• Le prioritarisme selon Derek Parfit

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    Une des premières formulations du prioritarisme, revendiquée comme telle, revient à Derek Parfit[1]. Cette première formulation prend d’abord la forme d’une critique de l’égalitarisme, le prioritarisme se voulant en effet une position morale alternative et supérieure à ce dernier, corrigeant ses faiblesses. Parfit établit d’abord une distinction entre deux égalitarismes : un égalitarisme téléologique (ou télique) et un égalitarisme déontologique (ou déontique). L’égalitarisme téléologique affirme que l’inégalité est une mauvaise chose en soi (intrinsèquement), tandis que l’égalitarisme déontologique affirme qu’il faut recherche l’égalité « non pour rendre une situation meilleure, mais pour telle ou telle [autre] raison morale[2] », c’est-à-dire instrumentalement. On peut donc défendre l’égalité pour sa valeur intrinsèque, pour sa valeur instrumentale ou pour les deux, ne valoriser que l’égalité ou l’égalité parmi d’autres valeurs (ce que Parfit appelle la position pluraliste-égalitariste)[3].

    Dans sa discussion de la pertinence de l’égalitarisme, Parfit soulève d’abord la question de savoir si le fait qu’il existe des inégalités entre deux groupes sociaux différents, mais où l’un est indifférent ou ignorant de l’existence de l’autre et réciproquement, pose un problème moral ou non. Il observe qu’en cas d’ignorance de l’existence d’un autre groupe, l’inégalité entre cet autre groupe et le sien est moralement non pertinente. Il faut donc pour deux groupes sociaux entretenir un certain rapport de connaissance entre eux pour qu’éventuellement une inégalité entre eux ait une quelconque pertinence morale.

    Ensuite, Parfit distingue la question des inégalités de celle de la pauvreté. Il observe en effet que le simple fait qu’il existe des inégalités n’est pas en lui-même porteur de conséquences négatives pour les personnes défavorisées. Alors que, rappelons-le, pour l’égalitariste téléologique, l’inégalité est mauvaise même quand elle ne nuit à personne. Or, selon Parfit, ce qui ne nuit à personne ne peut être moralement problématique. Parfit rappelle d’ailleurs que selon Rawls « l’injustice implique nécessairement un tort fait à quelqu’un[4] ». Selon Parfit, il y a des inégalités qui n’impliquent aucune action malveillante, aucun tort commis à qui que ce soit. Par ailleurs, une inégalité qui ne nuit à personne bénéfice automatiquement à certains qui peuvent ainsi s’enrichir sans que cela n’affecte négativement la situation économique de quiconque, creusant de façon moralement non problématique les inégalités économiques.

    Comme alternative à l’égalitarisme, Parfit défend le prioritarisme. Son prioritarisme consiste à affirmer que ceux qui sont défavorisés, « c’est-à-dire ceux qui souffrent, les indigents, ceux dont les besoins fondamentaux ne sont pas satisfaits[5] », doivent être aidés en priorité par rapport aux autres membres de la société et qu’il importe d’autant plus de favoriser ceux-ci qu’ils sont défavorisés, même si cela est difficile à réaliser. Il met en outre l’accent sur la hiérarchie que nous devons faire entre les besoins pressants, moralement prioritaires dans la fourniture d’une aide, et les besoins moins pressants, moralement secondaires dans la fourniture d’une aide. Comme pour l’égalitarisme, Parfit établit une distinction entre un prioritarisme téléologique (ou télique) et un prioritarisme déontologique (ou déontique). Le prioritarisme téléologique affirme que si des aides vont à des personnes mieux loties, alors ces aides ont moins d’importance morale que si elles vont à des personnes moins bien loties. Selon cette position, l’utilité des individus a donc une importance morale marginale décroissante. Parfit critique ce postulat de l’utilité marginale décroissante, qui ne serait pas universellement valable selon lui[6]. Il affirme à ce propos : « Les aides accordées aux personnes les plus défavorisées ont davantage d’importance, mais c’est seulement parce que ces personnes sont situées à un niveau inférieur absolu. Le fait qu’elles soient moins bien loties relativement à d’autres n’a pas de pertinence[7]. » Le prioritarisme déontologique de Parfit est donc un prioritarisme centré sur l’aide aux plus pauvres en termes de pauvreté absolue et non en termes de pauvreté relative, ainsi que sur la priorité morale à leur donner dans le cadre de l’action de l’Etat et de l’utilisation des fonds publics.

