• Du particulier au général : réflexions autour de la votation du 19 mai – Philippe Berger

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    Aujourd’hui, j’accueille un texte de Philippe Berger qui réagit aux résultats de la votation du 19 mai. Bonne lecture ! AF

     

    Même s’il faut se réjouir du fait que la CPEG ait été recapitalisée de manière à ne pas péjorer les conditions de retraite des fonctionnaires de l’Etat de Genève, l’on ne peut s’empêcher de relever une certaine contradiction entre le résultat de ce vote et l'approbation par le même corps électoral de l’assouplissement des conditions d’ouverture des magasins trois dimanches par an (à titre expérimental certes, et sur une “base volontaire” de chaque employé travaillant ce jour-là, nous y reviendrons), ouverture qui était jusqu’à présent conditionnée à l’existence d'une convention collective de travail étendue dans le secteur du commerce de détail.

    L’on ne peut s’empêcher à ce titre de s’interroger face à l'un des arguments utilisés notamment par le comité référendaire s’opposant à la loi 2, celle du Conseil d’Etat, qui rapportait que même les employés de la Migros avaient des conditions de retraites plus favorables que les fonctionnaires de l'Etat de Genève (même eux, ces gueux, eux qui devraient naturellement se trouver tout en bas de l’échelle des conditions sociales du Canton). Cet argument était au mieux maladroit, au pire méprisant. En effet, alors que le rôle de la gauche devrait être de se battre notamment pour l’amélioration des conditions de travail, des retraites et des salaires de tous les travailleurs, il apparaît surprenant de vouloir les segmenter dans des sortes de castes allant des plus au moins valeureux, de les diviser entre ceux qui méritent de bonnes conditions sociales, et les autres, ceux qui n’en mériteraient pas.

    Le but de notre propos n’est bien évidemment pas d’exiger des uns (les fonctionnaires) de se sacrifier au profit des autres (les employés du privé), car répétons-le, il faut se réjouir du fait que l’Etat soit un bon employeur, et montre la voie au reste de la société en donnant à voir un modèle où les conditions de travail, les salaires et les retraites sont dignes. On pouvait à ce titre soupçonner le projet du Conseil d’Etat de n'être que le premier d'une longue série visant à normaliser totalement la condition du fonctionnaire de ce Canton (vieille stratégie du saucissonnage), normalisation qui ferait disparaître ce rôle de l’Etat comme référant de la bonne conduite qu’un employeur se doit d’avoir envers son employé.

    Le but de notre propos est au contraire de nous étonner du fait que l’électeur puisse voter en faveur du maintien de standards sociaux élevés pour certains, tout en acceptant dans le même temps d’ouvrir pour d’autres une brèche dans ce système de protection essentielle que constituent les CCT.

    Bien loin de s’étendre comme nous pourrions le souhaiter, les standards sociaux exigeants que nous mentionnions pourraient progressivement disparaître, et ne constituer peut-être bientôt, osons-le mot, qu’un privilège. Ce mouvement malheureux, anti-progressiste, se perçoit bien dans une partie de l’électorat, qui tout en disant son souhait légitime et sensé de maintenir des retraites de qualité d'un côté, dénie de l’autre une protection élémentaire “aux employés de la Migros”.

    Le propos de cet article n’est certainement pas de proférer des invectives contre un prétendu corporatisme ou égoïsme de la fonction publique, et il convient au contraire de relever le travail formidable que les serviteurs de la collectivité accomplissent quotidiennement en faveur de son bon fonctionnement, et le rôle correcteur que nombre de ses services opèrent face aux inégalités sociales et structurelles qui constellent notre société.

    Il n’empêche, ces résultats visiblement contradictoires de dimanche pourraient donner à penser qu’il n'y a pas nécessairement congruence entre la défense de l’intérêt général, de la justice sociale et de la solidarité que se doit de défendre l’État, et à travers lui la fonction public, et les intérêts particuliers de quelques-uns au sein de cette même fonction publique, ceux-ci aimant néanmoins souvent à se percevoir comme une composante indivisible de l'intérêt général et du bien commun.

    Un certain libéralisme simpliste, dans la mesure où il n'explique le monde que du point de vue des intérêts individuels aura malheureusement gagné sur ce point, les privilégiés et les majorités d'intérêts laissant sur le côté de la route les travailleurs invisibles, non-syndiqués, non-organisés, laissés à eux-mêmes, et à l'arbitraire de leurs employeurs.

    Un mot mérite d’ailleurs d’être dit ici sur « l’accord des employés » indispensable pour ouvrir un magasin le dimanche. Si cette idée de “base volontaire” paraît de prime abord séduisante, elle est dans le même temps si vague qu'elle ouvre la porte aux pressions et aux intimidations que pourraient subir les travailleurs tentés de refuser ce travail dominical. Ceci illustrant bien la nécessité d’une protection de l’employé passant par des conventions négociées par des organisations syndicales représentatives, et non par des employés divisés et pris individuellement à chaque fois qu’il y aurait quelque chose à en tirer.

    Cette question de la base volontaire est à l’heure actuelle centrale, s'étendant au-delà du cas de l’ouverture dominicale des magasins, du fait du développement du travail décentralisé à l’extrême et de l'auto-entreprenariat précaire (« uberisation »), configuration qui rend évidemment plus difficile l’action des syndicats, les travailleurs n’étant plus dans un lieu précis, mais nulle part et partout à la fois.

    Même s’il ne fait aucun doute que dans ce cas, le travailleur effectue son activité sur une base volontaire, il convient de se demander si ce n’est pas contraint par la misère qu’il effectue son “libre-choix” de travailler dans ces conditions.

    Le débat portant alors sur le fait de s’avoir jusqu'à quel point la loi peut donner à un individu la latitude de faire le choix de s’exploiter lui-même pour vivre. La question se pose, car il n’y a pas loin dès lors du travailleur forcé à l’esclave de la Rome antique. A celui qui rétorquera que, contrairement à l’esclave, l'employé, même précaire, est payé, on répondra que l’esclave à Rome était également rétribué par un pécule (c’est ayant amassé suffisamment d’argent qu'il pouvait se racheter à son maître et devenir un affranchi, et d’enfanter des Hommes libres).

    On opposera aussi à la dignité de l’être humain en tant qu’entité générale la nécessité pour tel être humain particulier de gagner sa vie quotidienne.

    Sans prétendre ici apporter une réponse précise à cette question, nous devons reconnaître qu’elle mérite d'être posée, et qu’elle méritera sans doute dans le futur d’être résolue, du moins provisoirement[1], en prenant garde de ne pas brider le dynamisme social et de ne pas non plus considérer que les hommes sont des enfants qui ne savent pas au juste ce qu'ils veulent, et qu’il appartient à une entité étatique supérieure (qui elle naturellement, sait précisément ce qu’ils veulent) de le leur dicter. Il appartiendra néanmoins au législateur - et au-delà au corps électoral dans son ensemble - de prendre conscience des pressions que peuvent exercer les conditions sociales et économiques au sein d’une société donnée, pressions qui forcent certains à renoncer à leur liberté pour pouvoir manger.

