24/10/2018

Faut-il améliorer génétiquement ses enfants ?



Dans cette seconde partie de ma réflexion sur le transhumanisme, nous nous demanderons si des parents devraient ou non avoir le droit d’améliorer génétiquement leurs enfants à venir, en sélectionnant les caractéristiques génétiques qu’ils souhaitent trouver chez eux, ou bien, au contraire s’il faut interdire ce type de pratiques.


Le supermarché génétique de Nozick


D’après le philosophe Robert Nozick, les parents devraient pouvoir sélectionner les caractéristiques génétiques de leurs enfants s’ils le souhaitent. Une telle liberté parentale amènerait à l’apparition de ce qu’il appelle un supermarché génétique. Selon lui, une telle façon de procéder « possède la grande vertu de n’impliquer aucune décision centralisée établissant le (ou les) type(s) humain(es) futur(s)[1] ». Avec Nozick, on a là un exemple d’un certain type de raisonnement libéral qui consiste à faire prévaloir autant que possible les décisions individuelles, la liberté de choix individuelle,  sur les décisions étatiques, ainsi que de valoriser la décentralisation sur la centralisation. On peut noter que, bien que
jusnaturaliste lockéen, Nozick n’en appelle pas ici aux droits naturels des individus pour justifier sa position ; très probablement parce qu’il n’est pas très clair s’il y a violation ou non des droits naturels de l’enfant dans la détermination par ses parents de son futur matériel génétique. Toutefois, comme nous allons le voir, tous les philosophes sont loin d’adopter un tel point de vue.


Jürgen Habermas : L’eugénisme libéral menace la liberté des enfants


Jürgen Habermas considère que la sélection génétique de ses enfants - ce qu’il appelle
l’eugénisme libéral par opposition à l’eugénisme autoritaire du siècle précédent - est problématique, et ce pour deux raisons. D’une part, car elle implique une violation de la « liberté éthique de mener une vie qui nous soit propre[2] » ainsi que de l’autonomie des enfants. En effet, « une programmation eugénique de certains traits et certaines dispositions désirables fait apparaître des scrupules moraux, lorsqu’elle place la personne concernée face à un projet de vie déterminé, qu’elle la limite, en tout cas, de manière spécifique dans sa liberté de choisir une vie qui lui soit propre[3] ». Il semblerait que, pour Habermas, il y ait une véritable distinction entre éduquer son enfant d’une certaine façon, en stimulant certaines aptitudes, par exemple en le faisant jouer au basketball ou aux échecs tous les jours, et sélectionner dans un but d’amélioration certaines caractéristiques génétiques de ses enfants à venir ; le premier étant moralement acceptable et non le second. Nous verrons dans la section suivante de ce texte comment Michael Sandel critique cette distinction que fait Habermas.

D’autre part, l’amélioration génétique de ses enfants paraît problématique à Habermas parce qu’elle implique la mise en place durable de relations qu’il juge asymétriques entre enfants et parents. Il développe cette position ainsi : « Personne ne doit dépendre de quelqu’un d’autre de manière irréversible. Or la programmation génétique fait naître une relation à plus d’un égard asymétrique – un paternalisme d’un genre spécifique. (…) Ce qui nous intéresse ici dans la programmation, ce n’est plus qu’elle limite le pouvoir -être-soi-même et la liberté éthique d’autrui, mais qu’elle empêche, le cas échéant, une relation symétrique entre le programmateur et le produit qu’il a ainsi dessiné[4]. » Il faut toutefois noter ici un point, cher aux défenseurs de l’éthique du care (de la sollicitude) : l’enfance est un stade de la vie caractérisé par une vulnérabilité importante qui implique une dépendance de l’enfant aux parents et donc une relation nécessairement asymétrique. Par conséquent, le problème que pointe ici Habermas est, tout au plus, un problème de degré. Toutefois, il semble difficile de déterminer clairement si la sélection de caractéristiques génétiques serait véritablement pire que la sélection de caractéristiques par l’éducation.


Michael Sandel : La sélection génétique nuit à l’humilité et à la solidarité


Sandel répond à l’argument d’Habermas, concernant un éventuel amoindrissement de la liberté des enfants du fait de la sélection génétique par leurs parents, de la façon suivante : « Personne ne choisit son héritage génétique. Hors du clonage et de la manipulation génétique, l'enfant n'a pas un avenir neutre et libre de l'influence de tout talent particulier, mais reste à la merci de la loterie génétique[5]. » Pour Sandel le problème est donc ailleurs. Il réside selon lui dans les conséquences psychologiques négatives qu’implique l’augmentation de leurs enfants par leurs parents. Ces conséquences psychologiques négatives sont de trois ordres : une réduction du sentiment d’humilité face à la vie, un accroissement excessif du sentiment de responsabilité des parents, et enfin une réduction du sentiment de solidarité chez les enfants. Je vais présenter brièvement ces trois éléments.

Sandel décrit la parentalité comme une leçon d’humilité. L’absence de contrôle sur les propriétés de l’enfant à naître amènerait en effet les parents à être ouverts à l’imprévisible, une disposition positive qui les rendrait humbles face au hasard. Le problème serait que « la démesure dont font preuve les parents créateurs dans leur volonté de maîtriser le mystère de la naissance prive le parent de l’humilité et des vastes ressources de sympathie humaine qu’une ouverture à l’imprévisible permet de cultiver[6]. » Ainsi, avec l’amélioration génétique de ses enfants, les racines sociales de l’humilité des parents seraient sapées.

