• Cinq arguments contre une égalité matérielle totale entre les individus

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    (1) L’argument des besoins spéciaux


    Il existerait pour certains individus une nécessité morale à recevoir davantage que les membres normaux de la société. Ce serait par exemple le cas des personnes handicapées ou sujettes à des maladies rares et difficilement traitables. Du fait de leurs besoins spéciaux, recevoir simplement la même chose que tous amènerait en effet ces personnes à atteindre des niveaux inférieurs d’utilité ou de satisfaction que les autres membres de la société, ce qui serait moralement injustifié. Pour y pallier, il faudrait au minimum transiger avec la règle de l’égalité stricte en accordant des dispenses à ces cas spéciaux. On peut penser que les contractants, dans la position originelle sous le voile d’ignorance, seraient sensibles à un tel argument, car ils redouteraient de se retrouver dans une situation où ils ne pourraient obtenir ce dont ils auraient besoin pour survivre.


    (2) L’argument des droits de propriété


    Les individus jouiraient de droits de propriété sur leur propre personne et sur ce qu’ils acquièrent par l’usage de leurs talents. L’importance morale de ces droits serait telle qu’ils justifieraient de déroger à la règle de la stricte égalité. Depuis cinq siècles, la tradition philosophique libérale a soutenu cette position de l’importance morale des droits de propriété individuels, que ce soit en mettant en avant l’adéquation de ces droits à la nature humaine (branche jusnaturaliste du libéralisme) ou en mettant en avant la nécessité instrumentale de ces droits (branches utilitariste et conséquentialiste du libéralisme). On peut noter que si l’argument repose sur l’adéquation à une nature humaine, alors il est de nature intuitionniste, alors que s’il repose sur une nécessité instrumentale il est réductible à l’argument (5) ci-après.


    (3) L’argument de l’inégalité des performances entre individus


    Il existerait des différences de performance, de talent, de mérite, d’effort et de sacrifice consenti par les individus. Ces différences qualitatives inter-individuelles justifieraient des disparités entre les niveaux de possessions matérielles auxquelles pourraient accéder les individus. La difficulté d’un tel argument réside dans la détermination de ce qu’est exactement un talent, un effort ou un mérite. Si la réponse est que, spontanément, le marché (le rapport entre l’offre et la demande) permet de déterminer ce qu’est un talent par la rémunération (le prix) de ce dernier, alors l’argument est circulaire car on justifie le prix élevé du talent en définissant le talent par ce même prix élevé, ce qui semble peu convaincant.


    (4) L’argument des compensations nécessaires


    Des compensations, suite à des torts subis préalablement ou pour corriger des désavantages, seraient moralement souhaitables dans certains cas. Ce type d’arguments est généralement avancé pour justifier des politiques de discrimination positive.


    (5) L’argument de l’efficacité de la production


    Des disparités matérielles entre individus seraient nécessaires afin d’organiser la production de façon efficace et productive, notamment par le biais d’incitations, créatrices d’inégalités matérielles[1].


    Parmi ces cinq arguments, c’est l’argument (5) qui me semble le plus convaincant pour critiquer l’égalitarisme favorable à une égalité stricte des possessions matérielles. Cet argument repose sur une hypothèse psychologique plausible : toutes choses étant égales par ailleurs, les individus tendent à être davantage motivés (incités) à travailler et à produire lorsqu’ils peuvent retirer un profit plus grand du temps investi dans une activité. Symétriquement, toutes choses étant égales par ailleurs, les individus tendent à être moins motivés (incités) à travailler et à produire lorsque le profit qu’ils peuvent retirer du temps investi dans une activité est invariable. Cette hypothèse sur le fonctionnement psychologique des individus a notamment été corroborée à travers les expérimentations menées dans la Chine de Mao Zedong (entre 1949-1976) et de ses successeurs à la tête du Parti-Etat Communiste par la suite. La tentative de supprimer les incitations matérielles à travailler menèrent à une baisse de la production, tandis que la réinstauration de ces incitations permit une croissance de la production[2].

    L’égalitarisme strict, parce qu’il tend, en réduisant les incitations à travailler des individus, à réduire la production, mène donc à une plus grande pauvreté absolue. Une baisse de la production signifie en effet une augmentation des prix pour les consommateurs et donc du coût de la vie, ce qui, en Chine maoïste, se traduisit concrètement par des famines à répétition. Or, si l’égalitarisme strict mène à un accroissement de la pauvreté absolue, on peut considérer qu’il serait absurde que les contractants, dans la position originelle sous le voile d’ignorance, choisissent de mettre en place une stricte égalité des possessions matérielles pour faire face au problème de la pauvreté[3]. Rappelons que les contractants sont dans une approche comparative des diverses attitudes morales proposées pour faire face au problème de la pauvreté. Ils n’ont donc pas à choisir entre une position morale particulière et l’absence totale de prise en charge des plus pauvres, mais entre un ensemble de propositions morales différentes.



