénoncent les penseurs multiculturalistes, l’État n'est jamais neutre et impose toujours des valeurs culturelles aux minorités culturelles qui vivent sur son territoire, ce qui semble effectivement être le cas (pensez à des éléments comme la langue officielle, les jours fériés obligatoires, la fête nationale, l'interdiction du travail le dimanche, etc.), alors la seule conclusion logique à laquelle on doit parvenir est que l’État doit être supprimé.

En effet, l’État, en imposant certaines valeurs culturelles de par la volonté de ceux qui le dirigent (les élus, la majorité des 45% de citoyens suisses décidant de voter, etc.) impose un certain modèle de vie aux individus qui vivent sur son territoire, ce qui est une violation de la libre volonté individuelle, autant du point de vue libertarien que multiculturaliste. Par conséquent, les multiculturalistes et les libertariens se rejoignent sur ce problème et participent au même combat pour le retrait du gouvernement de l'organisation de la vie des individus (de la vie en société). La culture doit être une affaire privée et non le jouet des desiderata étatiques.

Dans leur lutte contre l’État, les libertariens ont donc tout intérêt à se faire des alliés des multiculturalistes qui partagent une analyse similaire sur l’État et sa violation des droits des individus : la libération des minorités culturelles est un combat libertarien !

 

 

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04/11/2015

Si x alors y : hommage à Kevin Mulligan, et à la philosophie de Genève


Je suis heureux de pouvoir vous partager ce bel hommage, rédigé par mon camarade étudiant en philosophie Hachim Ibram. Bonne lecture.

 

 

