22/09/2018

L'immortalité est-elle désirable ?

 

 

L’apparition, le développement et le perfectionnement de nouvelles technologies soulèvent parfois[1] de nouveaux questionnements éthiques ou en réactualisent d’anciens. C’est notamment le cas, ces cinquante dernières années, de la conjonction de quatre ensembles de technologies : les nanotechnologies, les biotechnologies, l’informatique et les technologies cognitives (l’intelligence artificielle et la robotique)[2]. Ces nouvelles technologies présentent des applications pour le domaine médical qui ne sont plus seulement à usage thérapeutique, mais permettent aussi d’envisager une augmentation, une amélioration, des êtres humains et de leurs capacités au-delà des limites que nous connaissions jusqu’à présent[3]. Il s’agirait, pour ne citer que quelques exemples, de la pose d’implants électroniques dans la rétine, ou directement dans le cortex cérébral avec un branchement sur une micro-caméra, pouvant permettre d’augmenter nos capacités visuelles au-delà de ce qui est possible actuellement[4], de la régénération des organes par des cellules souches[5], de la culture d’organes artificiels remplaçant nos organes déficients[6], de l’injection de nano-robots surveillant la formation de potentielles tumeurs et réparant l'ADN[7], ou encore de la manipulation de la télomérase, enzyme prévenant l’usure des chromosomes[8]. Il existe toutefois un autre versant technologique, qui concerne, lui, l’augmentation des enfants à naître, par séquençage ADN des embryons et sélection de ceux présentant les caractéristiques souhaitées[9]. Bien que bon nombre de philosophes abordent la question de l’augmentation simultanément par ces deux versants, augmentation individuelle et infantile, il s’agit néanmoins il me semble de deux débats distincts. On ne peut en effet évaluer de façon identique, sur le plan moral, les décisions d’un individu en ce qui concerne son propre corps, et les décisions de parents en ce qui concerne le corps de leur enfant à venir. Enfin, on peut aussi distinguer entre un débat portant sur la valeur et les enjeux de l’augmentation pour un individu et un débat portant sur la valeur et les enjeux de l’augmentation pour la société, c’est-à-dire les conséquences sociales possibles de l’augmentation. Dans cet essai en trois temps, j’aborderai successivement ces trois débats de façon séparée, en tâchant de présenter les différents arguments qui ont été soulevés par les philosophes et d’évaluer, dans la mesure du possible, leur degré de pertinence et de solidité. 



L’augmentation individuelle



Dans cette première partie, je chercherai à répondre à la question de savoir si un individu devrait chercher à s’augmenter, et, si oui, jusqu’à quel point. Bien que l’immortalité ne soit pas nécessairement la finalité du projet d’augmentation - quelqu’un pourrait être favorable à une augmentation des capacités humaines, et/ou de l’espérance de vie, sans ambitionner nécessairement d’atteindre l’immortalité, je me demanderai s’il faut désirer l’atteindre. Dans la discussion ci-après, il convient toutefois de distinguer entre deux définitions du concept d’immortalité : d’une part, l’immortalité comprise comme émancipation du processus de vieillissement (sénescence), et d’autre part, l’immortalité comme invulnérabilité complète à la mort. Seul le premier sens nous intéressera ici, le second relevant du divin ou de la science-fiction.



Nick Bostrom : En défense de la vie éternelle


Pour Nick Bostrom, l’augmentation, poussée jusqu’à l’obtention de l’immortalité, a le caractère d’un impératif moral : « Chercher un remède au vieillissement n'est pas seulement une belle chose que nous pourrions peut-être faire un jour. C'est un impératif moral criant et urgent. (…)  C'est important si nous obtenons un traitement en 25 ans plutôt qu'en 24 ans : une population plus grande que celle du Canada mourrait suite à cette différence. Dans ce domaine, le temps c'est de la vie à un rythme d'environ 70 décès par minute[10]. » Comme on peut le constater, Bostrom établit ici implicitement une équivalence entre le vieillissement et la maladie. L’intuition morale sur laquelle il s’appuie est qu'il est moralement nécessaire de sauver des vies humaines lorsque celles-ci sont menacées par une maladie dont le traitement est ou pourrait devenir accessible.