    Adrien Faure


     

    [1] Il s’agit d’un argument que Rawls met en avant pour justifier son principe de différence et s’éloigner de la stricte égalité des possessions.

    [2] Xiaohong Xiao-planes, Roux Alain, Histoire de la république populaire de Chine : de Mao Zedong à Xi Jinping, Armand Colin, Paris, 2018.

    [3] C’est d’ailleurs aussi la conclusion à laquelle parvient Rawls.

  • L’égalitarisme marxiste

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    L’égalitarisme marxiste[1] se compose de deux prescriptions morales correspondant à deux stades différents de la réalisation de son projet idéal. Le premier stade prescrit par le marxisme est celui du socialisme. Le second stade prescrit par le marxisme est celui de la mise en application du principe de chacun selon ses moyens, à chacun selon ses besoins et correspond, dans le vocabulaire marxiste, au communisme. Il y a donc un égalitarisme socialiste et un égalitarisme communiste, correspondant à deux stades différents, mais successifs, du projet marxiste général. Les marxistes sont favorables à chacune de ces deux prescriptions morales, mais pensent que la première permet l’avènement de la seconde et lui est donc nécessaire. C’est donc l’égalitarisme communiste qui représente le but ultime, la valeur ultime, poursuivie et défendue par les marxistes, tandis que l’égalitarisme socialiste a un rôle instrumental et transitionnel vis-à-vis du premier.

    Marx décrit de la façon suivante le fonctionnement de l’égalitarisme socialiste : « Ce que [le producteur particulier] a donné [à la société] est son quantum de travail individuel… Il reçoit [d’elle] un certificat attestant qu’il a fourni tant de travail et, avec ce certificat, il retire, de la réserve sociale, des moyens de consommation qui coûtent autant de travail[2]. » Dans la société socialiste que décrit Marx, il y a égalité entre les individus, car chacun ne peut obtenir qu’autant de ressources qu’il a fourni de travail. Cette prescription est facilitée par le fait que la doctrine marxiste ne prévoit pas la possibilité pour les individus de posséder des biens immobiliers, des biens fonciers ou une propriété productive (des moyens de productions), l’ensemble de ces biens économiques étant la propriété de l’Etat ou celle d’assemblées (de conseils) composées de prolétaires[3]. Toutefois, il peut exister des différences de possessions matérielles entre les individus découlant des niveaux de productivité au travail différents. En conséquence, l’égalitarisme socialiste n’est qu’une version particulière d’un égalitarisme partiel. Comme l’égalitarisme communiste admet des différences de revenus ou de possessions en fonction des besoins des individus, il tombe lui aussi dans cette catégorie.

    En contraste de cet égalitarisme partiel, qu’exemplifie l’égalitarisme marxiste, l’égalitarisme strict (ou pur) interdit quant à lui toute inégalité économique, chacun devant recevoir le même revenu et avoir les mêmes possessions matérielles. Dans le prochain billet, j’aborderai de façon critique cette doctrine de la stricte égalité.



    Adrien Faure

     

    [1] Par marxisme, je fais référence ici aux écrits de Karl Marx, de Friedrich Engels, de Vladimir Ilitch Oulianov (Lénine) et de Lev Davidovitch Bronstein (Léon Trotsky).

    [2] Cité in Rosdolsky Roman, La limite historique de la loi de la valeur. L’ordre social socialiste dans l’œuvre de Marx, [http://www.marxistsfr.org/francais/rosdolsky/works/1959/00/roman_valeur.htm], Archives Internet Marxistes, 1959.

    [3] Les prolétaires étant définis par les marxistes comme ceux n’étant pas propriétaires de moyens de production ou de biens fonciers ou immobiliers et n’ayant en conséquence que leur force de travail à vendre pour survivre.