Si vous estimez être rationnel ; si vous pensez, qu'en vous, la rationalité est à la fois une pratique et un objectif ; si vous craignez de ne pas suffisamment obéir à cette rationalité qui vous interpelle, vous invite, vous obsède, et parfois vous abandonne à vous-mêmes ; si vous pensez que tout au long de votre vie, des questions vous saisiront et vous rappelleront que vous n'avez ni cherché à leur répondre, ni même réussi à les formuler ; si pourtant vous menez votre vie selon des choix qui présupposent une réponse tranchée à ces questions ; si vous sentez que vous esquivez ces problèmes parce que vous n'êtes pas capable de les résoudre, parce que vous n'osez pas prendre le temps de les considérer, ou parce que vous êtes incapable de les comprendre ; si vous pensez que ceux qui ont affronté ces problèmes depuis la naissance de la philosophie sont obscurs ; s'ils vous semblent inaccessibles, insensés ou mystérieux ; si vous pensez pourtant que ces problèmes sont inévitables et que leur solution est le but ultime qui se cache derrière les littératures pseudo-philosophiques ou philosophiques ; si vous pressentez que ces problèmes surgissent curieusement formulés dans la bouche véridique des enfants les plus doués, les plus curieux (c'est-à-dire des enfants qui donnent déjà de l'attention à la logique des paroles qu'ils entendent ou profèrent) ; si vous ne savez pas que ces problèmes, ou leurs solutions, sont formulés dans les pages des plus grands génies scientifiques, artistiques, philosophiques, et religieux ; si vous sentez qu'au moins réussir à comprendre, formuler, ordonner et systématiser ces problèmes vous permettra de vivre en fonction d'une représentation cohérente de la réalité qui, enfin, vous appartiendrait vraiment, tout en étant et soutenue par des principes bien établis ; si vous craignez qu'un tel devoir vous appelle plus ou moins imperceptiblement et vous interrompt dans votre existence plus ou moins intéressante ; si vous pensez que vous ne saurez pas réduire au silence cette rationalité qui vous appelle à assumer vos responsabilités de personne prétendant aspirer à la vérité, à la connaissance, à la compréhension et à l'appréhension de toute la réalité qui est devant vous ; si vous pressentez qu'il y a des manières de se représenter le monde qui sont plus correctes, ou du moins plus élaborés et plus profondes, que ce que vous permet votre perspective individuelle ; si celle-ci n'est composée, au mieux, que de lectures éparses et d'un mélange arbitraire d'influences culturelles, sociales, environnementales, familiales, etc ; si vous croyez que des intuitions soudaines vous mettent subitement en face des solutions à ses problèmes (un soir arrosé, par exemple, qui vous met étrangement en condition, le temps d'une réplique ou d'un monologue, d'éprouver le sentiment trompeur d'avoir tout dit et tout compris) ; si, lors d'un débat politique ou religieux, vous avez l'impression que la question est plus compliquée, et que vous ne recevrez pas de réponse en écoutant ou en réfutant sérieusement les pseudo-arguments des amateurs de démonstration ; si vous désirez vraiment savoir, si vous voulez vraiment comprendre, si vous êtes un chercheur de connaissance ou si vous avez la foi ; si vous voulez déterminer la différence entre ce qui est réellement évident et ce qui ne l'est qu'en apparence ; si vous voulez considérer, globalement, toutes les alternatives et toutes les options théoriques qui s'offrent à vous en tant qu'être intelligent et libre, bien vivant et doué de discernement ; si vous ne comprenez pas comment le savoir humain acquis est déterminé par différents langages (logiques, mathématiques, informatiques, scientifiques) ; si vous ne saisissez pas les rapports possibles que ces langages, qui tous se réduisent à la logique, entretiennent avec le monde ; si vous ne comprenez pas que ce monde et cette logique peuvent aussi entretenir des rapports avec vos états et vos actes psychologiques ou mentaux ; si vous croyez que ces éléments logiques, psychologiques, et leurs rapports avec le monde sont le point de départ pour toute appréhension de la réalité, dont il sont précisément une partie ; si vous avez l'ambition de systématiser ces éléments et leurs rapports ; si vous voulez construire votre propre système, correspondant à votre propre monde ou à votre propre représentation du monde, ou si vous voulez inscrire vos conceptions, en les précisant et en les corrigeant, dans un système qui a gagné votre approbation ; ou si vous avez une intuition profonde qui ne parvient pas à se formuler, à faire sens, à s'énoncer clairement et distinctement dans un ensemble de propositions sensées ; si vous n'arrivez pas à comparer votre représentation avec les meilleures représentations de l'histoire ; si, à travers l'histoire de toutes ces représentations, vous voulez découvrir s'il n'y pas une intuition constante et universelle, qui dépasse toutes les oppositions et toutes les divergences, qui vous unirait à toutes les intelligences ; si vous voulez connaître l'histoire des plus grandes querelles, entre les plus importantes représentations et les plus prestigieux systèmes ; si vous voulez analyser ces représentations ou voir leurs cheminements historiques et sociaux ; si vous êtes curieux de savoir comment les idéologies et les politiques se sont appropriés les idées philosophiques originales afin de garantir le succès de leurs programmes ; si vous voulez découvrir comment différentes théologies et institutions religieuses se sont défendues par les systèmes philosophiques les plus élégants de l'Antiquité ; si vous voulez connaître les rapports d'influence les plus importants de l'humanité à travers le temps ; si vous voulez connaître l'histoire des dialogues les plus fascinants entre les esprits les plus nobles du moyen-âge ou de l'époque moderne, en occident ou en orient ; si vous voulez comprendre Nietzsche, les criticismes (néo)kantiens ou les phénoménologies réalistes (ou pas) ; si vous n'avez pas entendu parler des philosophes autrichiens ; si vous croyez en l'existence d'une philosophie continentale ; si vous lisez Heidegger ; et si, par conséquent, vous avez besoin de la thérapie de Wittgenstein ; ou si la métaphysique vous excite ; ou si personne ne vous a dit qu'il y a des bonnes et des mauvaises philosophies ; si vous ne savez pas qu'il y a des rassemblements d'imbéciles bavards qui usurpent le nom de la philosophie, pour donner de l'autorité à leurs âneries (BHL, le soliste, et autres cacophonies parisiennes) ; si vous ne savez pas que la meilleure philosophie est celle qui a su hériter, conserver et développer les meilleures caractéristiques des philosophies précédentes (Cf. Mulligan. 2012) ; si vous ne savez pas que les meilleures philosophes, n'adaptent la philosophie qu'aux problèmes qu'ils aspirent à résoudre, et trouvent la sagesse dans l'insoluble ; si vous ne savez pas qu'il y a des batailles, des conquêtes, mais aussi des retraites philosophiques ; si vous ne saisissez pas les valeurs, les normes, les règles ; si vous ne connaissez pas la pensée musicale ; si la signification secondaire ne veut rien dire pour vous ; si vous ne détestez pas le journalisme ; si vous voulez devenir sociologue ou si vous ne savez pas que la meilleure philosophie, c'est la philosophie analytique ; si vous ne savez pas qu'à Genève, elle est bien établie et qu'elle se pratique en français, pour le bonheur des francophones, ou plutôt pour le bonheur de ceux qui espèrent la restauration philosophique de la langue française (ou d'autres langues) ; si vous voulez pratiquer cette philosophie, alors (et peu importe combien de propositions vraies, fausses, mais plutôt dépourvues de sens j'aurais pu insérer dans x, si y est vrai) alors, disais-je, je me réjouis du bien que peuvent faire les maîtres et les élèves de la philosophie de Genève ; et, en dernier mot hélas, comme Sam pour Maria, je ne peux qu'être triste pour celles et ceux qui, dès l'année prochaine, seront des élèves, auront des maîtres, mais voudront, sans le pouvoir, philosopher avec Kevin Mulligan.