Dans un autre texte, Bostrom va au-delà de cette intuition et propose trois arguments en faveur de l’augmentation, qui ont tous trait aux capacités supérieures (par rapport notre situation actuelle) que nous pourrions acquérir sur divers plans. Premièrement, il serait désirable d’accéder à une vie plus longue en meilleure santé[11]. En effet, pour Bostrom, il ne s’agit pas de vivre plus longtemps, ou éternellement, en mauvaise santé, mais bel et bien de vivre plus longtemps en bonne santé[12]. Deuxièmement, il serait désirable d’accroître nos capacités cognitives[13], dont il donne les exemples suivants : « musical or mathematical, or to develop other specific faculties such as aesthetic appreciation, narration, humor, eroticism, spirituality[14] ». Troisièmement, il serait désirable d’accroître ce qu’il appelle nos capacités émotionnelles[15], dont notamment : « joy, comfort, sensual pleasures, fun, positive interest and excitement[16] ». Présentée ainsi, il semble difficile de voir de difficultés dans son argumentation. Sa position rappelle celle
de John Rawls, qui affirme sur le sujet de l’augmentation individuelle : « Avoir plus d’atouts naturels est dans l’intérêt de chacun. Cela lui permet de mener la vie qu’il préfère[17]. » Enfin, comme l’affirme Thomas Nagel, si la vie est un bien (ou une somme de biens divers), alors « death is an abrupt cancellation of indefinitely extensive goods[18] ». Nous allons voir que des arguments ont néanmoins été formulés contre cette position.



Leon Kass : Le sens nous vient de la mort


Contrairement à Bostrom, Leon Kass n’est pas favorable à l’augmentation individuelle et il formule une défense très explicite de la mortalité. Kass articule ainsi trois arguments en faveur de sa position. Le premier est un argument « naturaliste » qui présente notre finitude et notre mortalité comme étant une partie nécessaire de notre nature en tant qu’humains[19]. En tant que tel, cet argument n’est pas très convaincant, car il n’est pas évident de déterminer quelles sont les caractéristiques qui sont propres à l’être humain. En outre, il semble peu pertinent d’affirmer que parce que l’être humain (en tant qu'espèce) a vécu pendant longtemps en possédant une certaine caractéristique alors cette caractéristique lui est moralement nécessaire[20]. Un taux élevé de mortalité infantile a par exemple aussi été une caractéristique qui a accompagné l’espèce humaine pendant l’essentiel de son existence sur Terre. Pourtant, il semble difficile d’imaginer que la disparation progressive d'une telle caractéristique en Occident durant la période contemporaine soit moralement problématique. Il est par ailleurs intéressant de constater que cet argument naturaliste de Kass entre en résonance avec celui que Bostrom dénonce dans sa fable sur le Dragon-Tyran (entité qui représente symboliquement la mort par vieillesse), comme on peut le voir ci-dessous : « D’autres affirmaient que le dragon avait sa place dans l’ordre naturel et avait le droit moral de se nourrir. Ils disaient que c’était un élément du sens profond de l’être humain que de terminer dans l’estomac du dragon[21]. »

Le second argument de Kass consiste à mettre en avant le fait que la mortalité est nécessaire à un grand nombre d’activités pouvant jouer ou jouant un rôle essentiel dans nos vies : « For most activities, and for most of us, I think it is crucial that we recognize and feel the force of not having world enough and time[22].” La mortalité serait ainsi une condition à la création esthétique, à la beauté naturelle (celle du corps notamment, beau parce qu’éphémère), à celle de caractère, à la vertu (qu'il illustre notamment par la capacité à risquer sa vie pour une juste cause), et à l’excellence morale[23]. Comme la résistance au processus de vieillissement ne mettrait pas fin à la vulnérabilité du corps humain, je peine toutefois à voir en quoi l’argument de Kass est ici pertinent.

Pour son troisième argument, Kass développe une théorie du sens de la vie humaine, sur ce qui donne du sens à la vie, dont voici une citation représentative : « Man longs not so much for deathlessness as for wholeness, wisdom, goodness. (…) This longing – any of these longings – cannot be answered by prolonging earthly life. No amount of more-of-the-same will satisfy our own deepest aspirations[24].” Autrement dit, selon Kass, le sens de la vie humaine réside, universellement, dans la recherche de ce qu’il appelle l’entièreté, la sagesse et la bonté, toutes choses qui ne pourraient qu’être approchées et non obtenues. C’est pourquoi, il affirme que la prolongation de la vie humaine ne répondrait à aucunes des aspirations profondes et véritables de l’être humain et serait par conséquent inutile. A nouveau, la critique de Kass rappelle les arguments des partisans du Dragon dans la fable de Bostrom : « La finitude de la vie est une bénédiction pour chaque individu, qu'il le sache ou non. Etre débarrassé du dragon, même si cela peut sembler une solution commode, minerait la dignité humaine. Le souhait de tuer le dragon nous distrairait de la réalisation plus complète d'aspirations vers lesquelles nos vies pointent naturellement, nous empêcherait de vivre bien plutôt que de simplement vouloir rester en vie[25]. » Le problème de ce troisième argument de Kass, c’est qu’il semble difficile de comprendre en quoi les éléments positifs de la vie humaine, qu’il met en avant, seraient davantage incompatibles à atteindre si nous pouvions vivre éternellement.