    Pour cela, il faudra en revenir à la base : que veut dire vouloir dans une société donnée ? Mon vouloir n’est-il pas précisément limité par mon devoir ? Et si oui, jusqu’à quel point est-il légitime qu’il le soit ?

    Il faut à ce titre et déjà en l’état actuel louer le travail d'une partie de la gauche et des syndicats qui luttent vaillamment pour que soient pris également en compte ces employés invisibles, non défendus, sans droits (et parfois sans existence légale sur notre sol). Même si ce travail n'a pas porté partout ses fruits dimanche, il faut espérer qu'à l'avenir le mouvement des droits sociaux soit extensif, non défensif.

    Si elle ne parvient pas à corriger les maladresses et l'égarement de certains de ses partisans, le courant majoritaire de la gauche aura définitivement démontré son incapacité à penser le collectif. En particulier s’il continue à se donner aux tartufes, qui se disant lutter pour la solidarité luttent en fait uniquement pour leurs intérêts personnels, en détournant le regard sur les difficultés de tous ceux qu’ils pensent leur être extérieurs ou étrangers. Il faudrait en cela se demander si les méthodes de management inspirées du privé (NGP par exemple) n’ont pas aussi fini par transformer certains fonctionnaires, qui considèrent avant tout leur réussite personnelle avant de considérer le bien-être de l’ensemble de la société, et qui voient l’Etat comme une grande entreprise extérieure à cette société plutôt que comme l’une de ses manifestations (si ce n’est simplement la société-même) destinée à servir la population avec équité.

    Les projets de la gauche doivent et peuvent évidemment être réinterprétés et repensés à nouveau du point de vue de l'intérêt général, du bien commun, et non pas de celui de l'intérêt individuel ou particulier au sens restreint du terme. Exacerbé, cet abus de l'intérêt particulier finira par ne susciter que rancœur et mécontentement de la part de ceux qui n'ont rien, face à ceux qui ont tout, qu'ils se trouvent dans le secteur privé, qu'ils soient rentiers, ou qu'ils se trouvent dans la fonction publique.

    Cette redécouverte est d’autant plus motivée par le fait que la défense des droits des minorités et des plus modestes selon une lecture uniquement libérale de l’intérêt particulier ne tient pas. Selon une certaine lecture libérale en tout cas, car paradoxalement il nous paraît qu’un retour à l’individu et à ses affects, la connaissance de l’Homme en somme est nécessaire pour dépasser ce cul-de-sac de l’intérêt particulier et sectoriel, de la polis comme d’un simple champ où s’opposeraient ou s’allieraient pour leur intérêt propre uniquement en tant que groupe x à un instant t des strates particulières de la société, en espérant que leurs demandes, et non celles des autres qui les indiffèrent soient prises en compte[2].

    Il appartient en cela à chacun de se poser la question de savoir s’il est agréable de vivre dans une société où l'on est méprisé à cause de sa couleur de peau, sa religion, son orientation sexuelle, etc. La réponse sera sans doute négative, et cela est fondamental. Car, en effet, le fait que le malheur ou la souffrance de l'Autre - même s’ils ne me concernent pas directement personnellement et même si mon petit bien-être individuel n'est pas concerné - me touchent comme si je faisais moi-même partie de ces classes ou de ces catégories discriminées ou méprisées, est une prémisse essentielle à toute pensée intelligente sur la société[3], la seule même qui permette de penser la société, si tant est qu'on veuille la penser[4]. Ceci expliquant bien qu’un progressiste véritable, un progressiste qui s’intéresse à la réalité telle qu’elle est, ne peut simplement être un égoïste, pour qui l’existence a pour seul moteur de se trouver provisoirement du bon côté de la majorité.

    Nous appelons en somme de nos vœux un processus semblable à celui bien expliqué par Guy Thuillier dans son passionnant article Marx et la bureaucratie[5], article qui recoupe d’ailleurs quelques préoccupations des deux votes de dimanche passé d'où partait notre réflexion :

    « A l’État hégélien Marx oppose l’État rationnel de la « vraie » démocratie, où 1e pouvoir ne serait que la participation du citoyen à l'universel et non la propriété d'une caste arrogante de fonctionnaires, où l'homme ne serait point subordonné à un ordre extérieur, « hiérarchique », mais un « vrai » sujet, un « vrai » citoyen : l’État ne serait plus un universel abstrait détaché de la vie réelle du peuple, mais la sphère où tout ce qui est privé est devenu affaire universelle, et tout ce qui est universel est devenu affaire privée d'un chacun. Ainsi Marx - comme Hegel jadis - reprend à son tour le vieux rêve rousseauiste du Contrat social, la fusion de l'homme privé et du citoyen, la réconciliation de l'universel et de la conscience intérieure[6]. »

     


    Philippe Berger,
    Diplômé des Lettres à l’Université de Genève

     

     

     

     

    [1] Contrairement au messianisme d’une certaine gauche qui ne s’intéresse pas à la réalité, aucune question ne peut être définitivement résolue, aucune contradiction dépassée de toute éternité.

    [2] Certains, notamment aux Etats-Unis (Bernie Sanders, Alexandria Ocasio-Cortez, Ilhan Omar), par la manière dont ils arrivent à englober dans leur discours sur la société dans son ensemble des luttes apparemment sectorielles nous montrent à cet égard un chemin intéressant à suivre.

    [3] Le concept rawlsien de « Voile d’ignorance » pourrait être une manière parallèle d’expliquer cet argument.

    [4] Cette prémisse part de l'Homme en le considérant tout d’abord par le prisme de son humanité, non de son intérêt. Cette tautologie (l’Homme est humain) mérite parfois d’être rappelée.

    [5] In : La Revue administrative, 1956, no. 51, pp. 258-264.

    [6] Cette idée sera notamment développée après Marx par Carlo Rosselli et son socialismo liberale.

     

     

  • Le postmodernisme et l’héritage hippie

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    Par postmodernisme, j’entends ce mélange de militantisme et de recherche intellectuelle qui se déploie à travers le monde académique (particulièrement celui des humanités), le monde médiatique, le monde artistique et, dans une moindre mesure, le monde politique en tant que tel, et s’attelle à repérer, condamner et dénoncer, de façon systématique, des privilèges (structurels, systémiques) dont jouiraient certains groupes (les hommes, les Blancs, les hétérosexuels, les cisgenres, etc.) à l’encontre d’autres dans les pays occidentaux.