 

Hachim Ibram

 

 

 

 

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03/11/2015

L'utilitarisme : une sagesse incomprise (suite)


Je prends le temps de développer un peu davantage ma défense et ma vision de l'utilitarisme car je n'ai pas eu l'impression d'avoir été assez clair dans mon précédent billet.

1. L'utilitarisme et les principes

L'utilitarisme est selon moi avant tout une méthode d'argumentation philosophique en philosophie morale (éthique) et en philosophie politique permettant de traiter des problèmes et enjeux moraux de manière rationnelle. Là où le déontologiste propose des principes moraux comme prémisses à son argumentation morale qu'il justifie par Dieu, par la Raison, par un subterfuge du type du voile d'ignorance et de la position originelle (cf. Rawls), etc. Là où le jusnaturaliste et l'éthicien des vertus invoquent des principes intrinsèquement liés à la nature humaine (mais comment font-ils pour en savoir autant sur la nature humaine ? Y a-t-il donc tant de constantes immuables que l'on peut universellement observer sur l'être humain ?). Et bien l'utilitariste défend tel ou tel principe uniquement parce qu'il maximise (conséquemment) le bien-être des individus. De ce point de vue-la, l'utilitarisme est bien plus humble et modeste que les autres doctrines morales.

2. Utilitarisme et principes généraux

Quels sont les principes généraux qui doivent fonder et organiser une société ? Quels droits faut-il accorder aux individus ? On l'a vu dans mon précédent billet, l'utilitarisme libertarien répond que seul le principe de non agression maximise le bien-être des individus et que par conséquent il est le seul principe à pouvoir légitimement fonder et organiser la société. Autrement dit : le seul principe qui doit organiser la société selon l'utilitarisme est celui selon lequel les individus ont des droits négatifs que nul ne doit violer (et qui seront préservés sur un marché libre de la sécurité par les mécanismes mêmes du marché).

3. Utilitarisme et principes individuels

Comment l'individu doit-il agir dans sa vie quotidienne ? Certes, il doit respecter les droits négatifs d'autrui (ne point violer leurs droits de propriété sur eux-mêmes et sur leurs biens acquis pacifiquement, ne point violer leur liberté négative), mais qu'est ce que peut nous apprendre l'utilitarisme sur comment l'individu devrait agir ? Je pense qu'il faut avant tout comprendre à nouveau l'utilitarisme comme un moyen, une méthode d'argumentation (de réflexion et de justification), pour trouver les principes qui devraient guider notre action. C'est seulement dans les cas ultimes, pour autant qu'ils existent, où nous nous trouvons sans principes pour nous guider, que nous pouvons éventuellement effectuer un calcul en comparant des niveaux de bien-être. Mais le cœur de la réflexion utilitariste doit être une réflexion sur les principes. Autrement dit : nous utilisons l'argumentation utilitariste pour découvrir les principes justifiés qui peuvent guider notre vie, tout comme nous employons l'argumentation utilitariste pour découvrir les principes justifiés qui doivent organiser la société. Si cet exercice est bien mené, nous devrions trouver des principes pour guider notre action et être à mêmes de nous passer de l'utilitarisme compris (et réduit) comme calcul et comparaison de taux d'utilité.

