• L’offensive postmoderniste en Suisse romande

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    Il y a cinq ans ou six ans, quand je militais encore au sein des organisations de la gauche genevoise, être progressiste consistait à être contre le sexisme, l’homophobie, le racisme, l’antisémitisme, la xénophobie, une politique migratoire davantage restrictive, le harcèlement et les violences commises à l’encontre des femmes, mais aussi, pour la légalisation du mariage gay, le droit d’adopter pour les couples gays, le droit des femmes à avorter, un congé paternité, une meilleure répartition des tâches ménagères entre hommes et femmes et, globalement, la défense des droits des minorités. Il s’agit évidemment ici d’une liste non exhaustive.

    Il y a trois ans, alors que j’étais en train de terminer mon Master en science politique, je pris conscience qu’un nouveau courant de pensée avait émergé au sein de la gauche académique. Ses supporters l’appelaient alors postmodernisme, mais parfois aussi poststructuralisme (s’inscrivant ainsi dans la continuité du structuralisme) ou encore constructivisme (en référence à la déconstruction des constructions sociales). Graduellement, j’en vins à identifier le cœur de ce nouveau courant de pensée : la théorie des privilèges. Selon cette-dernière, le monde se divise entre privilégiés et victimes. Les privilégiés sont les hommes, blancs, hétérosexuels, cisgenres (ce sont les quatre privilèges principaux) et les victimes sont tous les individus n’entrant pas dans ces quatre catégories. Il existe aussi des privilèges secondaires (de moindre importance) comme être chrétien, valide (non handicapé), non précaire et occidental.

    Le postmodernisme tente de déplacer le curseur de ce qu’est être progressiste. En effet, être progressiste comme il y a encore cinq ans ne fait plus aujourd’hui de vous un progressiste. Seule l’adhésion permanente à la théorie des privilèges fait de vous un potentiel progressiste (un potentiel « allié » aux victimes officielles). Par ailleurs, si vous entrez dans une des catégories qui font de vous un privilégié, vous devez alors adopter une attitude humble, soumise (surtout vis-à-vis des victimes officielles), ainsi qu’éprouver et démontrer constamment un fort sentiment de culpabilité et de honte (vous pouvez par exemple vous taire et baisser les yeux au sol en présence des victimes officielles) et exprimer bruyamment votre désir de faire pénitence pour vos tares et d’expier votre faute impardonnable (d'être ce que vous êtes). En effet, pour les postmodernistes ce ne sont pas seulement vos actes, vos croyances et vos pensées qui vous condamnent, mais votre essence même, ce que vous êtes de naissance sans l’avoir choisi (la source de votre péché ontologique). Il y a quelque chose de l’ordre d’une recherche de la pureté (morale) dans tout cela et on peut d’ailleurs souvent observer une forte dose de puritanisme chez bien des postmodernistes.

    Depuis un an, le postmodernisme est passé de son stade d’incubation dans les départements des sciences humaines à une incarnation médiatique allant au-delà des médias traditionnellement de gauche, notamment, et de manière notable, à la RTS (dont les journalistes sont de toute façon majoritairement de gauche) et au Temps (qui a décidé qu’être un journal de centre droit ne l’intéressait plus, heureusement qu’il reste encore la Tribune). Cela signifie probablement que les universitaires formés aux idées postmodernistes ont terminé leur formation et sont en train de se saisir des postes de journalistes.
    Dans le futur, ceux qui ne feront pas allégeance au postmodernisme, qui refuseront de plier le genou devant le nouveau suzerain de la république des lettres, seront cloués au pilori comme conservateurs et réactionnaires. Toutefois, la société ne se compose pas d’étudiants en sociologie et je doute fortement qu’elle réagisse positivement à ces mises en accusation permanentes et à ces appels à l’auto-flagellation et à l’auto-censure. A la longue, l’avènement du postmodernisme creusera simplement un fossé entre, d’une part, une partie des intellectuels, des journalistes et des artistes et, d’autre part, le reste de la population. La désaffection du lectorat pour les médias postmodernistes pourrait alors se traduire par des appels de ces derniers à ce que l’Etat leur fournisse davantage d’argent public… ou à une victoire des détracteurs de la taxe audiovisuelle.