    Le problème général du prioritarisme réside dans le caractère éventuellement trop absolu, trop constant, donné à la priorité aux plus pauvres. En effet, si nous accordons de l’importance à l’autonomie individuelle, à la liberté individuelle, alors nous voulons pouvoir dire à un certain moment que nous en avons fait assez, que nous avons fait notre juste part (our fair share of the burden) en faveur des plus pauvres. Dans le cas contraire, nous ne pouvons plus nous considérer comme étant libres. En ce sens, un prioritarisme centré sur la pauvreté absolue posera bien moins de problèmes qu’un prioritarisme centré sur la pauvreté relative, puisque la pauvreté absolue peut être éliminée, mais pas la pauvreté relative qui n’est qu’une mesure statistique constante. Néanmoins, même dans le cas d’un prioritarisme centré sur la pauvreté absolue, ce dernier menace de faire peser des obligations morales trop fortes, trop permanentes, sur les individus. Les contractants, dans la position originelle sous le voile d’ignorance, ne sont en effet pas prêts à accepter une perte trop grande de liberté et d’autonomie. Toutefois, ils peuvent accepter une perte réduite de liberté pour sécuriser une prise en charge des plus pauvres par la communauté politique.

     

    Adrien Faure

     

    [1] Frick Johann et Mpondo-Dika Ekédi, “Prioritarisme” in Dictionnaire de théorie politique, Princeton University Website, 2008, p. 1.

    [2] Parfit Derek, « Egalité ou priorité » in Revue française de science politique, n°2, Presses de Science Po, 1996, p.283.

    [3] Ces distinctions recoupent celles formulées par Gosepath.

    [4] Ibidem, p. 289.

    [5] Ibidem, p. 299.

    [6] A rapprocher de la longue critique qu’en fait aussi Frankfurt.

    [7] Ibidem, p. 303.

  • Mythomanie politique

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    « Depuis la Révolution française une moitié de l'Europe s'intitule la gauche et l'autre moitié a reçu l'appellation de droite. Il est pratiquement impossible de définir l'une ou l'autre de ces notions par des principes théoriques quelconques sur lesquels elles s'appuieraient. Ça n'a rien de surprenant : les mouvements politiques ne reposent pas sur des attitudes rationnelles mais sur des représentations, des images, des mots, des archétypes dont l'ensemble constituent tel ou tel kitsch politique. » Milan Kundera, L’insoutenable légèreté de l’être, 1984.

    Kundera aurait sans doute pu terminer sa tirade en remplaçant kitsch politique par mythe politique. Le mythe est en effet au cœur des passions politiques. A droite de l’arène, on trouve le mythe du Grand Remplacement, tantôt brutalement affirmé et redouté, tantôt inconsciemment présent derrière bien des élancées plus ou moins ouvertement opposées à l’immigration. Ce mythe se diffuse par le biais de soi-disant médias alternatifs et de partis politiques et se décline sous des formes variables comme « l’identité nationale menacée », « l’islamisation rampante » ou encore « une natalité supérieure à la nôtre » ; voire prend la forme d’affirmations contradictoires telle la fameuse « ils prennent notre travail » simultanément scandée avec la non moins fameuse « ils touchent nos allocations chômage ».