Comme nous recherchons des principes pour guider notre action (notre agir), nous sommes en fait en train de chercher quels traits de caractère (modes d'être) nous devons incarner, car nos actes ne sont que le résultat de certaines dispositions psychologiques que nous avons adoptées (ou qui nous conditionnent). Déterminés par un grand nombre de facteurs qui nous dépassent et sur lesquels nous n'avons pas d'emprise, nous pouvons tout de même travailler sur nous-mêmes dans une certaine marge. C'est sur cette marge que la réflexion éthique individuelle peut porter et c'est sur cette marge que le raisonnement utilitariste peut nous permettre de justifier certains principes et certains modes d'être pour nous guider dans la vie.

 

 

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02/11/2015

L'utilitarisme : une sagesse incomprise


Cette grande doctrine morale qu'est l'utilitarisme est constamment présentée comme une vieillerie dépassée par ses adversaires déontologistes et comme la pente glissante vers le totalitarisme par les plus dogmatiques des jusnaturalistes. Tant de mépris et de haine envers la seule doctrine qui nous permette de tenir de manière justifiée un discours rationnelle sur les phénomènes moraux me semble parfaitement déplacé et indique une incompréhension probable de l'utilitarisme. Je me dois de faire ma part dans la tentative de réhabiliter (puisqu'il le faut) la doctrine du bonheur, en essayant de dissiper quelque peu les ombres et les nuages qui obscurcissent son horizon.

1. Utilitarisme et nature humaine

Qu'est ce que la nature humaine ? Ou autrement dit : quelles sont les caractéristique immuables que l'on retrouve universellement (en tout temps et en tout lieu) chez l'être humain ? A cette question, le sage utilitariste répond que l'on ne peut pas savoir grand chose de la nature humaine, les individus sont fort différents, et encore davantage lorsqu'on compare des individus d'époque différente ou de contextes culturels différents. Pourtant, les êtres humains partagent tous une même caractéristique : ils recherchent ce qui leur procure du bien-être, du plaisir (parfois, certes, ils recherchent le plaisir dans la douleur physique, ce n'est nullement contradictoire), et symétriquement, fuient ce qui leur procure du déplaisir, du mal-être, afin d'être le plus heureux possible. L'utilitariste part donc d'une certaine conception de la nature humaine, d'une certaine ontologie ou anthropologie, qui paraît évidente (axiomatique). Cette conception humble et modeste (minimaliste) de ce que l'on peut savoir de la nature humaine est une conception hédoniste.

2. Utilitarisme et droits des individus

Alors que le jusnaturalisme proclame que l'être humain, de par sa nature, a des droits, l'utilitariste considère que les droits ne sont pas quelque chose de pré-existant à l'action de l'être humain. Les droits sont le fruit d'un agir et non d'un être, ils sont un produit, un créé social, et non une essence précédant l'acte. L'utilitarisme libertarien (celui qui nous intéresse) établit que les seuls droits qu'il convient d'accorder aux individus sont des droits négatifs (la liberté de chacun s'arrête là où commence celle d'autrui), car si les individus se reconnaissent de tels droits, alors, en conséquence, le bien-être de chacun d'entre eux est maximisé (sans que n'intervienne le sacrifice de qui que ce soit). On peut aussi le formuler différemment : le principe de non agression est justifié car si la société est organisée selon ce principe (c'est à dire, si l’État est aboli au profit d'une société totalement libre), alors, en conséquence, le bien-être des individus est maximisé.

3. Utilitarisme et liberté

J'ai longtemps pensé que l'utilitarisme n'était pas un conséquentialisme suffisamment complet (pas suffisamment axiologiquement pluraliste), qu'il ne prenait pas en compte l'importance de la liberté. Mais après mûre réflexion, je me dois de constater que la liberté n'est qu'un moyen pour permettre aux individus d'être heureux (ou de tendre vers le bonheur) et non une fin en soi. Ce qui justifie une société libertarienne, moralement (éthiquement), c'est qu'une telle société maximise la liberté négative et positive (en conséquence de la liberté négative) des individus. Une telle maximisation de la liberté permet ensuite aux individus de maximiser leur bien-être et le bien-être permet d'atteindre la fin suprême : le bonheur.