    Adrien Faure  

  • La contradiction, fondement de la pensée statique (mais pas que)

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    J’ai le plaisir d’accueillir aujourd’hui une nouvelle contribution de l’excellent Philippe Berger sur un aspect pour le moins notable de la nature humaine : la contradiction. Bonne lecture ! AF

    Cet article s'intitulait primitivement « la contradiction, fondement de la morale bourgeoise ». Mais « bourgeois » étant devenu un « mot-slogan » que chacun remplit de ce qu'il veut et dont la signification a fini, à quelques rares exceptions par devenir nébuleuse, l'on a préféré s'en passer. L'on observe d'ailleurs le même mouvement pour des termes comme « classe moyenne », « patriarcat » ou « républicain », qui, utilisés à torts et à travers, perdent souvent toute portée réelle utile à la compréhension des éléments ou phénomènes précis qu'ils tendaient originellement à désigner.

    A l'expression de « la morale bourgeoise » nous avons choisi de substituer celle de « la pensée statique » ; autrement dit la pensée qui ne permet d'avancer vers rien d'autre qu'elle-même, celle qui empêche le mouvement, tout en se parant de l'apparence du mouvement (et voilà déjà apparaître le fondement de cette pensée : la contradiction). Presque une tautologie : « la contradiction, fondement de la pensée contradictoire ». Mais en parlant de staticité, nous voulons insister sur la vanité, sur la vacuité, sur l'absence de but réel d'une telle pensée, qui n'a pour seul objectif que de « donner le change », sans se préoccuper du fait qu'elle est totalement détachée de l'action qu'elle se vante pourtant de mettre au cœur de son discours. Enfin, comme il fallait bien se contredire quelque peu, une parenthèse a été ajoutée au titre pour en tempérer la portée totalitaire ou moralisante.

    Le but n'est pas ici de proposer une autre morale, ou de substituer à cette « pensée statique » une « pensée dynamique » qui serait pure cohérence entre les mots et les actions qui en découlent. Le but sera plutôt d'illustrer, de donner à voir ce que l'on entend au juste par pensée statique, par des exemples plaisants, tirés de manière arbitraire de deux œuvres littéraires : L’Éducation sentimentale de Flaubert, et quelques poèmes de Trilussa.

     

    Chez le premier, de nombreux personnages du roman en question vivent dans la contradiction. A commencer par son « héros », Frédéric Moreau. Se situant résolument du côté de la justice et de l'égalité, c'est pourtant auprès d'un des tenants conservateurs de l'ordre établi qu'il va chercher un soutien pour se faire élire député de la nouvelle république (l'on est en 1848). De cette démarche, naturellement, rien ne s'ensuivra, car ce puissant banquier proche des Orléans n'a aucune intention de soutenir un jeune homme qui fait siennes les idées de démocratie et de justice sociale.

    Dans sa vie sentimentale, la même inconsistance anime ce personnage. Proclamant à plus d'une reprise son amour absolu pour Madame Arnoux, femme fidèle d'un vendeur de tout, il ne se jette pas moins dans les bras de la première courtisane venue, ni ne se refuse, malgré ses idéaux hautement proclamés, à se servir d'une femme dont la plus grande qualité à ses yeux est de pouvoir lui ouvrir une grande carrière et de l'introduire dans le monde, grâce à sa fortune qu'il croit colossale. Ce qu'est qu'une fois humilié par cette dernière qu'il retrouvera comme par magie ses principes et refusera un mariage dont il a appris entre-temps qu'il lui rapporterait moins que prévu. Autrement dit, les contradictions successives de Frédéric Moreau n'aboutissent à rien, et à la fin du roman on le retrouve « vivant en bourgeois ».

    En somme Flaubert fait comme souvent le procès du romantisme : des rêves vaguement formulés, dont les buts et les moyens se contredisent, n'aboutissent politiquement qu'à la restauration de « la Force » et de « l'Autorité », « qu'elle vint de n'importe où, pourvu que ce fût la Force, l'Autorité !», donc à un mouvement statique, qui n'aura servi à rien d'autre qu'à revenir au point de départ. Un despote, Napoléon III, en remplaçant en fin de compte un précédent (Louis-Philippe).