    A gauche de l’amphithéâtre, on a longtemps convolé avec le mythe d’un Grand Soir, celui d’une révolution, ou, moins ambitieux, d’une grève générale massive provoquant la chute du régime, avant de se rabattre sur le mythe amoindri d’une grande victoire électorale suivie de réformes décisives « changeant la vie ». Ces variations mythiques s’appuyaient sur un sujet émancipateur idéalisé, le prolétaire, l’ouvrier, et un sujet oppresseur diabolisé, le bourgeois. Quand l’ouvrier vint à manquer en terre d’Occident et qu’on ne sut plus très bien qui était bourgeois et qui ne l’était pas (sauf à dire que le bourgeois c’est l’autre et que l’autre ce n’est pas moi), il fallut alors aux intellectuels de gauche un nouveau sujet et un nouvel oppresseur (Grande Marche oblige). A force d’empiler fortes paperasseries dans des départements et des colloques généreusement financés par le contribuable, on parvint à identifier l’Oppresseur Ultime, l’homme blanc cisgenre hétérosexuel (à qui il suffirait d’exister pour opprimer), et l’Emancipateur Ultime, le non homme, non blanc, non cisgenre, non hétérosexuel (à qui il suffirait d’exister pour émanciper).

    Et au centre me direz-vous ? Le principal mythe du centre c’est que le centre n’a pas de mythe. Or, le centre règne et prospère sur toute une mythologie. Les mythes du centre sont en effet ceux qui sous-tendent la stabilité sociale. Certains sont peu controversés, comme le mythe de l’Etat (qui n’existe que dans la tête des gens) ou le mythe de la monnaie (qui n’a de valeur que tant que les gens lui en reconnaissent). D’autres le sont davantage, comme le mythe de l’endettement public éternel et du déficit permanent, soutenus par celui de la Sainte Banque Centrale dotée des pouvoirs sacrés d’injection monétaire (Quantitative Easing en langage médiatique contemporain) et de baisse des taux directeurs.

    Le mythe politique est donc tout à la fois nécessaire (à la stabilité sociale), inévitable (c’est un fait de nature) et périlleux (aux extrêmes il menace la stabilité sociale).


    Adrien Faure


    « La métaphysique matérialiste des marxistes interprète ces choses de façon totalement fausse. Les ’’forces productives’’ ne sont pas matérielles. La production est un phénomène spirituel, intellectuel et idéologique. C'est la méthode que l'homme, conduit par la raison, emploie pour écarter au mieux ce qui le gêne. Ce qui distingue notre situation de celle de nos ancêtres qui vivaient mille ou vingt mille ans avant nous n'est pas quelque chose de matériel, mais quelque chose de spirituel. Les changements matériels sont la conséquence des changements spirituels. » Ludwig von Mises, L’action humaine, 1966

  • La politique égalitariste face à la responsabilité individuelle

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    Le luck-egalitarianism, expression malheureusement intraduisible, désigne une version particulière de l’égalitarisme, mais qui s’en distingue par l’importance qu’elle accorde à la responsabilité individuelle et aux choix que font les individus tout au long de leur vie. Partant de ces prémisses, le luck-egalitarianism établit une distinction entre, d’une part, des situations résultant de choix dont les individus sont responsables et, d’autre part, des situations qui ne sont pas le résultat de leurs choix, mais de la malchance (bad luck). Comme l’explique Larry Temkin, les luck-egalitarians pensent que c’est une mauvaise chose que certains soient moins bien lotis que d’autres quand la situation matérielle dans laquelle ils se retrouvent ne découle pas de leurs choix, quand ils ne sont donc pas responsables du fait de se retrouver dans une telle situation. A contrario, ils pensent qu’il y a des inégalités entre individus qui sont méritées, car découlant de libres choix et non de la malchance, avantageant certains individus ou en désavantageant d’autres. Selon cette logique, ces inégalités ne sont donc pas mauvaises en tant que telles[1].