  • L’égalitarisme

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    L’égalitarisme, tel que nous l’entendrons ici, est une doctrine prônant l’égalisation des possessions matérielles entre les individus. Stefan Gosepath liste trois formes d’égalitarismes : l’égalitarisme intrinsèque, l’égalitarisme instrumental et l’égalitarisme constitutif. L’égalitarisme intrinsèque affirme que la seule valeur, dont il est moralement souhaitable de poursuivre la réalisation politiquement, est l’égalité, les autres valeurs étant soit inexistantes (seule l’égalité étant une valeur), soit secondaires par rapport à l’égalité (l’égalité étant la valeur la plus essentielle de toutes). L’égalitarisme instrumental affirme quant à lui que l’égalité a uniquement une valeur dans la mesure où elle permet de réaliser d’autres valeurs ; l’égalité est donc une valeur secondaire par rapport aux autres valeurs. L’égalitarisme constitutif, enfin, tente une conciliation entre les deux précédents égalitarismes en affirmant que l’égalité a en même temps une valeur intrinsèque et une valeur instrumentale. Selon cette forme d’égalitarisme, l’égalité est donc secondaire par rapport à certaines valeurs et primordiale par rapport à d’autres.

    Gosepath distingue aussi plusieurs formes d’égalités possibles, et, notamment, l’égalité stricte des possessions matérielles[1] et l’égalité des opportunités[2]. Il convient en effet de distinguer entre un égalitarisme favorable à une stricte égalité (une égalité totale) des possessions matérielles et un égalitarisme admettant que l’on déroge à cette stricte égalité, c’est-à-dire admettant l’existence d’un certain nombre d’inégalités matérielles entre les individus. A noter qu’il ne sera pas question ici d’égalitarisme au sens de doctrine favorable à l’égalité en droits ou à l’égalité devant la loi[3]. Non que ce type d’égalitarisme ne présente pas un intérêt en tant que tel, mais, d’une part, parce qu’il ne concerne a priori pas directement le sujet de la présente réflexion (qui est la pauvreté) et, d’autre part, parce que mon contexte d’étude porte sur des sociétés respectant, dans une large mesure d’ores et déjà, l’égalité en droits et l’égalité devant la loi entre citoyens.

    Quand on considère uniquement la question de la pauvreté, les diverses formes d’égalitarismes semblent a priori passer le test du voile d’ignorance. En effet, il peut sembler qu’une politique d’égalisation des possessions matérielles, stricte ou partielle, signifie nécessairement une redistribution de ceux qui possèdent davantage à ceux qui possèdent moins. En ce sens, on pourrait considérer que les contractants, dans la position originelle sous le voile d’ignorance, ne verraient pas de problème à se retrouver dans une société égalitariste, car le risque de se retrouver parmi les membres les plus pauvres de la société serait soit tolérable dans une société partiellement égalitariste, soit inexistant dans une société strictement égalitariste. Nous allons voir que cette intuition première se heurte à un ensemble de problèmes et d’arguments. Pour ce faire, notre étude de l’égalitarisme sera structurée en quatre temps. Dans un premier temps, nous aborderons l’égalitarisme sous sa forme la plus stricte, dans un second temps, l’égalitarisme partielle, dans un troisième temps, l’égalitarisme des opportunités, et, enfin, nous explorerons le luck-egalitarianism.

     


    Adrien Faure



    [1] Gosepath Stefan, Equality, Standford Encyclopedia of Philosophy, 27 June 2007, p. 9.

    [2] Ibidem, p. 16.

    [3] Ce qui correspond à un égalitarisme libéral, défendu par la tradition libérale classique et par les libéraux contemporains.

  • Attitudes immorales face à la pauvreté

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    Un certain nombre d’attitudes, que pourraient possiblement adopter des contractants cherchant à déterminer comment traiter la question de la pauvreté sans savoir qui ils sont dans la vraie vie, ne seront pas discutées de façon approfondie ici car elles sont automatiquement exclues par l’expérience de pensée du voile d’ignorance. Je vais néanmoins expliquer, brièvement, les raisons de cette exclusion. 


    Attitude 1 : La non-assistance à personne en situation de pauvreté


    D’abord, il est possible d’imaginer des positions morales affirmant que la pauvreté est un phénomène globalement positif et qu’en conséquence il n’est souhaitable d’intervenir en aucune manière pour réduire, encadrer ou supprimer ce phénomène. Ce type de positions ne sont évidemment pas audibles pour les contractants dans la position originelle sous le voile d’ignorance, car, étant rationnels, aucun d’entre eux ne souhaite se retrouver individuellement dans une telle situation, quel que soit leur opinion sur l’existence d’éventuels bienfaits de la pauvreté sur le plan collectif.
    Ensuite, il existe des positions qui affirment que, bien que la pauvreté soit un phénomène négatif, ceci n’implique aucune obligation morale pour quiconque d’intervenir en aucune façon. Cette position non-interventionniste est notamment défendue par certains anarcho-capitalistes[1], comme Murray Rothbard[2], et par certains minarchistes[3].
    Enfin, il est possible qu’il existe une catégorie de gens qui suspendent leur jugement concernant l’évaluation morale de la pauvreté, sceptiques ou nihilistes moraux sur ce point, qui pourraient ne pas voir de raisons suffisantes pour justifier une obligation à intervenir de qui que ce soit.