    Son camarade de jeunesse, Deslauriers, ne vaut à ce titre pas beaucoup mieux. S’accoquinant avec des républicains et des révolutionnaires avant la Révolution, il tente après celle-ci de se faire soutenir en province par des intérêts particuliers ; pensant ainsi qu'il pourra tout de même faire une carrière, et être porté aux plus hauts niveaux dans le nouvel ordre établi. Seulement il ne fait que « rêver le pouvoir », et la préservation de ses vagues principes libéraux et républicains, qui s'opposent de manière directe à ses soutiens, fait en sorte qu'il sera démis de ses fonctions assez rapidement par ceux qui l'avaient porté à la préfecture de son département. Sa carrière se termine sur une diatribe contre tous les intérêts particuliers qui ont contrarié son avancement. Et c'est là où le personnage est au fond inconsistant : lui-même étant mû par son seul intérêt personnel et son individualisme, c'est celui des autres, forcément illégitime, qui le met en fureur, et son seul regret demeure dès lors que pendant la Révolution de 1848, la France n'ait pas « mis le feu à l'Europe ».

    Du point de vue politique, plus radicale est en apparence la figure de Sénécal, qui passe en tout cas la première moitié du roman en tant que sympathisant socialiste à souhaiter une révolution qui purifie par le feu, comme la Terreur avait pu le faire, les corrompus et les profiteurs, et professe une égalité absolue entre les citoyens. Engagé grâce à l'entremise de Frédéric Moreau dans la fabrique des Arnoux, il se montre un contremaître impitoyable voire arbitraire envers ses ouvriers. Vers la fin du roman c'est d'ailleurs lui qui écrase la Révolution qu'il avait dans un premier temps porté aux nues, en tuant en tant que sergent de ville, Dussardier, le brave et généreux ouvrier, qui peu disert sur l'idée de la Révolution, avait grandement contribué à la réaliser.

    Sénécal annonce en quelque sorte le concept saugrenu d' « avant-garde du prolétariat ». Ou comment des bourgeois pourraient être en même temps prolétaires.

     

    Chez le poète romain Trilussa, la contradiction sert de manière beaucoup plus amusante de terreau à ses poèmes (bien que chez Flaubert l'humour noir ne soit jamais absent).

    C'est surtout dans ceux à sujets politiques, que Trilussa trouve son meilleur terrain d'expression sur ce thème. Notamment dans sa série traitant des réunions politiques. Celle des socialistes se dépeuplant année après année à mesure que les membres se trouvent des fonctions de dirigeants dans la société ou deviennent entrepreneurs ; ne restant plus alors pour la poignée de membres restants qu'à boire du vin dans le bar où ils se réunissent en « vidant » avec autant de nonchalance un l'ordre du jour. Dans la réunion cléricale la contradiction n'est pas plus faible, car à force d'évoquer des points de détails annexes, les participants vont jusqu'à oublier l'existence de Dieu, autrement dit le moteur de leur action, et la possibilité d'action-même. Et dans la scène de famille où le père démocrate-chrétien, un des fils socialiste, l'autre monarchiste, et le dernier républicain, évoquent avec tant d'ardeur leurs idées respectives, ils les oublient instantanément à l'instant où le dîner est servi.

    Le parti de la libre-pensée constitue la dernière extrémité en la matière, car une des conditions pour y être admis comme membre est d'être d'accord en tout avec le chat noir qui le préside, autrement dit de ne plus penser du tout.

     

    Malgré les critiques dont la contradiction humaine fait l'objet chez ces deux auteurs, ne faudrait-il cependant par se réjouir que son existence permette précisément à de grands écrivains d'en tirer parti de façon plaisante ou géniale ?

    Et chez les personnages que dressent ces auteurs, la contradiction n'est-elle pas parfois une simple manière de rêver tout haut une autre vie face aux contrariétés de l'existence, face à leurs propres limites ?