    Selon Richard Arneson, l’objectif du luck-egalitarianism est d’éliminer autant que possible l’impact sur la vie des gens de la malchance et des coups du sort sur lesquels les individus n’ont aucune prise. Dans cette perspective, les inégalités moralement acceptables sont uniquement celles qui découlent de choix volontaires gagnants et de conduites volontaires perdantes, pour lesquels les individus peuvent être tenus pour responsables. Cet égalitarisme ne défend donc pas une égalisation totale ou systématique des possessions matérielles. Toutefois, pour le luck-egalitarianism, il est moralement désirable que la situation économique de tous soit la même, à moins que des différences dans les choix volontaires des individus ne donnent lieu à des inégalités[2].

    Le problème de cette version de la position égalitariste réside dans le fait que les individus qui prennent de mauvaises décisions, c’est-à-dire des décisions aux conséquences négatives pour eux-mêmes, risquent de se retrouver ensuite dans la misère. Faut-il alors les laisser sombrer ainsi sans réagir ? L’Etat ne devrait-il pas les assister ? A l’aune de ces interrogations, il semblerait que les situations que tolèrent le luck-egalitarianism le rende impropre à être choisi par les contractants dans la position originelle sous le voile d’ignorance. En effet, aucun d’entre eux ne souhaitent rationnellement prendre le risque de se retrouver dans des situations de dénuement et de misère comme celles que tolère cette doctrine.

    Face à ce constat, Elizabeth Anderson défend une version modifiée du luck-egalitarianism, un sufficiency-constrained luck egalitarianism[3], selon lequel, comme précédemment, des inégalités issues de choix volontaires peuvent apparaître sans que cela ne soulève de problème moral. Cependant, il n’est selon elle jamais moralement justifiable que certains aient moins que suffisamment. Cette dernière clause est une façon d’accorder simultanément de l’importance à la responsabilité individuelle et à l’égalité matérielle, tout en empêchant les individus les plus irresponsables de tomber en-dessous d’un certain seuil de suffisance. Il s’agit donc d’un luck-egalitarianism contraint par un principe de la suffisance, affirmant que nous devrions avoir le droit d’effectuer librement des choix qui résultent en ce que nous nous retrouvons en une meilleure ou une moins bonne situation matérielle qu’autrui, mais que, simultanément, nous ne devrions pas pouvoir tomber au-dessous d’un certain seuil de ressources.

    Comme on peut le constater, le luck-egalitarianism n’apparaît crédible que si on lui adjoint une clause suffisantiste. Or, il me semble que c’est alors la clause elle-même qui donne de la valeur à cette position et non l’appareillage luck-egalitarian. En voulant se corriger, le luck-egalitarianism débouche donc simplement sur une forme de suffisantisme. Mais cette version du suffisantisme est-elle vraiment la position suffisantiste la plus convaincante ? Pourquoi les contractants la préféreraient elle à une forme de suffisantisme n’intégrant pas de composante luck-egalitarian ? Nous y reviendrons.



    Adrien Faure


     

    [1] Temkin Larry, “Inequality” in Philosophy & Public Affairs Vol. 15, n°2, Wiley Editions, Spring 1986, p. 101.

    [2] Arneson Richard, “Luck egalitarianism and prioritarianism” in Ethics Vol. 110, n°2, The University of Chicago Press, January 2000, p. 340.

    [3] Elizabeth Anderson, “What is the point of equality ?” in Ethics Vol. 109, The University of Chicago Press, January 1999, p. 301.

  • L’égalitarisme des opportunités

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    L’égalitarisme des opportunités prône une égalisation, plus ou moins complète, des opportunités (des chances) entre les individus. Une telle position implique des transferts de ressources de ceux dotés de davantage d’opportunités (ou considérés comme tels) vers ceux en ayant moins (ou considérés comme tels). Ces transferts peuvent être directs, par transferts de sommes pécuniaires entre individus, ou indirects, à travers le financement de services étatiques en faveur de ceux ayant moins d’opportunités. De prime abord, on pourrait être tenté de se demander quel est le lien exact entre pauvreté et égalisation des opportunités. Ce lien réside probablement dans l’hypothèse qu’une plus grande égalité des opportunités pourrait permettre de prévenir l’apparition de la pauvreté. En effet, si tout le monde commence sa vie avec les mêmes opportunités, avec des opportunités égales, cela semble impliquer que tout le monde aura une sorte de socle minimum d’opportunités. Toutefois, ceci ne nous dit rien sur la composition de ce socle minimum d’opportunités garanti à tous également. De plus, un tel socle minimum égal ne signifie pas la réalisation de l’égalité des opportunités en tant que telle : du fait des différences naturelles entre les individus, il est impossible de l’atteindre (du moins dans le cadre des moyens de la technologie actuelle, mais le transhumanisme pourrait peut-être changer la donne sur ce point[1]).