A ce stade de notre réflexion, quand on compare les arguments de Bostrom et Kass, il semble difficile de trouver des problèmes à l’augmentation individuelle. Nous verrons dans le prochain billet si le fait de considérer la question de l'augmentation des enfants modifie cette conclusion.

 


Adrien Faure

 

 

 

 

[1] Toujours ?

[2] FERRY Luc, La révolution transhumaniste : comment la technologie et l’uberisation du monde vont bouleverser nos vies, Editions Plon, Paris, 2016, p.11.

[3] ALEXANDRE Laurent et BESNIER Jean-Michel, Les robots font-ils l’amour : le transhumanisme en 12 questions, Editions Dunod, Paris, 2016, p.9.

[4] Ibidem, p.10-11.

[5] Ibidem, p.42.

[6] Ibidem, p.62.

[7] Ibidem, p.47.

[8] Ibidem, p.62.

[9] Ibidem, p.15.

[10] BOSTROM Nick, “La fable du Dragon-Tyran” in Journal of Medical Ethics (traduction Didier Coeurnelle), 2005, Vol. 31, No. 5, p.17.

[11] BOSTROM Nick, “Why I want to be a Posthuman When I Grow Up”, Published in Medical Enhancement and Posthumanity, eds. Bert Gordijn and Ruth Chadwick (Springer, 2008), p.6-9.

[12] Ibidem, p.1.

[13] Ibidem, p.9-10.

[14] Ibidem, p.9.

[15] Ibidem, p.10-12.

[16] Ibidem, p.11-12.

[17] RAWLS John, Théorie de la justice, Editions du Seuil, Paris, (1971) 1997, p.137.

[18] NAGEL Thomas, “Death” in Mortal Questions, Cambridge University Press, New York, 1979, p.4-5.

[19] KASS Leon, “The Case for Mortality” in The American Scholar, Vol. 52, No. 2 (Spring 1983), p.181.

[20] On retrouve la difficulté à passer de l’empirique au prescriptif. Un débat récurrent au moins depuis Hume.

[21] BOSTROM Nick, “La fable du Dragon-Tyran” in Journal of Medical Ethics (traduction Didier Coeurnelle), op. cit., p.2.

[22] KASS Leon, “The Case for Mortality” in The American Scholar, op. cit., p.183.

[23] Ibidem, p.184.

[24] Ibidem, p.187.

[25] BOSTROM Nick, “La fable du Dragon-Tyran” in Journal of Medical Ethics (traduction Didier Coeurnelle), op. cit., p.7.

 

 

 

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12/09/2018

Brice Touilloux : Ethique et marxisme

 

 

Ceci est la suite d'un précédent entretien

 

 

AF. Parlons éthique. Le marxisme propose-t-il une justification éthique en faveur d’une société socialiste/communiste ?

 

BT. De manière très radicale, ma réponse sera non. L’intérêt est pourquoi ce « non ». De très nombreux « analystes » politiques, ou bien même de politiciens, critiquent et rejettent la « gauche radicale marxiste » à cause de sa soi-disant éthique de la société. L’éthique est une partie de la Morale, qui, elle, correspond à un ensemble de concepts qui séparent le bien du mal d’un point de vue qualitatif et quantitatif. La Morale est fortement présente dans le milieu politique. Les débats (à gauche comme à droite) se font de plus en plus sur le plan de la Morale et non de l’analyse matérialiste de la situation. J’utilise le terme la Morale en majuscule pour parler de l’ensemble des morales présentes, autant la morale dominante que les morales alternatives. On remarque la progression et la domination d’un moralisme politique qui cherche à travailler sur le sentiment de l’électorat. Il faut pousser les citoyen-ne-s à voter comme ceci parce que c’est moralement juste. A gauche, cela va se traduire par le refus simple de l’« injustice », sans réelle définition ou analyse de la fameuse injustice. Il y a simplement le « bien » à réaliser et le « mal » à repousser. Les partis reconnus de droite auront une certaine tendance à défendre l’idée morale de ne pas brimer et opprimer l’économie, ses représentants et la "liberté". A partir de là, nous pourrions imaginer une analyse matérialiste et historique de la situation pour dépasser le simple stade sentimental issu de la Morale dominante construite… mais ceci est absent. La question a donc tout son sens vu la situation politique actuelle de la gauche européenne et je vais tenter d’y répondre au mieux, tant il y a à dire.