    Toutefois, si nous soumettons cette position morale non interventionniste à l’expérience de pensée rawlsienne des contractants situés dans la position originelle sous le voile d’ignorance, nous pouvons constater qu’elles ne pourraient pas être sélectionnées par eux. En effet, les contractants souhaitent rationnellement minimiser les risques qui pourraient les affecter dans la société dont ils choisissent les institutions. Or, se retrouver dans la pauvreté, sans qu’il n’existe aucune obligation pour quiconque à se porter à leur aide, peut raisonnablement être considéré comme un risque excessif à prendre pour les contractants. L’expérience de pensée rawlsienne semble ainsi nous indiquer que les positions morales niant toute obligation d’intervention en faveur des plus pauvres sont déraisonnables.


    Attitude 2 : La charité privée comme unique remède à la pauvreté


    Il existe un deuxième groupe de positions morales qui ne seront pas discutées de façon approfondie ici car elles sont automatiquement rejetées par le test du voile d’ignorance. Il s’agit des positions morales affirmant qu’il est désirable que quelqu’un intervienne pour aider les plus pauvres et qu’il existe un devoir moral pour les individus à les aider, mais que ce devoir moral est restreint aux seuls acteurs privés et ne s’étend pas à l’Etat, ce dernier ayant l’interdiction absolue de leur venir en aide. On trouve dans ce groupe des anarcho-capitalistes, comme Gary Chartier[4], et des minarchistes, comme Ayn Rand avec son éthique des urgences[5]. Richard Arneson mentionne aussi cette position comme plausible selon lui.

    Cette position morale ne pourrait toutefois pas rationnellement être adoptée par les contractants se trouvant dans la position originelle sous le voile d’ignorance. En effet, il serait irrationnel de la part des contractants de considérer que les membres de la communauté politique avec lesquels ils vivront seront nécessairement suffisamment altruistes pour pouvoir leur garantir un soutien matériel adéquat dans le cas où ils se retrouveraient en situation de pauvreté[6]. De plus, même s’ils supposent que les membres de la communauté politique seront majoritairement, voire en grande majorité, altruistes, ils ne peuvent pas savoir s’ils parviendront à entrer en contact avec eux ou s’ils se retrouveront à vivre dans des zones où se concentrent des individus trop peu altruistes ou trop peu aisés, pour pouvoir les aider de façon adéquate[7]. Enfin, il semble intuitivement préférable de ne pas vouloir vivre dans une société où la seule solution, pour survivre en situation de pauvreté, consiste à mendier la charité auprès de ses pairs humains. Au contraire, il semble intuitivement préférable de souhaiter vivre au sein d’une société où chacun sait que l’Etat viendra à son secours s’il se retrouve dans une situation de pauvreté[8].

    Dans mes prochaines publications, j’explorerai et évaluerai les trois principales familles d’attitudes morales possibles face à la pauvreté que sont l’égalitarisme, le prioritarisme et le suffisantisme, ainsi que leurs diverses ramifications.


    Adrien Faure

     

     

    [1] Les anarcho-capitalistes défendent la privatisation complète de l’Etat et du droit.

    [2] Rothbard Murray, L’éthique de la liberté, Editions les Belles Lettres, Paris, 1991 (1982).

    [3] Les minarchistes défendent un Etat-minimal, réduit à ses fonctions régaliennes de protection des individus, d’arbitrage judiciaire et de maintien de l’état de droit (the rule of law).

    [4] Chartier Gary, Government Is No friend of the Poor, Foundation for Economic Education, 4 janvier 2012.

    [5] Rand Ayn, « Ethique des urgences » in La Vertu d’égoïsme, 1964.

    [6] Ici l’aversion au risque des contractants les amène à anticiper des scénarios peu optimistes plutôt que l’inverse. 

    [7] Nous supposons ici que plus x est riche, moins le coût de la charité est élevé pour x.

    [8] Cette intuition morale est-elle liée à une conception intuitive de la dignité humaine ? 

  • Les causes de la pauvreté et les causes de l’enrichissement

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    La plupart des publications qui vont suivre chercheront à répondre à la question suivante : quels sont les devoirs moraux collectifs d'une communauté politique vis-à-vis de ses membres les plus pauvres ? Pour y répondre, je partirai d'une situation hypothétique où des individus sont rassemblés pour rédiger un contrat social sans rien connaître de qui ils sont (on dit qu'ils sont sous un voile d'ignorance).