    Toutefois, on peut abandonner l’objectif d’une égalité pure et parfaite des opportunités entre individus, de façon analogue à ce qu’on a fait en abandonnant l’égalitarisme strict, et adopter une approche visant simplement à atteindre une plus grande égalité des opportunités entre individus, c’est-à-dire une égalisation des opportunités plutôt qu’une égalité des opportunités. Dans ce cas, on retrouve les mêmes critiques que celles formulées à l’encontre de l’égalitarisme. D’abord, se pose le problème du nivellement par le bas, car il serait possible, afin d’atteindre davantage d’égalité des opportunités, de réduire les opportunités de tous jusqu’à ce que tous jouissent d’un niveau très faible, mais presque égal, d’opportunités. Une telle politique peut sembler insensée, mais elle permettrait néanmoins d’atteindre l’objectif d’égalisation des opportunités entre individus. Ensuite, on retrouve le problème de la perte d’efficacité, car, selon comment est formulée la politique redistributive réalisant cette égalisation des opportunités, elle peut impliquer une réduction, plus ou moins grave, des incitations à produire et, ainsi, de la production. Enfin, il y a le problème de l’atteinte à la liberté individuelle et à l’autonomie. En effet, l’égalisation des opportunités soulève la question de savoir jusqu’à quand, jusqu’à quel point, les individus devraient être contraints de transférer leurs ressources, directement ou indirectement, à d’autres au nom de l’égalisation des opportunités. Si on accorde de l’importance à la liberté négative, alors il faut poser une limite à un certain point.


    Cependant, on peut aussi aborder la question sous un angle différent, en se demandant si la question des opportunités est abordée correctement par le biais d’une politique d’égalisation ou si une autre approche ne serait pas davantage pertinente. En effet, pourquoi ne pas chercher à faire en sorte que tout le monde accède à des opportunités, voire à des opportunités en nombre suffisant, plutôt qu’à chercher à les égaliser ?
    Comme le dit Harry Frankfurt: “It is not especially important for everyone to have the same opportunities in life. The important thing is for each person to have the particular opportunities that suit his talents and his propensities[2].” Contre l’égalitarisme des opportunités, nous pouvons donc identifier un modèle qui semble comparativement davantage attirant, le suffisantisme des opportunités, affirmant que chacun devrait avoir suffisamment d’opportunités pour pouvoir s’épanouir dans la vie[3]. Il me semble possible qu’un certain nombre de personnes, spontanément favorables à une plus grande égalité des opportunités, souhaitent en fait exprimer ainsi leur soutien à ce que tout le monde accède à davantage d’opportunités, et, plus précisément, à davantage d’opportunités qui leur sont véritablement utiles pour réaliser leurs objectifs et leurs aspirations. Dans la position originelle sous le voile d’ignorance, dans le cadre de l’approche comparative qui est la leur, les contractants préféreront donc le suffisantisme des opportunités à l’égalitarisme des opportunités, même partiel, car le premier implique des politiques redistributives moins dommageables en termes de réduction des incitations à produire et de réduction de leur liberté, tout en permettant une prise en compte de la nécessité d’offrir à tous des opportunités.

     

    Adrien Faure

     

     

    [1] Alexandre Laurent et Besnier Jean-Michel, Les robots font-ils l’amour : le transhumanisme en 12 questions, Editions Dunod, Paris, 2016.