    Quand on fait la généalogie du postmodernisme, quand on le déconstruit (deux activités intellectuelles particulièrement appréciées des postmodernistes), on le fait souvent remonter aux mouvements sociaux et militants des années 60. Comme tout le monde le sait, cette décennie et la suivante sont un moment d’émergence d’un mouvement social particulier qui est celui des hippies. Or, on a vite fait de voir en les hippies des précurseurs du postmodernisme, car on s’imagine les hippies comme des sortes de militants aux longs cheveux, adeptes de substances illicites, manifestant sans relâche pour diverses causes politiques. J’aimerais vous proposer une interprétation différente, en me basant sur les travaux de Michael Allen, de David Laderman et de Michel Lancelot.

    En dehors du petit groupe des Yippies, les membres du Youth International Party, qui correspondent bel et bien au cliché décrit plus haut, les hippies ne sont pas des militants. Être un hippie, en effet, c’est adopter des croyances (non politiques) et un certain mode de vie comportant certaines pratiques : des croyances spirituelles en rupture avec celles qui prédominaient dans les années 60, une exploration de nouveaux espaces intérieurs (notamment par l’utilisation de certaines drogues) et extérieurs (c’est la révolution des sacs à dos qu’annonce Kerouac en 1958), le rock, une libération de la sexualité, la vie en communauté (surtout à partir de 1969) et des styles vestimentaires décalés. Il y a donc un ethos hippie, mais pas une politique hippie.

    Mais c’est sur le plan des valeurs, de l’axiologie, que la différence entre postmodernisme et hippies me semble criante. D’un côté, un mouvement hippie qui place en son centre l’individualité et ses incroyables potentialités inexplorées, la paix entre tous, l’amour universel et la liberté (sexuelle notamment nous l’avons dit), de l’autre, une configuration postmoderniste qui place en son centre l’identité de groupe, tribale, le conflit permanent entre ces groupes, le ressentiment envers les groupes « privilégiés » et un certain puritanisme. C’est pourquoi, on peut affirmer qu’il n’y a pas de continuité entre le mouvement hippie et les postmodernistes.


    Adrien Faure

  • Quatre types de libéraux

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    Il me semble que l’on peut observer quatre types, quatre idéaux-types, de libéraux en francophonie (et peut-être au-delà).

    1. Les libéraux reconnus comme tels par les grands médias et le grand public. Il s’agit en général de grands et moyens partis politiques, de leurs représentants, élus, militants, membres, sympathisants, ainsi que de personnalités médiatiques. Par exemple, en Suisse, le Parti Libéral-Radical est désigné unanimement comme principal acteur politique libéral. En général, ces libéraux défendent des positions libérales modérées, que l’on pourrait qualifier de social-libérales sur le plan doctrinal. Ils sont soumis à des critiques venant de leur droite, des conservateurs et des souverainistes, et de leur gauche, des postmodernistes et des sociaux-démocrates. Par nécessité ou par réal-politique, ils font des compromis avec la doctrine.

    2. Les libéraux présents dans le monde académique (étudiants, professeurs, chercheurs). A l’inverse des premiers, les libéraux actifs dans la sphère académique tendent à être bien davantage centrés sur la doctrine et à discuter de ses composantes théoriques. Toujours minoritaires, quand pas marginalisés, ils ont tendance à rechercher des convergences avec le reste du monde académique. Il peut exister des interactions entre les libéraux académiques et les libéraux actifs en politique, mais cela n’a rien d’automatique.

    3. Les libéraux actifs dans les think-tanks, les instituts et les centres de recherches non académiques. Autonomes vis-à-vis de la sphère académique (sauf pour le recrutement), ils cherchent à exercer une influence sur la politique, les acteurs privés ou sur les deux. Ils ont moins besoin d’être conciliants quant à la doctrine et ne recherchent pas forcément des convergences théoriques avec d’autres courants, comme le font les libéraux actifs dans la sphère académique.  

    4. Les cyber-libéraux, c’est-à-dire les libéraux actifs sur le net et les réseaux sociaux. C’est parmi eux que l’on retrouve toutes les positions les plus radicales (anarcho-capitalisme, minarchisme, agorisme) et les mélanges idéologiques les plus surprenants. Ils ne recherchent pas l’influence politique, adoptent souvent des positions sulfureuses sur d’autres sujets, et tendent à fonctionner en vase clôt (phénomène de la bulle de filtres). Ils tendent à ne pas trop apprécier le premier type de libéraux.

    S’il est intéressant de faire ces distinctions, c’est pour savoir de qui et de quoi on parle, quand on aborde la question du libéralisme ou des libéraux, même si en général il s'agira du premier type de libéraux. 


    Adrien Faure

     

  • Entretien avec un Démocrate-Chrétien : Ivan Deiana

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    AF. Ivan Deiana a attiré mon attention parce qu’il a osé braver la domination de la CUAE, le puissant syndicat estudiantin genevois d’extrême gauche postmoderniste, sur les institutions participatives universitaires, en proposant une liste alternative lors des élections internes qui se déroulaient entre hier et aujourd’hui. Apprenons-en un peu plus sur ce jeune engagé. 

     

    Pourrais-tu te présenter s’il te plaît ?

    J’ai 22 ans, j’habite à Meyrin, étudie la science politique à l’Université de Genève depuis maintenant 2 ans et suis membre de 2 associations universitaires : l’AIESEC (responsable des relations médiatiques) et Fréquence Banane (vice-président).

    Je suis une personne relativement simple : il me suffit de me balader aux quatre coins du Canton avec de la musique dans les oreilles, d’un peu de temps pour moi pour me plonger dans un bon livre, de bonnes bières entre amis pour finir la semaine, d’un petit voyage pour me libérer l’esprit et de militer pour mes idées pour être comblé !

     

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    AF. Pourquoi avoir rejoint les Jeunes Démocrates-Chrétiens plutôt que les Jeunes Libéraux-Radicaux ?

    Les JDC s’axent sur une vision politique globale. Les JLR sont trop, à mon goût,  centrés sur des analyses économiques pour que je m’y sente représenté politiquement. Je pense que l’économie (comme chaque sujet) ne doit pas déborder sur les autres sujets et qu’il faut une vision propre par thème abordé.

    À titre d’exemple : notre brillante députée Delphine Bachmann est co-auteure d’un projet de loi pour bannir la distribution gratuite de sacs en plastique dans les commerces. Il s’agit là d’une mesure écologique, et non pas idéologique. C’est une initiative qui, à mon sens, aurait eu du mal à prendre au sein des JLR.

    Mon choix ne se limite pas à la question écologique. La position des JLR sur la révision de la loi suisse sur les armes, qui peut potentiellement casser la fiabilité que l’on prête à juste titre à notre pays, est également un autre exemple de ce qui a motivé ma décision de rejoindre les JDC.