4. Utilitarisme et argumentation

L'utilitarisme n'a pas besoin de se livrer à de savants calculs pour justifier telle ou telle de ses positions. Il n'a pas 
forcément non plus du tout besoin de procéder de manière inductive, en passant par exemple par les sciences sociales. L'argumentation utilitariste peut suivre les modèles (dans leurs oeuvres philosophiques) de John Stuart Mill ou de Milton et David Friedman et présenter (proposer) des arguments sous la forme de raisonnements : je pars de l'axiome untel pour dériver par implication logiquement valide telle ou telle proposition (position). Ce qui compte dans l'argumentation utilitariste que nous pouvons employer en philosophie est donc la pertinence, plausibilité, cohérence, bref, la valeur, de nos arguments. Il nous faut démontrer par l'argument, par le raisonnement, que telle ou telle proposition maximise bel et bien dans ses conséquences le bien-être des individus.


5. Utilitarisme et éthique individuelle

Comme vous pouvez le constater, l'utilitarisme développé ci-dessus nous permet de régler la question du cadre dans lequel les individus devraient vivre. Mais il ne nous dit rien de comment les individus devraient vivre individuellement. C'est un pas supplémentaire qu'il nous faut entreprendre à présent en recherchant les traits de caractère et le mode de vie (un mode d'être) idéal pour tout être humain. Quels sont les modes d'être qui permettent à l'individu de maximiser son bien-être ? Qu'est ce qui donne à la vie de la valeur et la rend digne d'être vécu ? Comment l'individu peut-il s'épanouir ? Je tâcherai d'aborder ces questions essentielles dans mes prochains écrits. 

 

 

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01/11/2015

Le Féminisme, une valeur de gauche ?

 

12202310_10206136056935193_1825791006_n.jpgJ'ai le plaisir de publier sur mon blog un article de Louise Morand, candidate des Jeunes Libéraux-Radicaux Genevois pour le Conseil National aux élections d'octobre dernier. Bonne lecture.

 

Le but de ce travail est d'analyser un article de journal, et cela, en lien avec un cours que je suis portant sur l'histoire du genre. J'ai donc choisi „Féminisme et liberté individuelle, interview de Cathy Reisenwitz“ publié dans le French Libertarien1, un webjournal libertarien, comme son nom l'indique, créé par Emmanuel Bourgerie, un libertarien luttant notamment pour la légalisation de l'avortement et la séparation de l’Église et de l’État. Cathy Reisenwitz se définit comme une "féministe libertarienne/anarcho-capitaliste".

 

Mais qu'est-ce que le féminisme ? Cathy Reisenwitz le définit comme étant la reconnaissance " que le sexisme existe, qu’il affecte les femmes et les hommes, qu’historiquement les femmes en ont beaucoup souffert, et que ce problème doit être adressé." Le dictionnaire Larousse en donne la définition suivante2 : "Mouvement militant pour l'amélioration et l'extension du rôle et des droits des femmes dans la société." Nous sommes donc face à deux visions du féminisme bien distinctes. Le défaut, à mes yeux, de la version du Larousse, est l'oubli des hommes. Il est faux de dire que le féminisme ne s'adresse qu'aux femmes. Certes, le mot lui-même peut prêter à confusion, le mouvement commença en s'adressant principalement aux femmes, victimes alors de discriminations flagrantes. Cependant la situation a bien évolué, en Europe du moins. Aujourd'hui de nombreuses femmes sont à des postes importants, certaines sont même Première Ministre !