Par ailleurs, comme nos talents ne nous viendraient plus du hasard, mais des choix et préférences de nos parents, la conséquence psychologique d’un tel état de fait serait une croissance excessive du sentiment de responsabilité des parents et de leur responsabilité, car : « Tandis que l’humilité disparaît, la responsabilité prend des proportions effrayantes. Nous attribuons moins au hasard et plus au choix. Les parents ont la responsabilité de choisir, ou de ne pas parvenir à choisir, les bonnes caractéristiques génétiques pour leurs enfants[7]. » Cette expansion de la responsabilité créerait un « fardeau moral[8] » pour les parents.

Enfin, l’amélioration génétique de ses enfants menace le sentiment de solidarité nécessaire à la cohésion d’une société et à la légitimation de politiques publiques de redistribution au sein d’une société politique. En effet, l’incertitude face aux risques de la vie amène les individus à mutualiser leurs risques et leurs ressources, notamment par le biais d’assurances, mais aussi par divers mécanismes de solidarité et de transferts de ressources entre individus. Si les individus connaissaient leur espérance de vie individuelle et leurs risques quant à leur santé, ceux qui seraient assurés d’une bonne santé risqueraient de se dissocier des autres membres de la société. Ceux à qui on prédit une mauvaise santé devraient en conséquence supporter des prix de cotisation plus élevés : « Le plus grand danger, est que l’augmentation génétique, si elle était pratiquée couramment, rendrait plus difficile d’entretenir les sentiments moraux qu’exige la solidarité sociale[9]. » Alors que sans amélioration génétique, on se trouve dans une situation de loterie génétique (d’arbitraire naturel, dirait Rawls) où nul n’est complètement responsable de ses échecs et de ses réussites. L’augmentation remettrait donc cet état de fait en question : « Si nos attributs génétiques sont des dons, plutôt que des réussites que nous pouvons revendiquer comme les nôtres, il serait erroné et illusoire de croire que les avantages dont ils nous permettent de bénéficier dans une économie de marché nous reviennent pleinement de droit[10]. » Toutefois, il me semble qu’on peut se demander si les structures étatiques et privées permettant la cohésion sociale et des transferts de ressources (de richesses) entre membres d’une société sont aussi fragiles que Sandel semble le penser ? Les individus sont-ils si peu altruistes qu’ils souhaiteraient se retirer de toute mutualisation de ressources et de toute redistribution, même relativement minimale ? Bien que concernant l’humilité et la responsabilité son argumentation semble plutôt convaincante, il me semble que Sandel envisage le pire de manière quelque peu excessive, car la solidarité entre membres d’une société ne dépend pas seulement de la croyance des individus en l’existence d’une loterie génétique, mais aussi de d’autres facteurs.


Peter Singer : Une défense de l’eugénisme libéral


Peter Singer commence par nier qu’il y ait une ligne de séparation claire entre la sélection de certaines caractéristiques jugées positives et la sélection contre les handicaps
[11]. Contre la surévaluation de ce qui est de l’ordre du donné génétique de l’enfant, il présente ensuite l’argument suivant : « The argument for taking life as a gift clearly has limits. If it is outweighed by the importance of avoiding children with serious diseases or disabilities, it may also be outweighed by the positive characteristics that genetic selection could bring[12]. » Autrement dit, accepter les caractéristiques génétiques données d’un enfant sans intervention extérieure, comme le défendent Habermas et Sandel, doit être mis dans la balance morale du calcul utilitariste par rapport à ce que l’enfant pourrait gagner à la sélection génétique de ses caractéristiques. Cela semble un argument que Sandel et Habermas ont effectivement peu considéré dans leur réflexion.

En outre, Singer place dans la balance morale la réaction possible des parents face à leur enfant augmenté : “Their child may have a more difficult life because he or she was ‘’made to order’’, and perhaps will disappoint his or her parents.
But perhaps their own child would have disappointed them even more, by being less likely to be any of the things that they wanted their child to be[13].” Comme on peut le voir, il ne lui apparaît pas du tout évident qu’il y ait un risque accru que les parents soient déçus de la façon dont leur enfant augmenté réussit dans la vie, comparativement à la déception possible qu’ils pourraient ressentir face à un enfant non augmenté.


Dans la troisième et dernière partie de ma réflexion, nous aborderons la question du transhumanisme sous l’angle des conséquences sociales et économiques qu’il pourrait impliquer.



Adrien Faure



 

 

 

[1] NOZICK Robert, Anarchie, Etat et utopie, Presses Universitaires de France, Paris, (1974) 2012, p.384.

[2] HABERMAS Jürgen, L’avenir de la nature humaine : vers un eugénisme libéral ?, Editions Gallimard, Paris, 2002, p. 93.

[3] Ibidem, p.93-94.

[4] Ibidem, p.97-99.

[5] SANDEL Michael, Contre la perfection : l’éthique à l’âge du génie génétique, Editions Vrin, Paris, 2016, p.11.

[6] Ibidem, p.37-38.

[7] Ibidem, p.64.

[8] Idem.

[9] Ibidem, p.66.

[10] Ibidem, p.67.

[11] SINGER Peter, “Parental Choice and Human Improvement” in Human enhancement, Oxford University Press, New York, 2010, p.278.

[12] Ibidem, p.279.

[13] Ibidem, p.281.

 

 

 

 

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