     

    AF. C’est quoi être démocrate-chrétien au XXIe siècle ?

    Il y a quelques jours, j’étais en pleine réunion avec le Comité de ma section communale. Notre conseiller administratif a résumé son œuvre en disant : « Être démocrate-chrétien, c’est tendre la main à celles et ceux qui la vie a laissé sur le bord de la route ! » Je pense que cette phrase résume, à elle seule, ce pourquoi j’ai opté pour la démocratie chrétienne, et j’en profite pour remercier mes parents de m’avoir inculqué ces principes fondamentaux.

    On ne peut pas résumer la démocratie chrétienne à un programme électoral. Il s’agit d’une vision globale, centrée avant tout sur l’être humain. Le démocrate-chrétien a pour but d’accroître l’effet positif des décisions politiques qu’il prend et d’en étendre les bienfaits aux strates de la société qui en ont besoin.



    AF. Te considères-tu comme de centre droit ou de centre gauche ?

    Ni l’un, ni l’autre. Mes amis de droite me considèrent comme étant de centre-gauche, mes amis de gauche me considèrent comme étant de centre-droit. Comme je n’aime pas être défini arbitrairement et que je sais que la vérité se trouve dans le juste milieu, je pense pouvoir affirmer que je suis bien centriste !

    Plutôt que choisir un positionnement sur l’axe gauche-droite, important mais non pertinent ici, il s’agit surtout pour moi d’être clair concernant mes positions politiques : la débureaucratisation des démarches administratives dont souffrent nos petites et moyennes entreprise, la réduction du poids de la fiscalité qui pèse sur leurs épaules, ainsi qu’une hausse de la fiscalité des grands groupes, sont trois points pour lesquels je me bats, mais je refuse de tomber dans le populisme anti-riches et anti-patrons qui fait le jeu de certains, car la réalité est toute autre. Concernant les questions sociétales, je suis pour un principe de non-ingérence de l’Etat dans la vie privée des individus et pour des règles de vie commune dans l’espace public pour ne pas laisser de place au communautarisme (idéologie/politique/ethnique/religieux) dont notre Canton n’a absolument (et heureusement) pas besoin pour se structurer.

    En résumé : un bon centriste !



    AF. Quel est ton rapport au libéralisme et au conservatisme ?

    Je défends le libéralisme dans son apport juridique : Etat de droit, égalité face aux lois/droits/devoirs, respect des libertés de chacun et construction d’institutions indépendantes. Concernant son aspect économique, ce même libéralisme qui a fait le succès de notre Canton doit pouvoir être critiqué quand nos entreprises locales peinent à en tirer profit. Autrement dit : simplifions là où nous devons simplifier, et mettons l’accent sur le local que nous avons trop tendance à oublier !

    Le conservatisme est une idéologie bien vaste qui, de mon point de vue, nous a tous façonnés à un moment. Personne n’est intégralement progressiste, tout le monde à une vision conservatrice (ou de statu quo) sur au moins une question. Je vois le conservatisme comme un contre-pouvoir permettant d’ouvrir des débats avant de prendre une décision catégorique. Je ne me définis pas comme conservateur et ne pense pas l’être, mais il ne faut de loin pas censurer celles et ceux qui s’en revendiquent.



    AF. Un penseur qui t’inspire ?

    L’Espagnol Miguel de Unamuno. L’une de ses phrases, prononcée face à des franquistes lors de la guerre civile espagnole, me met toujours la larme à l’œil lorsque je la lis :

    « Vous vaincrez mais vous ne convaincrez pas. Vous vaincrez parce que vous possédez une surabondance de force brutale, vous ne convaincrez pas parce que convaincre signifie persuader. Et pour persuader il vous faudrait avoir ce qui vous manque : la raison et le droit dans votre combat. Il me semble inutile de vous exhorter à penser à l’Espagne. J’ai dit... »

     

    AF. Faut-il que l’Entente s’allie avec l’UDC en Ville de Genève lors des élections municipales de l’exécutif ? 

    Non. Le PDC doit pouvoir démontrer qu’il est capable d’existe en Ville de Genève au-delà des bénéfices qu’il a tiré de l’ « effet Barazzone ». Nos candidates, Alia Chaker Mangeat et Marie Barbey-Chappuis, touchent des publics vastes et complémentaires, elles ont toutes les qualités pour redorer le blason du PDC. Le candidat PLR Simon Brandt est également bien présent médiatiquement sur bon nombre de sujets.

    Dans ces conditions, le PDC et le PLR n’ont pas vocation à s’allier à l’UDC qui serait la seule gagnante dans un scénario comme celui-ci, car nous lui offririons une vitrine trop généreuse par rapport à son poids. Et, qui plus est, je me vois mal défendre une alliance avec l’UDC, et je ne pense pas être le seul.



    AF. Envie d’ajouter quelque chose ?

    Ne laissez pas les autres décider pour vous, lorsque vous en avez l’occasion : votez !

     

  • Vers une théorie libertarienne de l’exploitation – Louis-Batiste Nauwelaerts

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    Si Marx ne fournit pas une théorie de l’exploitation satisfaisante, qui le fera ? Nous ne pouvons-nous passer d’un tel concept à une époque où, malgré les progrès, certains dorment encore dehors et d’autres gagnent une misère, tandis que certains s’enrichissent. Mais il faut lui redonner un sens, une direction. Il nous semble que les théories libertariennes cherchent avant tout à permettre à chacun de vivre comme il l’entend dans des conditions existentielles souhaitables. Cela passe pour eux, et c’est là la différence avec les autres théories politiques, par la liberté : liberté d’être qui l’on est, de penser ce que l’on veut, de faire ce que l’on veut tant que personne n’est agressé, liberté de s’épanouir. Ce choix en faveur de la liberté est multiple : il se fonde notamment sur l’éthique, le fait de penser que la liberté est une valeur plus souhaitable que toute autre et qu’elle est la plus émancipatrice ; sur l’utilitarisme, qui pense que la liberté est la plus efficace pour atteindre nos buts. Pourtant, même si ces préoccupations sont certaines, et qu’on les retrouve chez les classiques comme Bastiat, Molinari, Stuart Mill, ainsi que chez les individualistes, comme Spooner ou Warren, on ne peut pas dire que les libertariens aient fait de l’exploitation un de leurs sujets principaux. La tendance fut même inverse. Comme l’écrit fort justement Christian Lazéri dans un article de 2018 : « Il n’existe pas de théorie unifiée de l’exploitation transversale aux différents courants du libertarisme et celui-ci ne présente qu’une pluralité de conceptions qui se distribuent de part et d’autre de la ligne de partage qui distingue le libertarisme de droite du libertarisme de gauche[1] ». On ne peut que reconnaître cet état de fait, bien que nous pensions qu’il soit possible qu’il existe une théorie libertarienne de l’exploitation – que l’on trouvera certainement du côté des libertariens dits de gauche. Mais d’où vient ce constat ? D’une faiblesse interne des concepts libertariens, comme celui de la liberté négative ? Ou d’un désintérêt pour la question ? Certainement un peu des deux, mais l’erreur principale fut celle que nous appelons le légalisme. Le légalisme a tué le corpus éthique libertarien dans l’œuf et l’a empêché d’aller aussi loin dans le normatif, le cantonnant à la sphère économique et politique – qui selon nous ne fournissent pas les meilleures raisons d’être libertarien.