On rencontre en Occident différents modèles de femmes qui ont réussi. Seulement, du côté des hommes, on ne rencontre bien souvent qu'un seul modèle, celui de l'homme blanc, chrétien et riche en costume. Il en existe des divergents, mais cela est bien distinct des femmes où un idéal ne prime pas autant sur les autres. Il est extrêmement difficile de réussir lorsque l'on se présente de manière « originale ». Le féminisme sert aussi à défendre la diversité des types de personnalité masculine. C'est en tout cas cette vision-ci que je revendique. En permettant aux hommes de différer de la Doxa, on améliorera celle des femmes. Cela me semble évident. Pourtant, tout ce qui touche la virilité semble tabou. Il est souvent extrêmement gênant d'aborder ce sujet avec un homme. Celui-ci ne veut pas être considéré comme «non-viril». Je me sens alors obligée de le rassurer. Cela est pourtant ridicule. Tout comme une femme ne doit pas être une bonne amante, mère et maîtresse de maison compétente ; un homme ne doit pas être le protecteur de la famille suant la testostérone. À quel homme n'a-t-on jamais dit « sois un homme » ? Cela est du sexisme. Tout comme dire à une femme qu'elle est forcément passée sous la table afin de réussir. C'est souvent dit d'un air plaisantin, mais l'impact reste. Chaque mot a un effet. Alors oui, on peut rire de tout, mais faisons tout de même attention avec qui, et si certaines blagues ne sont que l'apanage d'un sexe, autant les éviter ou alors inverser les tendances et les dire au sexe opposé.

 

Je disais plus haut que certaines femmes sont à des postes influents. Malheureusement, il existe encore aujourd'hui une inégalité salariale. Mais à quoi est-elle due ? Cathy Reisenwitz soutient qu'il s'agit en partie d'un choix de vie qui est motivé par une pression sociale. En effet, les femmes "ne veulent pas souffrir d’un manque de reconnaissance sociale en faisant les sacrifices nécessaires pour avoir le même salaire." On dit d’une mère qui néglige son foyer au profit de son travail qu’elle est une mauvaise mère. Un homme peu actif au sein de son foyer ne sera qu’un père absent. Cela n’est pas si grave du fait que c’est la femme qui a la responsabilité première. Ce serait donc les fortes attentes sociales qui sont en partie responsables des inégalités salariales. C’est une explication plausible. Mais cela crée aussi des préjugées. Un entrepreneur m’a dit une fois qu’il préférait employer des hommes ; ceux-ci n’ayant pas des envies de grossesses. C’est donc une mentalité qui se doit d’être changée.

Cathy Reisenwitz affirme qu’il « y a d’un côté la gauche qui dénonce ces écarts et pense qu’il faut des lois pour les régler, et à droite on voit des gens dire que la différence est expliquée par les choix des femmes, donc ce n’est pas vraiment un problème. » Pour certains, le féminisme ; c’est imposer aux autres les femmes. Non. Ce n’est pas comme cela que les choses fonctionnent. En tant que femme (plutôt fille, du haut de mes dix-huit ans), je ne veux pas être la femme des quotas, la femme-alibi. Cela signifie n’être présente que parce que l’administration l’exige et que l’on veut éviter des sanctions financières… Est-ce réellement valorisant pour une femme ? Non à mon avis. La solution de la droite n’est pas non plus satisfaisante. Laisser faire n’apportera rien. Oui, les mœurs changent, mais à une vitesse si minime que cela en devient ridicule. Le féminisme dépasse les clivages droite-gauche, ce n’est pas une question de parti, mais une question de progressisme. Le féminisme est avant tout un combat pour une société libérale.

 

Il doit y avoir un changement mais quoi ? L’éducation en est la clé. Je ne suis pas pour une intervention de l’État excessive, cependant l’État ayant pratiquement le monopole il faut en passer par là. Aujourd’hui à l’école, on nous enseigne un modèle en particulier : le modèle du couple hétérosexuel. Cela cantonne les petits garçons à la virilité et les petites filles à la féminité. On encouragera les petits garçons à courir partout dehors et se défouler tandis que les petites filles joueront à l’intérieur à la poupée. Jouer à la poupée ou la dînette rappelle cruellement le foyer dont elles devront d’occuper plus tard. Et si l’on minimisait au maximum ces jeux si orientés en les remplaçant par des jeux neutres ? Serait-ce la fin du monde ? Certains n’arrêtent pas de clamer que sans le fameux modèle hétérosexuel, notre monde serait chaotique. Doit-on se limiter au simple modèle reproducteur ? N’est-ce pas se “rabaisser“ au niveau de ces chers animaux ; qui sont, pour beaucoup, si différents de nous ?