    [2] Frankfurt Harry, “The moral irrelevance of equality” in Ethics Vol. 14, n°1, University of Illinois Press, April 2000, p. 96.

    [3] La scolarité gratuite, publique et universelle n’est-elle pas une incarnation d’une forme de suffisantisme des opportunités plutôt que celle d’une volonté d’égalisation des opportunités ?

  • Les problèmes d’une politique égalitariste

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    L’égalitarisme prône une redistribution des possessions matérielles entre membres davantage fortunés et membres moins fortunés de la société. La redistribution des possessions matérielles peut avoir pour but de réaliser l’égalité pour elle-même (approche intrinsèque) ou avoir pour but de maximiser une autre valeur ou plusieurs autres valeurs (approche instrumentale), soit que l’on vise ainsi une égalisation du bien-être, une égalisation de l’utilité individuelle, une égalisation de la satisfaction des préférences individuelles, le respect d’une certaine conception de la personne comme étant moralement égale aux autres, ou tout autre raison. L’égalitarisme se heurte à certaines critiques similaires à celles opposables à l’égalitarisme strict, notamment à l’argument de l’efficacité de la production. A cet argument, il faut en adjoindre au moins deux autres : le problème du nivellement par le bas et celui de l’atteinte à la liberté individuelle. Je vais revenir sur ces trois arguments plus en détails à présent.


    Trois arguments contre l’égalitarisme


    (1) L’argument de l’efficacité


    Toute redistribution des possessions matérielles entre individus implique une taxation du revenu de x pour le donner à y. Toute augmentation de la taxation du revenu de x réduit l’incitation de x à travailler ou produire. Toute réduction de l’incitation à travailler ou à produire tend à réduire la somme totale de biens et services produits. En conséquence, toute redistribution des possessions matérielles entre individus implique une réduction de la production, et donc un problème d’efficacité. Cet argument n’est pas un argument contre toute politique redistributive ou contre toute politique impliquant des transferts de ressources entre individus ou ménages, directs ou indirects, par la fiscalité[1], mais c’est un argument qui met en évidence l’existence d’un coût, en termes de réduction des incitations à produire et de la somme totale de la production, inhérent à toute politique de ce type. Ceci étant dit, une politique de ce type peut se justifier néanmoins si les gains obtenus par sa réalisation, par exemple en ce qui concerne l’amélioration du niveau de vie d’un groupe d’individus, sont supérieurs aux coûts totaux subis par la société en termes de baisse de pouvoir d’achat.


    (2) L’argument du nivellement par le bas[2]


    Si on suit la logique égalitariste, qui consiste à souhaiter rapprocher le plus possible les membres d’une société d’une situation d’égalité des possessions matérielles entre eux, ce qui compte est que les écarts matériels entre individus soit le plus restreint possible. Or, il serait tout autant possible de parvenir à cet état de fait en appauvrissant les plus riches sans enrichir les plus pauvres, qu’en appauvrissant les plus riches tout en enrichissant les plus pauvres. Ainsi, l’égalitarisme, en tant que tel, n’amène pas nécessairement à l’enrichissement des plus pauvres[3], ce qui le rend inadoptable par les contractants dans la position originelle sous le voile d’ignorance, du moins tant qu’il n’exclue pas explicitement des politiques d’égalisation prenant la forme d’un nivellement par le bas. Cet argument du nivellement par le bas n’est donc pas un argument définitif contre l’égalitarisme, mais met en évidence la nécessité de lui adjoindre une clause[4].


    (3) L’argument de la liberté individuelle


    Une politique de redistribution égalisatrice, si elle n’est pas contenue dans des limites clairement définies, peut porter, plus ou moins gravement, atteinte à la liberté des individus à jouir de leurs biens et de leurs possessions, et, ainsi, à leur autonomie[5]. Si dans le vocabulaire de Benjamin Constant il s’agit de la liberté des Modernes et dans celui d’Isaiah Berlin de la liberté négative, John Tomasi en fait lui une liberté fondamentale, au même titre que les autres libertés fondamentales que Rawls regroupe sous ce terme.