Je commencerai par une citation de Paul Lafargue (socialiste français, gendre de Karl Marx et auteur du Droit à la Paresse) qui parle de Karl Marx : « Il n’était pas venu au communisme pour des considérations sentimentales, quoiqu’il fût profondément sensible aux souffrances de la classe ouvrière, mais par l’étude de l’histoire et de l’économie politique» (Paul Lafargue, Die Neue Zeit, 1890). En une phrase, nous avons un résumé clair du lien entre le marxisme et l’aspect morale (ou éthique) du communisme. Le marxisme est une idéologie extrêmement vaste qui comprend une analyse scientifique de l’histoire, de la société, des orientations politiques et de l’économie, une proposition du socialisme sur des bases scientifiques, la réflexion à partir de la dialectique, etc… La Morale est prise en compte dans l’analyse comme étant issue des conditions matérielles dans lesquelles elle s’est développée. A cela il faut ajouter le dynamisme historique qui modifie la Morale. La Morale n’est donc pas fixe dans le temps, elle évolue suivant les conditions et leurs dynamiques. Les différents rapports sociaux (de classe évidemment, de race, de genre, de migration, etc…) influencent également la Morale et sont parfois influencées par elle. Cela n’empêche pas qu’elle paraisse parfois comme ayant toujours existée sous sa forme présente (à la manière de l’IngSoc d’Orwell dans 1984 où le présent est une vérité absolue pour le passé et le futur). Le monde matériel prime sur celui des idées, c’est l’environnement matériel, la somme des êtres sociaux et leur position dans la société qui déterminent la conscience. Ainsi à travers le marxisme, nous avons une analyse de la société comme elle est (via le matérialisme) et non pas comme elle pense être ou veut être (ce qui serait via la Morale). Comme la citation le précise bien, ce n’est donc pas à travers une éthique que le système de production capitaliste est critiqué mais bien pour des raisons scientifiques. Le marxisme (philosophique) est un outil d’analyse critique qui ne possède pas de morale propre. Par conséquent, on ne peut construire un monde (socialiste ou autre) prédéterminé à partir d’une « éthique marxiste ». On ne peut construire (ou rejeter) un monde à partir de la seule Morale. Ce serait anti-marxiste. Cela n’empêche pas Marx lui-même et les militants marxistes d’avoir une éthique, une morale qui s’est développé au cours du temps et influencée par les conditions matérielles. Les mouvements politiques marxistes ont par exemple une morale.

 

AF. La critique du salariat par le marxisme n’est-elle pas une critique éthique

 

BT. Je poursuis donc ma réponse négative envers ce domaine de la précédant question. Je vais aller sur le domaine du matérialisme historique et de la dialectique marxiste vulgarisée, par conséquent j’avertis de possibles erreurs, fréquentes lorsqu’on vulgarise Marx. Cependant ceci me semble nécessaire pour simplifier le propos. Pour Marx, le concept du salariat sépare le travailleur-euse (ou prolétaire plus précisément) de son travail en lui prenant une partie du produit de son travail. Il conclue ceci à partir d’analyse historique dynamique en reprenant et modifiant la dialectique d’Hegel. Le marxisme part du principe que l’Homo sapiens est un animal qui travaille. Il agit sur son environnement par l’action du travail. La séparation des produits du travail de l’Homo sapiens revient donc à une négation de lui-même. A partir de cette « idée-force » qui suit une analyse matérielle, certains diront probablement que le marxisme prend ceci comme référence par une lecture éthique. C’est selon moi le seul niveau de débat qu’on peut avoir de manière claire entre le marxisme et la Morale ou l’éthique. Pour moi, cette analyse repose sur une réflexion scientifique de l’histoire de l’Humanité et non moraliste, mais ceci serait source d’une discussion. Cependant, j’avoue qu’il ne s’agit pas d’un point facile à clarifier et à développer en une interview-réponse, il mériterait un long débat.

 

AF. Le marxisme est-il un relativisme culturel ? Toutes les cultures se valent-elles ? Les positions éthiques ne sont-elles que des produits sans valeur et sans importance de cultures différentes ?  

 

BT. La triple question ne donne pas la même réponse si on prend sur le plan temporel linéaire mondial ou sur un plan transversal à une date donnée. Comme je l’ai dit précédemment, la Morale (et donc l’éthique) est façonnée suite à une histoire propre dynamique et des conditions matérielles passées et actuelles. Elle ne peut tomber du ciel, hormis pour les croyants qui pose cette idée que Dieu donne sa morale à l’Humanité via des prophètes. A noter que d’un point de vue marxistes, la morale religieuse est elle-même issus de la « matière » lors de conditions historiques données. Elle a évolué par ailleurs. A partir de là, il est difficile de juger la Morale d’un point de vue absolu, qui est un paradoxe en soi si on utilise la logique moraliste, en la classant comme plus avancée ou non. 