L’école est donc le seul moyen de toucher une très grande majorité de ces enfants qui sont le futur de notre société. Le Gouvernement français l’a très bien compris et a tenté de le réaliser à travers « L’ABCD de l’Egalité ». Celui-ci comporte plusieurs phases dont la sensibilisation des professeurs et parents à la thématique de l’égalité fille-garçon3. Il y a eu quelques difficultés avec les parents qui craignaient justement la “perte de valeurs“. Ce projet ambitieux fut malheureusement abandonné4.

 

Se proclamer féministe aujourd’hui n’est pas chose aisée, tant les préjugés courent. On est alors forcément de gauche. Eh bien non, je me présente comme étant une féministe de droite. C’est un terme peu utilisé de ce côté-ci, on lui préfère le terme “égalitariste“, parce que féministe est trop connoté de gauche. Cela me fait bien rire. Enfin, ce qui compte c’est que les gens soient pour cette fameuse égalité homme-femme, peu importe comment ils se présentent. C’est ce que je voulais mettre en lumière grâce à cet article. Le féminisme est présent et aussi cette volonté de faire progresser les mœurs. Divers moyens sont à notre disposition, il ne nous reste plus qu’à choisir. Toute la difficulté réside là.

 

 

 

1 Le French Libertarien : http://lefrenchlibertarien.fr/2014/04/05/feminisme-interview-cathy- 1 reisenwitz/

2 Dictionnaire Larousse: http://www.larousse.fr/dictionnaires/francais/féminisme/33213? q=féminisme#33136

3 Site du Ministère de l’éducation français: http://www.education.gouv.fr/cid80888/plan-d- 3 action-pour-l-egalite-entre-les-filles-et-les-garcons-a-l-ecole.html

4 Le Monde: http://www.lemonde.fr/idees/article/2014/07/02/l-abandon-des-abcd-de-l- 4 egalite-symbole-de-l-abdication-ideologique-de-la-gauche_4448865_3232.html   

 

 

 

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31/10/2015

Ce que le libertarianisme n'est pas : un billet à l'attention des étudiants en science politique


Les cours de philosophie (théorie) politique prodigués aux étudiants en science politique à l'Université de Genève ont la fâcheuse tendance à présenter de manière assez réductrice le libertarianisme. Ce billet vise à dissiper un ensemble de (malheureux) malentendus qui pourraient émerger à propos du libertarianisme. 

1. Le libertarianisme n'est pas (du tout) réductible à Roberto Nozick, Milton Friedman et Friedrich Hayek.

Les trois grandes figures qui ont marqué (et marquent) le mouvement libertarien sont l'écrivaine et philosophe Ayn Rand (1905-1982), le philosophe et économiste Murray Rothbard (1926-1995) et le philosophe et économiste David Friedman (1945-). Ce sont eux qui ont formulé les défenses les plus systématiques et les plus puissantes du libertarianisme en philosophie. Robert Nozick avait certes rejoint le Parti Libertarien dans les années 1970, mais son influence s'est surtout faite sentir dans les milieux de la philosophie politique analytique académique. Milton Friedman et Friedrich Hayek n'ont été reconnus comme libertariens par le mouvement libertarien que depuis le milieu des années 1980. Hayek ne se désignait d'ailleurs que rarement comme libertarien (contrairement, certes, à Milton Friedman).

2. Le libertarianisme n'est pas forcément minarchiste.

Les minarchistes, favorables à un État-minimal, sont probablement plus nombreux que les anarchistes au sein du mouvement libertarien contemporain. Mais c'est loin d'avoir toujours été le cas et à ses origines le mouvement libertarien était composé en majorité de libertariens anarchistes. 

3. Le libertarianisme n'est pas de droite.

Le libertarianisme n'est ni de gauche, ni de droite. Comme la gauche et la droite, il défend les libertés civiques et politiques. Comme bon nombre de gens de gauche, il défend les libertés de mœurs et les libertés de migrer. Comme bon nombre de gens de droite, il défend la liberté économique. Mais contrairement à la gauche et la droite, il défend 
totalement la liberté des mœurs et totalement la liberté économique, et non seulement certains aspects. Pas de privilèges, pas de subvention, pas de limitations de la liberté de certains au profit d'un autre, pas de limitations aux goûts et aux préférences de vie, etc. 