    En considérant ces trois arguments, il est important de noter qu’ils n’infirment pas la validité de toute politique redistributive. Le souci de l’efficacité et de la liberté n’exclue pas des politiques égalisatrices, mais il implique que de telles politiques doivent être le plus limitées possibles. Les contractants dans la position originelle sous le voile d’ignorance étant rationnels, ils souhaitent en effet disposer d’une économie la plus productive possible et jouir du plus large ensemble de libertés possible. Il semble en conséquence déraisonnable de supposer qu’ils sacrifieraient de telles fins désirables simplement afin d’égaliser les niveaux de possessions matérielles entre les individus.


    Pour répondre à ces trois arguments, l’égalitarisme peut tenter de se reposer sur une argumentation bien différente, liant égalisation des possessions matérielles et bon fonctionnement de la démocratie. Dans cette optique, une politique d’égalisation des ressources serait nécessaire pour permettre une participation égalitaire à la vie politique et démocratique. En effet, l’égalisation des ressources permettrait de réduire l’influence des plus riches sur les prises de décision politiques et, symétriquement, de renforcer celle des plus pauvres.

    Il est possible de répondre à cet argument que la quantité de personnes riches à mêmes d’influencer la politique est, par définition dans une approche relative de la répartition des possessions matérielles, toujours faible par rapport à la quantité de personnes pauvres. En outre, la politique n’obéit pas uniquement à des considérations de ressources pécuniaires, mais est influencée par de nombreux autres facteurs comme, dans la terminologie de Pierre Bourdieu, le capital social (les réseaux et les liens tissés entre individus), le capital culturel (la connaissance accumulée) et le capital symbolique (le prestige, la réputation, la renommée), ainsi que par les institutions, les médias et les réseaux sociaux. Ainsi, des minorités militantes actives peuvent imposer à tous leur agenda ou leur perspective sur un sujet, des médias peuvent détériorer irrémédiablement l’image d’un individu riche ou d’un groupe d’individus riches et une mauvaise communication sur les réseaux sociaux peut faire perdre une élection à n’importe qui. A ce niveau de complexité et de multiplicité factorielle, il est donc difficile de considérer que l’influence des plus riches sur le fonctionnement des démocraties est un facteur tel qu’il justifie une politique d’égalisation des ressources. En conséquence, il est déraisonnable de penser que les contractants, dans la position originelle sous le voile d’ignorance, pourraient vouloir égaliser les possessions matérielles entre les individus pour cette raison-ci.


    D’après Gosepath[6], les diverses critiques formulées contre l’égalitarisme ont mené les philosophes qui s’en revendiquent à se tourner vers une défense de l’égalité des opportunités ou à une adhésion au luck-egalitarianism. C’est pourquoi, nous allons à présent nous intéresser successivement à ces deux positions.



    Adrien Faure

     

     

    [1] Sauf pour les anarcho-capitalistes conséquentialistes ou utilitaristes. Cf. notamment Friedman David, Vers une société sans Etat, 1973.

    [2] Cet argument est notamment formulé par Derek Parfit.

    [3] Steven Pinker note que « les niveleurs les plus efficaces des disparités économiques sont les épidémies, les grandes guerres, les révolutions violentes et l’effondrement de l’Etat ». Pinker Steven, Le triomphe des Lumières : pourquoi il faut défendre la raison, la science et l’humanisme, Editions les Arènes, Paris, 2018, p.146.

    [4] Par la suite, nous verrons la clause welfariste de Roger Crisp, mais d’autres clauses similaires sont évidemment envisageables.

    [5] Tomasi John, Free Market Fairness, Princeton University Press, New Jersey, 2012.

    [6] Gosepath Stefan, Equality, Standford Encyclopedia of Philosophy, 27 June 2007, p. 14-15.