Du point de vue marxiste, la culture dominante est la culture de la classe dominante. Cette culture s’est développée suivant la même logique que celle que j’ai décrite pour la Morale (conditions matérielles, historiques…). La Morale est d’ailleurs une composante culturelle, et l’éthique une composante de la Morale. Au cours du développement de l’Humanité du point de vue mondiale, différentes classes et sous-classes sociales se sont succédées en tant que groupe social dominant. Chacune a vu se développer une culture en son sein qui a été diffusée. L’analyse à travers le matérialisme historique sous-entend que les cultures féodales (allemandes, chinoises, japonaises, anglaises, etc…) sont moins avancées que les cultures bourgeoises et petites bourgeoises nées durant les premiers balbutiements du modèle de production capitaliste et ayant évolué depuis. Nous retenons ceci car le système de production capitaliste est plus avancé socialement que le système de production féodal. Il est cependant plus juste et plus précis de dire que ces cultures étaient les mieux adaptées dans le système de production et surtout dans les rapports sociaux de production de leur époque. Ces rapports sociaux n’étaient pas similaires lors de stade féodaux géographiquement distant mis de manière simplifié dans une même définition, il existe donc différentes Morales suivant les différentes régions durant la féodalité. Je ne peux pas dire de manière arbitraire que la Morale féodale chinoise est supérieure à la féodale allemande mais simplement qu’elle était plus adaptée à son époque et sa région (ce qui est normale puisqu’elle s’est « créée » là-bas). Cependant du point de vue actuel, ces Morales sont inférieures vu que nous sommes dans un rapport de production capitaliste avec une Morale bourgeoise dominante. Une telle Morale n’aurait pas été adaptée à la période féodale anglaise. De toute façon, sa mise en place n’aurait eu aucun sens puisque les rapports de productions féodaux anglais dominants n’allaient pas permettre l’arrivée d’une Morale bourgeoise, de manière inconsciente évidemment. La Morale bourgeoise a pu apparaitre lorsqu’il existait les premiers rapports de production capitaliste minoritaire.


Dans des conditions de production capitaliste, les positions éthiques, liées à la culture, sont des produits sans valeur de la culture, au sens du produit comme résultat et non comme finalité du travail. Il s’agit de jugements ou de priorités, positifs, indifférents, neutres ou négatifs, sur des aspects de notre société ou de comportements.  La culture fait partie intégrante de nos rapports sociaux et elle permet de reconnaitre rapidement l’origine sociale et le rôle social d’un individu. Elle finit donc par avoir une valeur d’échange même si elle peut difficilement s’obtenir par simple échange d’argent. L’éthique aurait, elle, un aspect sans valeur.

Pour terminer cette réponse je parlerai de l’erreur de jugement d’amoralisme. Il arrive de lire que les léninistes ou parfois les nazis étaient amoraux. Par exemple, les recherches médicales dans les camps de concentration sans consentement des sujets mais dans une optique d’analyse des « races » sont vues comme la représentation typique d’un amoralisme nazi. Personne n’est amorale, chaque classe et chaque individu a une morale. Les nazis en question avaient une morale propre qui se fondait sur différents points telle que l’eugénisme raciale qui était vu comme bon. Les expériences en question respectaient la morale car elle allait dans une meilleure compréhension et amélioration de la « race ». Il s'agit donc plutôt un immoralisme selon la Morale bourgeoise actuelle. Il est intéressant de voir que les USA ont pratiqué des recherches qui profitaient de la misère économique d’une partie de leur population dans les années 50, alors qu’ils étaient choqués par les recherches nazies dans les camps. Nous avons un autre système et donc une morale légèrement différente (les rapports sociaux de production étant les mêmes la Morale avait des traits semblables, mais les autres rapports sociaux étaient radicalement différents ce qui modifiaient le reste de la Morale). Évidemment, je retiens que la morale actuelle est supérieure à la morale nazie, je ne suis pas postmoderniste donc tout ne se vaut pas.


 AF. Y a-t-il, ou non, une éthique propre au prolétariat ? 


BT. Comme nous l’avons vu, chaque militant a une morale et donc une éthique. Il en est de même pour chaque individu. La Morale venant des conditions matérielles, des rapports sociaux et du dynamisme historique, il existe donc une éthique particulière à chaque classe. On peut parler de sous-morale ou sous-éthique vu que la globalité de l’éthique et de la Morale sont résultantes de la culture dominante. Chaque classe sociale a vu se développer en son sein une éthique et une morale qui lui semble propre. A l’intérieur de cette classe, il y a une variation de l’éthique et de la morale sur le plan individuel mais on retrouve des traits communs aux représentants de la classe en question. Plus une classe sociale sera uniforme, plus la morale de ses représentants sur le plan individuel sera uniforme. Nous pouvons continuer avec les sous-classes sociales issues du prolétariat, telle l’aristocratie ouvrière. Ces sous-classes ont une morale plus uniforme que celle de l’ensemble du prolétariat. La classe bourgeoise possède une morale relativement unifiée vu qu’il s’agit aujourd’hui d’une des classes sociales les plus uniformisée. 