    Le premier réflexe des contractants, dans la position originelle sous le voile d’ignorance, est évidemment de souhaiter la suppression de la pauvreté absolue dans la société dans laquelle ils vivront, car, rationnellement, ils souhaiteraient dans l’idéal vivre dans une société où ils sont certains de jouir d’un certain degré de confort matériel. Ce faisant, ils en viennent naturellement à souhaiter la suppression de ce qui cause l’existence de cette pauvreté absolue. Or, Peter Bauer nous dit que « la pauvreté n’a pas de causes, c’est la richesse qui a des causes[1] ». Autrement dit, ce qui supprime la pauvreté absolue c’est évidemment l’enrichissement d’une société. Ce sont donc les mécanismes à l’origine de l’enrichissement que souhaitent adopter les contractants. Ces mécanismes causant l’enrichissement sont nombreux, mais on peut, selon Steven Pinker, les regrouper au sein de trois grandes catégories :


    (1) Le progrès de la science, de la technique et de la technologie[2].

    (2) Le développement d’institutions favorisant la production et l’échange entre les individus, comme l’économie de marché, le libre-échange et les droits de propriété[3].

    (3) L’adoption par une société d’une conception libérale de l’individu lambda (of the common folk) valorisant la figure du commerçant-entrepreneur proposant de nouveaux biens et services et l’évaluant comme ayant au moins autant de valeur que la figure du guerrier ou celle du prêtre[4].


    Rationnellement, les contractants souhaitent adopter et implémenter autant que possible ces mécanismes généraux d’enrichissement dans la structure de base de leur société. A long terme, ils ont l’espoir que, de cette façon, la pauvreté absolue disparaîtra. Tout comme Rawls, nous supposons toutefois que les contractants ont connaissance du fait que ces mécanismes prennent du temps pour fonctionner pleinement et qu’ils ne profitent pas à tous également. Les contractants savent donc que, dans une société comme celle que l’on trouve dans les pays occidentaux contemporains, notre contexte d’étude, bien que le niveau de vie matériel moyen se soit accru de presque 10’000%[5] depuis 1800, la pauvreté absolue n’a pas entièrement disparu. En conséquence, les contractants souhaitent supprimer les causes subsistantes de la pauvreté dans les sociétés développées.

    Toutefois, ils se heurtent à la complexité et à la multiplicité de ces causes. Certaines de ces causes sont des phénomènes qui touchent de nombreuses personnes : krach boursier, effondrement des cours d’une monnaie, variation brusque des taux hypothécaires, hyperinflation, guerre commerciale, crise économique, catastrophe naturelle, problème climatique, etc. D’autres sont des phénomènes qui touchent des individus ou des ménages sans que cela n’affecte toute la société : divorce, perte d’un emploi, faillite de son entreprise, incapacité à s’insérer sur le marché du travail, endettement, accident, etc. Les contractants ne peuvent évidemment pas élaborer des mécanismes spécifiques pour traiter chacune de ces très nombreuses causes[6]. Cependant, ils peuvent essayer de prévenir l’apparition de la pauvreté en implémentant des politiques réduisant le risque que certains se retrouvent dans une telle situation. Ce type de politiques comprend l’élaboration d’un système de formation et la mise en place d’assurances contre le chômage ayant notamment pour tâche de réinsérer les personnes sans emplois. Malgré ces mécanismes, les contractants savent qu’il subsistera néanmoins de la pauvreté absolue. Ils doivent alors décider ce qui est moralement requis d’eux face à cette pauvreté absolue résiduelle.


    Adrien Faure

     

    [1] Cité in Pinker Steven, Le triomphe des Lumières : pourquoi il faut défendre la raison, la science et l’humanisme, Editions les Arènes, Paris, 2018, p. 101.

    [2] Ibidem, p. 105. Pinker nous renvoie aux travaux Joel Mokyr.

    [3] Ibidem, p. 106. Pinker nous renvoie aux travaux de Douglass North, John Wallis et Barry Weingast. Fukuyama défend une thèse similaire.

    [4] Pinker, p. 107. C’est la thèse principale défendue par Deirdre McCloskey dans Bourgeois Equality.

    [5] McCloskey, Bourgeois Equality, op. cit., p. 38-39.

    [6] Ce serait d’ailleurs contraire au but de l’expérience de pensée rawlsienne qui est de rester à un niveau général de réflexion et non de réfléchir sur chaque problème en particulier.