     

    1. La dérive du légalisme

    Par légalisme nous entendons la confusion faite entre la sphère juridique et la sphère éthique, qui mène à des croyances du type « si X est légal alors X est moral/bon », et inversement. On pourra immédiatement rétorquer que le droit, dans son sens le plus général, est lié à l’éthique. Nous ne le nierons pas, mais maintenons que ce lien ne doit pas être un lien où la loi dicterait la morale (ou inversement), mais un lien qui montre que peuvent se recouper les jugements juridiques et éthiques. « Tu ne tueras point » et la loi interdisant de tuer ont le même contenu par exemple. Mais on aurait tort selon nous de croire que c’est la morale qui a dicté cette loi ou que c’est seulement parce qu’il est illégal de tuer que nous trouvons cela mal. Ne pas tuer est un impératif moral, mais il ne peut fonder la loi, seulement la rejoindre. Ce qui fonde la loi c’est que pour avoir du droit, des lois, il faut reconnaître l’existence d’une propriété de soi. Or, le reconnaître c’est, pour des raisons rationnelles et d’efficacité du droit, ainsi que de respect de notre nature humaine, d'ores et déjà comprendre que tuer autrui est une atteinte à ses droits – et que cela doit donc être illégal. La justification n’est pas éthique, mais elle rejoint l’éthique. Maintenant prenons un exemple plus ambigu, comme la trahison. Je trahis mon ami, en ne venant pas à son mariage. Suis-je dans l’illégalité ? Non, certainement pas. Mais ai-je bien agi pour autant ? Non plus. En somme le fait que X soit légal ne nous apprend rien sur le fait que X est bon ou mauvais. Combien d’atrocités furent légales ? Un des avantages de l’héritage individualiste et jusnaturaliste, c’est qu’il nous apprend que pour savoir si une chose est bonne, la loi n’est pas la première chose à consulter.

    Ce légalisme que nous venons de définir touche aussi bien les libertariens que d’autres courants. La différence est la suivante, si l’on oppose grossièrement les libertariens au reste des courants dits « étatistes » : l’étatiste dira que X est illégal et donc mauvais là où le libertarien dira que X est légal donc bon. Un cas concret, et assez révélateur de cette situation, est le cas de ce boulanger chrétien qui a refusé de faire un gâteau à un couple gay qui se mariait. Les libertariens ont défendu le droit de ce boulanger à ne pas faire le gâteau, ce qui est plutôt une bonne chose car l’État n’a pas à dicter aux individus pour qui ils doivent travailler. Le problème est que les libertariens se sont arrêtés là dans la réflexion ; « mind your own businnes » certains diront. Pourtant on ne devrait pas arrêter la réflexion ici. Ce n’est pas parce que ce boulanger possède ce droit que son exercice est une bonne chose, et en l’occurrence, nous ne croyons pas qu’il le soit. Il y a donc un espace, du fait que la théorie libertarienne est avant tout une théorie du droit, pour l’éthique encore plus grand puisque la loi, « sous régime » libertarien, ne prétend pas dire ce qui est bien ou mal. Un tel espace redonne un sens plein à notre responsabilité, à nos engagements et à nos luttes. Malheureusement, ce n’est pas le cas. C’est cette attitude de désintérêt éthique qui, bien souvent vient masquer un racisme, une homophobie – en somme le conservatisme dans ce qu’il a de pire – et se retrouve chez bon nombre de libertariens, que Jeffrey Tucker appelle les vulgar ou brutals libertarians. C’est cette « brutalisation » du libertarianisme que nous dénonçons et qui selon nous a empêché de fournir une théorie de l’exploitation – ou du moins une tentative. Au lieu d’endosser la responsabilité éthique renouvelée que leur pensée leur accorde, les libertariens ont préféré défendre l’indéfendable[2]. Ils se sont arrêtés aux échanges bénéfiques sans voir que derrière pouvaient se cacher des échanges nocifs qu’il fallait combattre.

     

    1. Libertarianisme et exploitation

    Comme nous l’avons vu, le libertarisme possède selon nous les outils conceptuels pour élaborer une théorie de l’exploitation. Ils doivent cependant accepter de s’engager dans des discussions éthiques et normatives et ne pas se cacher derrière le droit, la propriété ou les contrats. Nous allons essayer à présent de fournir des pistes pour établir une théorie libertarienne de l’exploitation. En raison du passé inexistant d’une telle théorie, il s’agira plus d’une présentation d’une « boite à outils libertarienne » plutôt que d’une réelle théorie de l’exploitation. Mais même si nous avons rencontré cette notion chez Marx, de façon assez sommaire, nous n’avons pas encore circonscrit de façon satisfaisante ce que nous entendions par exploitation.

    Premièrement, l’exploitation mène à des injustices, non pas dans le sens où les droits ne seraient pas respectés, mais dans le sens où ce qui se produit nous paraît injuste d’un point de vue de notre condition humaine et de la dignité qui l’accompagne. Marx voyait bien nous semble-t-il le caractère terriblement cynique de l’exploitation moderne qui bien souvent est légale. Mais qu’entendons-nous alors par exploitation ? Nous reprendrons ici la définition proposée par Christian Lazzéri dans son article de 2018 :

    « On peut considérer que le concept d’exploitation comporte, sans que cela soit limitatif, au moins trois propriétés centrales : la première concerne l’existence d’un rapport inégal entre l’exploiteur et l’exploité, la deuxième concerne la modalité d’existence de ce rapport et la troisième concerne sa qualification normative ou non normative. Trois propriétés que l’on peut examiner dans l’ordre en commençant par la première, celle du rapport inégal entre l’exploiteur et l’exploité. » (Lazzéri.2018)

    Cette définition permet, même si nous ne nous étendons pas sur sa justification, de saisir si oui ou non nous avons affaire à une forme d’exploitation. Ces trois propriétés sont pour nous dépendantes, et ne peuvent qu’exister ensemble. Les deux premières mènent à la troisième. Le problème libertarien du légalisme pousse ces derniers à interroger la légalité des deux premières propriétés, si elles respectent le principe de non-agression[3], et, si oui, alors ils s’arrêtent et ne rentrent pas dans les considérations normatives. Et par conséquent ils ne voient pas que certains de leurs outils pourraient servir à rendre plus claire et plus frappante la troisième propriété, parce qu’ils permettraient de mieux comprendre les propriétés une et deux. Nous proposerons de voir au travers de ces trois propriétés, les outils conceptuels libertariens et mettrons en évidence leur utilité pour l’élaboration d’une théorie de l’exploitation.