Cette éthique prolétarienne non-uniforme est un objectif de lutte de personne de gauche se référençant souvent à A.Gramsci. Ils-elles veulent développer et stimuler les aspects de l’éthique prolétarienne qui sortent de la morale dominante bourgeoise pour contrer l’hégémonie culturelle et stimuler une lutte des classes. Un rapport de force devient présent. Cependant, il est très rare que de tel-le-s camarades analysent sincèrement l’origine de la Morale. Ils prennent l’état actuel des choses comme acquises sans en chercher l’origine. Ces militants, qui se retrouvent aujourd’hui dans des mouvements tel la France Insoumise et se réfèrent parfois à Chantal Mouffe, font l’erreur de vouloir donner une nouvelle morale au prolétariat avant d’avoir une véritable fin politique. Ils restent donc dans une phase théorique utopique culturelle. L’objectif politique doit guider la morale, et va la façonner, et non le contraire. 
F.Engels critiquait déjà leurs ancêtres politiques : les socialistes utopiques. "Le socialisme est pour eux tous l'expression de la vérité, de la raison et de la justice absolues, et il suffit qu'on le découvre pour qu'il conquière le monde par la vertu de sa propre force; comme la vérité absolue est indépendante du temps, de l'espace et du développement de l'histoire humaine, la date et le lieu de sa découverte sont un pur hasard. […] Pour faire du socialisme une science, il fallait d'abord le placer sur un terrain réel." (F.Engels, Socialiste utopique ou socialisme scientifique, 1880). Nous voyons que la Morale doit être mise sur le terrain du réel, c'est-à-dire le terrain matériel.


Concernant les militants marxistes, il y a un intérêt net à s’extirper de la Morale bourgeoise, qui limite l’analyse systémique puis l’action politique organisée. Les militants marxistes avec la Morale bourgeoise se retrouveront bloqués et ne pourront faire une incursion dans le droit bourgeois. Dans l’idéal révolutionnaire, le moyen pour obtenir la fin politique est en dehors de la Morale bourgeoise. Le militant révolutionnaire doit nécessairement se libérer de la Morale bourgeoise.

 

AF. La justice sociale est-elle une notion éthique ? Est-elle compatible, partie intégrante ou extérieure au marxisme ?

 
BT. La thématique de la justice sociale est une notion éthique fortement présente dans les milieux militants du centre-gauche jusqu’à la gauche de la gauche. On la retrouve aussi au sein du prolétariat. Comme dit plus haut, sa prépondérance dans le débat politique nuit à celui-ci, principalement parce qu’il s’agit souvent d’un concept non-défini et donc immatériel. Les marxistes font leur l’éthique demandant une plus grande justice sociale de manière différente qu’on s’imagine faire sien la lutte pour plus de justice sociale. L’histoire du mouvement ouvrier a verbalisé cette thématique très rapidement comme revendication du prolétariat, notamment en France où les socialistes utopiques (Proudhon, Fourrier, etc…) plaçaient ce thème au sein de longs discours de tribuns. Ces socialistes utopiques voulaient la justice sociale mal définie comme fin politique. Du point de vue marxiste, l’objectif premier n’est pas la justice sociale, mais l’abolition du salariat et la collectivisation des moyens de production, qui abolira nos rapports sociaux actuels de production capitaliste et amènera une justice sociale. Cette justice sera une résultante. Nous pouvons revenir à la citation de Lafargue sur Marx. De nombreux militants marxistes se placent aussi sur l’agitation politique en demandant une justice sociale dans un but politique révolutionnaire et pour diffuser les premières idées au sein du prolétariat. Ainsi la justice sociale est une partie du militantisme marxiste tout en étant une partie extérieure au marxisme (philosophique). Le lien entre les deux repose sur la dialectique.



Brice Touilloux

 

 

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04/09/2018

Les problèmes de l'anarchisme-libéral

 

Cela fait un moment que je réfléchis à la question de la faisabilité et de la désirabilité de l’anarchisme-libéral, souvent appelé aussi anarcho-capitalisme, qui prône une société sans Etat (un marché libre pur), entièrement organisée sur la base de relations volontaires. Au fil du temps, je suis arrivé à la conclusion, que certains trouveront un peu décevante peut-être, que ce courant radical et subversif du libéralisme fait face à un certain nombre de problèmes qui le rendent non désirable. Je vous propose de les aborder ci-après aussi clairement que possible.


D’abord, je suis sensible à la critique de Nozick, renforcée par celle de Jeremy Boer, portant sur la simple faisabilité du projet d’une société sans Etat. Il est possible que, pour des raisons de domination territoriale, des monopoles sur l’usage légal de la force réémergent dans une société où la sécurité est chose privée. Ensuite, il me semble qu’on ne peut s’empêcher de douter de la stabilité d’une société où une myriade d’agents privés fournissent des services de protection. Les individus aspirent en général à une société pacifique où ils sont le moins possible confrontés à la violence, ce que ne serait pas du tout forcément une société où des agences de protection privée s’affronteraient régulièrement à proximité de leurs lieux de vie. Qui plus est, le souci de leur réputation et le désir de réduire leurs coûts ne sont pas forcément des motivations suffisantes pour les empêcher d’aspirer à l’obtention de monopoles territoriaux leur offrant une clientèle captive et peu désireuse de prendre les armes pour empêcher la réapparition d’un Etat. Le modèle anarchiste-libéral est donc instable et peu susceptible de fournir aux individus un cadre pacifique de vie.