    N'y a-t-il pas risque plus largement, en étant obsédé par la contradiction et son évitement, de finir par tout considérer avec distance et cynisme ? Ou au contraire de trouver un savant subterfuge pour prétendre avec arrogance s'être abstrait de toute contradiction ?

    Ne faudrait-il pas dès lors tout simplement se prémunir des contradictions que l'on peut consciemment éviter ? Se prémunir par exemple de l'Idéal le plus audacieux et le plus novateur s'il est- paradoxalement- uniquement prétexte au conservatisme ou à l'inaction, autrement dit s'il est trop pensée statique, et pas assez pensée de la praxis ?

    Sans répondre à ces questions essentiellement rhétoriques, on doit en tout cas admettre que les contradictions des personnages de Flaubert et de Trilussa ne les rendent que plus humains et plus palpables, avec tout ce que cela comporte d'admirable et de détestable. Donc plus proches de nous.

     

    Philippe Berger,
    Diplômé de la Faculté des Lettres de l’Université de Genève

  • Le prioritarisme chez Rawls et Amartya Sen

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    Le prioritarisme de Rawls est un des composants de sa théorie de la justice. Il est formulé au sein des deux principes de la justice identifiés par Rawls comme étant ceux que les contractants de son expérience de pensée choisiraient, lorsqu’ils se trouvent dans la position originelle sous le voile d’ignorance, pour réguler la structure de base (les institutions fondamentales) de la société (d’une société juste). Les deux principes sont les suivants :


    « (1) Chaque personne a une même prétention indéfectible à un système pleinement adéquat de libertés de base égales, qui soit compatible avec le même système de libertés pour tous.
    (2) Les inégalités économiques et sociales doivent remplir deux conditions : elles doivent d’abord être attachées à des fonctions et des positions ouvertes à tous dans des conditions d’égalité équitable des chances ; ensuite, elles doivent procurer le plus grand bénéfice aux membres les plus défavorisés de la société (le principe de différence)[1]. »


    Le principe de différence rawlsien diffère du proritarisme de Derek Parfit sur deux points. D’une part, il est formulé comme principe organisant et justifiant certaines inégalités matérielles, alors que, chez Parfit, l’accent est moins mis sur les inégalités en tant que telles que sur les personnes les plus défavorisés elles-mêmes. D’autre part, Rawls prône la mise en place d’une priorité constante en faveur de ceux qui sont les plus pauvres en termes de pauvreté relative, alors que le prioritarisme de Parfit, est centré uniquement sur la pauvreté absolue. La priorité constante en faveur des moins favorisés fait du prioritarisme de Rawls ce que Roger Crisp appelle un prioritarisme absolu[2]. Nous verrons par la suite la critique du prioritarisme absolu qu’articule ce dernier. Avant cela, il nous faut aborder une variation du principe de différence rawlsien : le principe du leximin.


    Formulé à l’origine par Amartya Sen, Elizabeth Anderson le définit ainsi :

    Nous devrions améliorer maximalement la condition des plus défavorisés, puis la condition de ceux qui sont juste un peu moins défavorisés qu’eux, puis celle de ceux qui sont un peu moins défavorisés que les précédents, etcetera.

    Le principe du leximin se présente comme une amélioration du principe de différence rawlsien car il ne prend pas seulement en compte les plus défavorisés, mais tous ceux qui sont peu favorisés. Une telle approche semble néanmoins privilégier explicitement la notion de pauvreté relative plutôt que celle de pauvreté absolue. Or, il semble difficile de voir en quoi la pauvreté relative est un problème (nous y reviendrons). Comme le principe de différence, le principe du leximin est un prioritarisme absolu. Comme lui, il tombe en conséquence sous la critique de Crisp que nous verrons dans le prochain billet.

     

    Adrien Faure

     

    [1] Rawls John, La justice comme équité : une reformulation de la théorie de la justice, Editions La Découverte, Paris, 2003, p. 69-70.

    [2] Crisp Roger, “Priority and Compassion” in Ethics Vol. 113, The University of Chicago Press, July 2003, p. 752.