     

    1. L’État, exploiteur par excellence ?

    Lorsque l’on élabore une théorie de l’exploitation, c’est avant tout pour la combattre. Il serait étrange, en plus de ne pas être le cas, que l’on fasse une théorie de l’exploitation parce que l’on aime l’exploitation ou que l’on veuille devenir un meilleur exploiteur. Partant de ce principe, nous pouvons dire que le but d’une telle théorie, au travers de la compréhension des mécanismes d’exploitation, est d’identifier la (ou les) source(s) de l’exploitation pour pouvoir ensuite y mettre fin. Or, l’une des sources que le libertarianisme identifie comme source d’exploitation est l’État, et en particulier l’État moderne. Le libertarianisme propose donc une réflexion différente, car elle ne portera pas attention aux mêmes détails, et qui permet d’entrevoir de nouvelles perspectives dans notre compréhension de l’exploitation.

    Le philosophe Matthew Zwolinski est un des seuls à avoir récemment initié une théorie libertarienne de l’exploitation, et c’est donc à lui que nous empruntons l’idée suivante. L’idée, c’est que le capitalisme est peut-être un système qui permet certaines formes d’exploitation – même si le capitalisme que l’on connaît aujourd’hui est avant tout un capitalisme de connivence bien différent d’un capitalisme pur – mais que grâce à l’État il les perpétue, et que l’État est lui-même source d’exploitation. En somme Zwolinski ne nie pas les situations d’exploitation qui peuvent naître avec le capitalisme, mais il pense, et c’est la position que nous défendons nous-aussi, que ces exploitations sont en partie dues aux collusions entre le capitalisme et l’État et que c’est ce dernier qu’il faut combattre en priorité. Il écrit donc :

    “One point that those on the left have often made, and which classical liberals ought to take much more seriously, is that capitalist systems as they actually exist (and not merely as they are envisioned in our utopian dreams) have often rigged the baseline to the detriment of labor and to the advantage of capital. […] In a corporatist world, relationships between capital and labor may often be exploitive, even if it is not so clear that it is the individual capitalist who bears the primary guilt of exploitation[4].”

    Zwolinski ne nie donc pas les effets pervers du capitalisme. Seulement ils sont renforcés par l’État, et de nouveaux se créent. Mais comment donc l’État se fait-il exploiteur ? Les libertariens proposent plusieurs raisons qui peuvent penser que l’État exploite et permet l’exploitation : 1/ une série d’arguments historiques, montrant que l’État fut source d’exploitation, 2/ la mise à jour d’une collusion néfaste existante entre l’État et le capitalisme, mais qui relève de la structure fondamentale de l’État lui-même, et 3/ l’intérêt porté aux formes de pouvoir semble révéler qu’elles sont la plupart du temps coercitives et arbitraires. Nous explorerons cela dans le prochain billet.



    Louis-Batiste Nauwelaerts,
    MA Philosophie – Université Paris-Nanterre

     

     

     

     

    [1] Lazzeri C. (2018), « Justice acquisitive, liberté négative et exploitation : Le libertarisme est-il cohérent ? », Cahiers D'économie Politique / Papers in Political Economy, 75(2), 173-201.

    [2] Comme Walter Block in Block, Rosenblum, & Rosenblum Arlette. (1993), Défendre les indéfendables (proxénètes, vendeurs d'héroïne, prostituées, maîtres chanteurs, faux-monnayeurs et autres boucs émissaires de notre société), Paris : Les Belles lettres.

    [3] Qui bien que très satisfaisant se doit de repenser, au XXIe siècle, le concept d’agression.

    [4] M. Zwolinski (2011), « Exploitation and justice », Bleeding heart libertaians.

     

     

  • L’exploitation selon Marx - Louis-Batiste Nauwelaerts

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    Mon but dans le présent billet sera de vous montrer que la théorie marxiste de l’exploitation, même si elle reste une des formes les plus abouties de réflexion sur le concept, reste insuffisante et qu’elle contient des contradictions internes qui ne la rendent pas aussi satisfaisante qu’elle prétend l’être. Nous essayerons de circonscrire le cadre théorique dans lequel évolue la théorie marxiste de l’exploitation, avec ses présupposés et concepts propres, afin d’en fournir une critique. Pour des raisons d’espace et de temps, cette circonscription des idées de Marx sera minimale et ne portera que sur les points essentiels de la théorie, en particulier les points qui différent méthodologiquement et axiomatiquement des théories libertariennes. La critique sera donc axée sur les concepts de valeur travail et de plus-value.

    1. Les fondements de la théorie marxiste de l’exploitation

    Un des principes au fondement de la théorie marxistes de l’exploitation est celui de valeur-travail. C’est ce concept qui permet en effet à Marx de poser une théorie de l’exploitation. On peut définir grossièrement l’exploitation pour Max comme étant le fait de ne pas rendre toute la valeur du travail dans le salaire – de quoi découlera une injustice. La théorie marxiste n’est donc pas proprement tournée vers le capitalisme, puisque le schéma marxiste peut être transposé, et on le retrouve dans les analyses de Marx, au modèle féodal. La particularité du capitalisme serait plus dans l’illusion donnée au travailleur selon laquelle il travaillerait « pour lui-même », dans son propre intérêt. Pour comprendre la théorie marxiste, il convient de rappeler l’héritage qui est le sien. Marx est, en un sens, « le dernier classique » et se place donc dans la continuité d’Adam Smith et David Ricardo. Pour Marx le travail est traité, sous régime capitaliste, comme une marchandise. Cela soulève plusieurs implications importantes. Premièrement, cela implique que le coût du travail est, comme pour tout autre marchandise, déterminé par le coût de production, et le coût de production du travail par la quantité de travailleurs nécessaires à la production ; Marx parlant de « travail socialement nécessaire ». Dans une perspective d’amoindrissement des coûts, le capitaliste va proposer la rémunération la plus basse possible afin de préserver la qualité de la force de travail (salaire fournissant le minimum vital) tout en conservant une part de profit maximale. Le salaire est donc, dans ces conditions, un coût de subsistance. La deuxième implication, c’est que le travail est la seule source de valeur possible, et il s’agit là d’un point important de la théorie marxiste : sans travail, pas de valeur. On retrouve bien l’héritage d’Adam Smith pour qui « le prix réel de chaque chose, ce que chaque chose coûte réellement à celui qui veut se la procurer, c'est le travail et la peine qu'il doit s'imposer pour l'obtenir. » Le coût de production du travail serait donc avant tout un « coût de reproduction » et il permettrait l’accaparement par le capitaliste du surplus de valeur que Marx appellera la plus-value. Mais une telle conception va-t-elle de soi ? La théorie de la valeur travail est-elle satisfaisante ? Si non, quelles conséquences cela peut-il avoir sur la théorie marxiste de l’exploitation ? Peut-on séparer, comme l’ont tenté des marxistes analytiques tel que J. Roemer, la théorie de l’exploitation du présupposé de la théorie de la valeur-travail ?