Second problème, la production du droit par le marché semble permettre tous les abus, comme l’admet lui-même David Friedman. Or, nous voulons pouvoir vivre dans une société où nous voyons nos droits fondamentaux respectés. Rien n’indique qu’une société où le droit se décide de façon mercantile irait dans ce sens. Quant aux tribunaux privés, ils paraissent potentiellement arbitraires. Enfin, on ne peut raisonnablement supposer que les individus sont de tels anges emprunts de libéralisme qu’ils s’encourraient de respecter spontanément une seule théorie du droit, comme la conception du droit naturel de Rothbard.

Troisième point, l’Etat a des rôles positifs à jouer. Je vais reprendre la vieille argumentation de Milton Friedman, mais c’est vrai, il y a des externalités négatives problématiques que l’Etat doit encadrer d’une façon ou d’une autre. C’est notamment le cas en ce qui concerne la pollution et les autres problèmes environnementaux. Le rôle positif de l’Etat ne s’arrête toutefois pas ici. Imaginons-nous sous un voile d’ignorance rawlsien, n’y a-t-il pas une forme de principe de solidarité que nous choisirions rationnellement pour assurer nos arrières dans la vie ? Ne souhaitons-nous pas que la société assure à tous ses membres, menaçant de sombrer dans la misère, un revenu de subsistance ? Sur ce point, un certain anarchisme-libéral se veut rassurant en affirmant que les individus sont tellement généreux et altruistes qu’ils fourniront toujours spontanément un revenu de subsistance à tous leurs pairs humains. Cet optimisme excessif, cet angélisme, n’est très probablement pas ce en quoi croiraient des individus rationnels devant choisir comment organiser leur société. Qui croit réellement cela d'ailleurs ? Le principe de solidarité est donc un élément puissant en faveur d’un rôle positif pour l’Etat, reconnu sous une forme ou une autre par des libéraux comme Hayek ou Milton Friedman.


Ayant posé ces éléments ci-dessus, cela me permet de clarifier ma position quant à l’anarchisme-libéral et le minarchisme. Deux positions libérales trop radicales à mon goût. Certains diront que c’est l’âge.

 


Adrien Faure




18:48 Publié dans Anarchisme-libéral, anarcho-capitalisme | Lien permanent | Commentaires (1) | |  Facebook |  Imprimer | | | | Pin it! | | | Adrien Faure |  del.icio.us | Digg! Digg

03/09/2018

Alexandre Briguet : Le centralisme menace-t-il la liberté ?

 

 

Considéré comme un monstre aquatique chez Hobbes, comme une pieuvre aux tentacules gigantesques dans les affiches antisoviétiques ou encore comme une entité « tentaculaire et inefficace » dans le discours de Jacques Chaban-Delmas, prononcé en 1969 devant l’Assemblée, l’Etat centralisé semble réunir, depuis plusieurs siècles déjà, de nombreux inconvénients. Passant pour une monstruosité dont les tentacules toucheraient toutes les sphères de la société, sa toute-puissance asservirait ses habitants. De surcroît, les qualificatifs peu élogieux qu’on lui prête ci-dessus concernent différents types d’Etats centraux. L’Etat hobbésien ne connaît pas la séparation des pouvoirs ; il en va autrement pour l’Etat français de l’époque de Jacques Chaban-Delmas. Par conséquent, l’Etat central serait-il intrinsèquement liberticide ? N’existerait-il pas des types d’Etats centraux plus ou moins liberticides ?

Du reste, il faut envisager de quel type de liberté l’on parle. Dans un discours prononcé en 1820, Benjamin Constant distingue la liberté des Anciens de celle des Modernes. La première se caractérise par le fait que la collectivité supplante l’individu ; dans la seconde, l’inverse se passe : l’individu supplante la collectivité. Sur cette base philosophique, nous partirons des deux postulats suivants : l’anarchie individualiste et l’Etat totalitaire ne sont pas souhaitables[1]. Ainsi comparer l’URSS, Etat collectiviste et fédéral avec certes des éléments de centralisme, et la France d’avant 1982 pour démontrer que le fédéralisme n’est pas nécessairement bon ne tiendrait pas d’un point de vue épistémologique. D’après nous, trois axes de recherche nous semblent plus pertinents.