4. Le libertarianisme n'est pas « bourgeois ».

Le libertarianisme ne défend pas les intérêts des propriétaires de moyens de production, si c'est ce qu'entendent par le mot « bourgeois » ceux qui l'emploient. Le libertarianisme, en cassant le système de distorsions à la concurrence qui empêche l'accès au travail et au capital aux salariés et appauvrit les plus pauvres, est éminemment dans l'intérêt de ceux qui ne sont pas actuellement (dans la société étatiste de privilèges actuelle) possédants.

5. Le libertarianisme n'est pas la mixture de Philippe Van Parijs.

Philippe Van Parijs n'est pas libertarien. Il aimerait probablement bien neutraliser le potentiel subversif du libertarianisme en opposant liberté positive et liberté négative et en soutenant que seul l’État peut réaliser la liberté positive des individus, mais ceci est absolument contraire au libertarianisme. Le libertarianisme affirme que la liberté négative implique nécessairement la liberté positive et n'oppose pas les deux. Le libertarianisme affirme en outre que l'action de l’État ne peut que nuire à la liberté positive. Refuser ces raisonnements fondamentaux c'est sortir du libertarianisme et adhérer à une forme ou une autre d'étatisme.

6. Le libertarianisme n'est pas favorable au capitalisme.

Si le capitalisme est définie comme la société dominée par le salariat et la hiérarchie, alors le libertarianisme n'est pas favorable à une telle société. Dans une société sans État, de multiples modèles de sociétés co-existeraient et les meilleurs l'emporteraient. Or, comme les modèles les plus adaptés aux aspirations des êtres humains sont clairement les modèles non hiérarchisés, on verrait une multitude de communautés coopérativistes, de kibboutzs, de phalanstères, de villages hippies, devenir la forme dominante de mode de vie et supplanter les tristes et mornes modèles hiérarchiques que nous connaissons bien trop souvent de nos jours. 

7. Le libertarianisme n'est pas une défense de l'ordre établi.

Le monde actuel n'est que privilèges, contrôles et réglementations, copinage et corporatisme, lobbies et opacité politicienne. Le mouvement libertarien souhaite transformer profondément la société contemporaine, qui n'a rien à voir avec la liberté qu'il érige comme idéal et but de son action. Les libertariens incarnent une force de contestation, une volonté de changement de transformation du monde et non une force de conservation. Au contraire, ce sont nos adversaires qui souhaitent préserver le monde tel qu'il est...

 

 

 

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30/10/2015

Diurnambuler


Il y a des jours sans sommeil où le monde nous échappe. L'esprit s'éveille, hagard et encore trempé de lambeaux de nuit, il scrute l'horizon et ne perçoit rien d'autre qu'une infinie fatigue. Alors il erre, d'être en être, de monade en monade, il papillonne sans jamais se poser vraiment, comme un long vol plané sans décollage ni atterrissage.

Entre euphorie et morosité, entre ivresse et accablement, l'errance se poursuit, trébuchements de paroles et d'actes, saccades de pensées et fulgurances d'images. Nomade moderne battant le pavé, croisant la route de ceux qui, plus braves, ont su vaincre le sommeil dans un quotidien combat.

Une journée de perdue ? Non pas. Plutôt une journée dédiée au dieu Contemplation, à la poésie et à l'introversion. Curieuses sensations que celles qui viennent rompre avec notre habitude de nous élancer avec témérité à l'assaut du jour nouveau. Succulente irruption de l'âme dans la vie du corps, de l'onirisme dans la froide raison.

Laissez-vous donc valser au rythme de la rêverie, laissez-vous donc porter par l'étrange torpeur, et que le lendemain vous saisisse enfin lorsque vous vous y attendrez le moins. 

 

 

18:07 Publié dans Aimables futilités | Lien permanent | Commentaires (0) | |  Facebook |  Imprimer | | | | Pin it! | | | Adrien Faure |  del.icio.us | Digg! Digg