     

    1. Peut-on se passer de la valeur travail ?

    Nous nous sommes demandé plus haut si la valeur-travail était un concept satisfaisant et il s’agit là d’une question importante. D’une part, c’est sur elle que repose la théorie de l’exploitation marxiste, et d’autre part, si elle est fausse, il nous faut trouver une nouvelle conception de la valeur et repenser le concept d’exploitation. La théorie de la valeur-travail est un héritage de certains classiques, en particulier Smith et Ricardo. En revanche, elle n’avait pas le même poids que chez Marx et était plutôt une tentative d’explication de mécanismes d’échanges, plutôt qu’une proposition quasi « ontologique » chez Marx. Mais cette théorie permet-elle de rendre compte de tous les prix ? Comment expliquer qu’une bouteille d’eau ou qu’une voiture construite par des ouvriers coûte moins chères qu’un diamant brut que l’on aurait ramassé lors d’une balade ? Comment rendre compte de ce décalage si l’on admet, comme Marx semble le faire, que c’est la quantité de travail qui donne sa valeur à un objet ?

    Un des problèmes de la théorie de la valeur marxiste est son double ancrage à la fois économique et moral. Il nous paraît en effet difficile de différencier les deux. Lorsque l’on analyse, comme Marx, le processus de production et d’échange entre le travailleur et le capitaliste, on procède à une analyse économique. Mais cette analyse ne nous dit rien sur la moralité de l’échange, sur le fait qu’il soit acceptable ou non. On peut très bien analyser économiquement le marché des bébés volés et revendus à des fins sordides, mais cela ne nous dira rien de la moralité de l’échange en lui-même. Or, Marx semble faire une confusion entre les deux. C’est pour cette raison que notre critique sera avant tout économique, même si elle possède des présupposés philosophiques. Cela ne nous empêchera donc pas, et c’est en cela que l’on rejoindra dans une certaine mesure une certaine de forme de marxisme analytique, de dire que certains échanges, mêmes s’ils sont bénéfiques sur le plan économique, sont immoraux et dégradants. Cela nous permettra de prendre au sérieux le phénomène d’exploitation, et d’essayer d’y trouver des solutions, tout en ne commettant pas l’erreur « marxiste » de croire que le capitalisme est de façon inhérente porteur d’exploitation.

     

    1. Valeur subjective, échanges bénéfiques et échanges nocifs

    Nous allons proposer une théorie subjective de la valeur dans le sillage de l’école autrichienne d’économique. Cela nous permettra ensuite de distinguer les échanges bénéfiques, qui sont les échanges et accords librement passés entre deux individus et qui leur sont tous les deux bénéfiques sur le plan économique, des échanges nocifs qui sont les échanges abordés du point de vue de la morale.

    Nous avons donné un exemple plus haut, celui du diamant ramassé lors d’une balade. Que nous apprend-il ? Tout d’abord, il semble montrer que la théorie de la valeur-travail ne permet pas de comprendre comment la valeur est attribuée au diamant. Le problème est ici un problème d’ordre économique, puisque sont interrogés les mécanismes qui ont mené à un accord sur la valeur du diamant. Se pose alors une question plus générale : comment les prix, autrement dit la valeur du point de vue de l’économie qui se traduit par une somme de monnaie[1], sont-ils fixés ? Dépendent-ils entièrement du travail fourni lors du processus de production ? Qu’en est-il des biens dont il est difficile de dire qu’ils sont produits, comme les diamants, voire même un service ? Une réponse formulée, et que nous jugeons satisfaisante, est celle de l’école autrichienne d’économie qui propose une théorie subjective de la valeur. Il faut pour cela partir du point de vue de l’agent qui opère l’échange, ce qui semble être nécessaire pour comprendre un tel échange. Ludwig Von Mises écrit que « la valeur est toujours le résultat d'un processus d'évaluation. Le processus d'évaluation consiste à comparer l'importance de deux ensembles de biens du point de vue de l'individu qui effectue l'évaluation. L'individu qui évalue et les ensembles de biens évalués, c'est-à-dire le sujet et les objets de l'évaluation, doivent entrer comme des éléments indivisibles dans tout processus d'évaluation[2]. » La valeur serait donc subjective, car c’est l’individu qui sait ce qu’il est prêt à faire, à dépenser, pour obtenir telle ou telle chose, et elle deviendrait objective lorsqu’un accord entre deux individus (ou plusieurs), avec des intérêts différents, est trouvé. Le mérite de cette explication, c’est qu’elle semble empiriquement fondée : nous n’accordons pas tous la même valeur aux choses et je peux être prêt à travailler X heures pour Y€ tandis que mon voisin le refusera, je peux préférer conserver mon intégrité et ne pas faire un défi stupide contre de l’argent là où d’autre n’y verront pas de problèmes, un patron peut, par simple inclination éthique, préférer se rémunérer moins pour accorder plus de primes à ses employés, je peux être prêt à dépenser une fortune pour une édition précieuse d’un livre, etc. Cette différence n’est pas à expliquer, elle est un fait, mais l’on peut supposer qu’elle est une des caractéristiques de notre espèce, celle d’avoir des préférences et de faire des choix en fonction de ces préférences. Mais alors « s'il est impossible de mesurer la valeur d'usage subjective, il s'ensuit qu'il est impossible de lui assigner une "quantité". Nous pouvons dire que la valeur de ce bien est plus grande que celle de tel autre ; mais il n'est pas possible d'affirmer que ce bien vaut tant. (...) La valeur subjective n'est pas mesurée mais hiérarchisée » écrit Von Mises. Cette théorie repose en partie, mais pas seulement, sur le critère d’utilité qui est la satisfaction d’un agent. La satisfaction est un principe économique, c’est à dire qu’il explique pourquoi tel échange a eu lieu. La satisfaction peut être financière (j’ai besoin d’argent) mais aussi éthique (j’achète plus chère mon pain car il est fait par une vraie boulangerie et pas une grosse entreprise), et on peut encore imaginer d’autres motifs. Mais peut-on et doit-on pour autant renoncer à une forme de valeur objective ? L’avantage de la théorie de Marx était en effet de fournir une théorie assez intuitive et objective. Mais, nous l’avons vu, elle n’est pas satisfaisante pour rendre compte des échanges économiques des agents. Cette question de l’objectivité de la valeur est pertinente et importante, mais elle ne relève tout simplement pas de l’économie. C’est là où commence le travail du philosophe et s’achève celui de l’économiste.

    Le philosophe doit en effet, selon Aeon J. Skoble, chercher la valeur objective des choses. Par valeur objective, il faut entendre ce que cela vaut réellement. Mais le vaut est ici non pas économique mais éthique. L’apport de Wittgenstein nous paraît ici d’une grande aide car il permet d’éclairer la différence entre l’analyse de l’échange du point de vue économique (qui est une certaine forme de jeu de langage) et l’analyse de l’échange du point de vue éthique (qui est un autre jeu de langage). Il définit l’éthique comme « l’enquête visant à déterminer le sens de la vie, ce qui rend la vie digne d'être vécue, la façon de vivre correcte[3]. » Or, les critiques marxistes de l’exploitation sont plus proches de ce que décrit Wittgenstein que d’une analyse purement économique. Prenons un exemple. Comprendre que X échange est la rencontre de deux individus A et B avec des intérêts différents se mettant d’accord sur un prix d’échange ne nous dit rien sur la dignité avec laquelle il s’est déroulé. Si A a vendu un tableau à B car il avait besoin d’argent, que B voulait se tableau, et qu’il n’y a pas eu coercition, nous avons un échange que l’on peut qualifier d’échange bénéfique, car les deux agents sont satisfaits (au sens de l’utilité) et en ont retiré un avantage. Mais si B savait en fait que le tableau de A pouvait se revendre bien plus cher que ce que ce dernier ne le croyait, car B aurait reconnu un Rembrandt, l’échange est-il différent ? Du point de vue économique non : les deux agents sont libres et voient leurs intérêts satisfaits. Il y a pourtant un sentiment qui persiste, un sentiment d’injustice qui nous fait dire que B a été malhonnête et qu’il a exploité les faiblesses de A. Ou à l’inverse on pourrait penser que A est un idiot et qu’il mérite ce qui lui arrive. Dans les deux cas, nous avons quitté l’analyse économique et sommes rentrés dans des considérations éthiques. Dans le cas d’une prise de partie pour A, nous pouvons parler d’un échange nocif puisque B a exploité les faiblesses de A. Nous ne sommes donc pas condamnés, même si l’on suit une théorie de la valeur subjective, à renoncer à tout jugement éthique et à toute condamnation d’une injustice. Il faut simplement considérer d’une part les échanges bénéfiques qui relèvent de l’économie, et d’autre part les échanges nocifs qui relèvent de l’éthique – et il s’agira sans doute là du plus important à faire.

     

    1. L’erreur de Marx ?

    Nous avons proposé une théorie subjective de la valeur, expliqué qu’il y avait, indépendamment de la vérité ou de la fausseté des différentes conceptions de la valeur, une distinction à établir et à maintenir entre une analyse économique de l’échange (compréhension des mécanismes de l’échange et du marché) et une analyse éthique de l’échange (est-il digne, quelqu’un est-il exploité ?), mais nous nous sommes éloignés de Marx. Cet éloignement était nécessaire car les concepts d’échanges bénéfiques et d’échanges nocifs nous permettront de mettre en perspective les apports de la théorie libertarienne à la théorie de l’exploitation. Quel rapport donc avec Marx ? Quels reproches lui sont faits ? N’est-il pas justement un critique de la philosophie, en particulier celle d’Hegel, qui préfère une analyse historique et scientifique des événements ? Peut-être bien. Mais cela ne change rien en fait à la critique que nous faisons à Marx : il a en effet selon nous introduit des concepts éthiques dans un domaine qui ne devrait avoir recours qu’à des concepts économiques. L’exploitation peut être un fait, des personnes la subissent tous les jours, mais c’est un usage exclusivement éthique que nous devrions lui réserver. Cette erreur de catégorie provient selon nous d’un réductionnisme excessif de la part de Marx, et c’est peut-être dans la doctrine du matérialisme historique qu’il se traduit le plus, qui a réduit l’espace de l’agir humain au niveau de l’économie. Or tout n’est pas économique : nous jouons, nous prions, nous donnons, nous volons, nous sommes mauvais entre nous, parfois bons, nous nous révoltons, etc.

    Il ne faut pas voir dans cette attitude une justification de l’injustice par l’économie, comme on a souvent pu le reprocher aux libertariens. On peut imaginer que telle ou telle structure économique, une structure socialiste, collectiviste et protectionniste ou une structure libre avec un marché peu régulé par l’État, soit plus ou moins favorables aux plus démunis, qu’elle permette, d’un point de vue technique, à tel ou tel type d’échange d’avoir lieu. Mais juger de l’aspect moralement désirable d’une des structures n’est pas du ressort de l’économie mais de l’éthique – et du politique si l’on entend par là la vie de la cité. Savoir que l’on entreprendra plus et que nous aurons des écoles privées, ou bien que nous aurons une assurance nationalisée et des écoles gratuites, ne nous dit rien sur la désirabilité de telles choses. C’est à nous de juger, de choisir, ce qui est bon, ce qui est moralement juste. Or la théorie marxiste de l’exploitation mélange les deux types d’analyse et ne permet donc pas de comprendre les mécanismes à l’origine de l’exploitation et de l’injustice. Nous l’avons dit, certains systèmes sont propices à l’exploitation, à la déshumanisation et il nous faut choisir les bons. On pourrait donc tout de même conserver la théorie marxiste de l’exploitation, à la manière de certains marxistes analytiques. Là où nous différons, c’est dans la conviction qu’une structure tel qu’un marché libre et non régulé par l’État est la plus juste et la moins porteuse d’exploitation et que, contrairement à une tendance actuelle qui verrait en lui le garant de notre liberté et de notre protection, c’est l’État qui permet l’exploitation « de l’homme par l’homme ». Nous nous faisons ainsi marxien car Marx avait bien entrevu le caractère corrompu de l’État qui, comme superstructure, aliène les individus et permet leur exploitation.




    Louis-Batiste Nauwelaerts,
    MA Philosophie – Université Paris-Nanterre

     

     

     

     

    [1] Un don étant en un certain sens la somme = 0€.

    [2] Von Mises Ludwig, Audouin, & Audouin Raoul. (1985). L'action humaine traité d'économie (Libre échange), Paris, Presses universitaires de France.

    [3] Wittgenstein, Barrett, Rhees, Smythies, Taylor, Waismann, . . . Chauviré Christiane ... (1992). Leçons et conversations sur l'esthétique, la psychologie et la croyance religieuse suivies de Conférence sur l'éthique (Folio Essais 190), Paris, Gallimard.