Le premier est celui de supposer qu’il existerait une asymétrie d’informations entre les administrateurs et législateurs d’une part et les administrés d’autre part, eu égard au caractère centralisé de l’Etat ; l’analyse se fera à travers le prisme de l’Etat libéral et démocratique. Parce que le terme de « lois » qu’utilise Constant est fuyant, nous envisagerons d’abord le terme de lois au sens d’ordonnances exécutives (centralisme exécutif), c’est-à-dire des lois au sens non formel, pour reprendre une terminologie typiquement helvétique. Ensuite, dans la seconde sous-partie, nous envisagerons le centralisme législatif, à savoir que le parlement seul édicte des lois pour l’entier du territoire : les collectivités territoriales, contrairement à l’Etat fédéral, n’ont aucune compétence législative.

Ensuite, supposer que l’Etat central présente de grands inconvénients, c’est poser la question de savoir s’il existe une forme moins liberticide. Nous nous poserons alors la question suivante : Dans un Etat libéral et démocratique est-ce que le centralisme est plus liberticide que son prétendu contraire : l’Etat fédéral ? Pour ce faire, nous envisagerons les avantages et inconvénients du fédéralisme.

Enfin, en comparant les différents types d’Etats centraux, mais en excluant les Etats totalitaires, qui sont liberticides per se, nous soulignerons les éléments qui peuvent menacer la liberté. Ces trois axes nous permettront de répondre à la question de savoir si le centralisme est liberticide.

 

Centralisme exécutif et asymétrie d'informations 

 

Dans sa forme la plus pure, dans un Etat unitaire centralisé, le centralisme suppose que les décisions du centre sont applicables à l’entier du territoire étatique. Les entités collectives, à savoir les départements et les responsables des administrations départementales ne disposent peu ou prou d’aucune marge de manœuvre : les décisions sont identiques pour tout le territoire. Si l’on se place du point de vue du centralisme administratif ou exécutif, l’on constate que des ordonnances peuvent être émises par le gouvernement. Certes, ce type d’acte juridique doit respecter les limites de la loi. Mais selon le caractère plus ou moins général d’une loi, le champ d’application d’une ordonnance peut être ou plus moins étendu. Or, dans un régime présidentiel, si le président est élu démocratiquement, il n’en va pas de même pour les ministres, lesquels sont choisis par le président, selon des critères plus personnels que de représentativité territoriale. De ce qui précède, il ressort que des personnes sont amenées à édicter des actes juridiques pour l’ensemble du territoire, sans connaître toutes les spécificités culturelles, géographiques ou économiques des régions administrées. Ainsi, tel ministre de l’économie édictera une ordonnance d’application générale pour pallier un problème économico-structurel d’une région X, sans considérer que dans la région Y, ce problème est en réalité un avantage économique. Une région en bord de mer nécessite un code du travail plus souple qu’une région ouvrière. Par conséquent et de façon inévitable, la région Y verra sa liberté économique réduite par le centre. La conséquence liberticide est le résultat à la fois d’un facteur personnel et d’un facteur institutionnel en termes de création d’actes juridiques, mais aussi d’un facteur géographique en termes d’application des actes juridiques.

Quant au schéma argumentatif énoncé ci-dessus et envisagé à travers le prisme de l’économie, il peut être étendu à d’autres problèmes, notamment culturels. L’on constate alors que le centralisme exécutif peut s’avérer liberticide en niant les différences régionales et culturelles. Tel n’aurait pas été le cas si l’on avait laissé aux entités locales des compétences exécutives, trait propre au fédéralisme. Mais parce que l’application des mesures exécutives se fonde sur des lois, il nous faut envisager le centralisme législatif.

 

Centralisme législatif, caractère des lois et bicaméralisme

 

Par conséquent, envisageons le cas des lois au sens formel, à savoir édictées par le parlement. Contrairement aux ministres, les membres du parlement, c’est-à-dire les parlementaires, sont élus par le peuple réparti dans des circonscriptions territoriales, le but étant une représentation équitable, laquelle varie évidemment selon le mode de scrutin choisi, des régions composant l’Etat dans son entier. De fait, les parlementaires sont plus au courant des inquiétudes et problématiques de leur région respective.

En faisant fi de l’absence du mandat impératif et de l’influence des lobbies sur les décisions votées au Parlement, on peut affirmer que les parlementaires, de droite comme de gauche, votent certes en faveur de la Nation considérée comme un tout, mais ils le font aussi en prenant compte de leur circonscription, ne serait-ce que pour des motifs de politique politicienne : méconnaître les spécificités et les problèmes de leur circonscription constituerait un suicide politique.

Par conséquent, lors des débats et de la promulgation des lois, les parlementaires expriment leurs doutes sur le contenu des dispositions juridiques. Une loi ne se crée pas ex nihilo : elle est le résultat de concertations, de concessions et de compromis. Du reste, une loi, s’inscrit dans un ensemble d’autres lois. On assiste à un mouvement de va-et-vient entre un ensemble de dispositions juridiques. Eu égard au caractère systématique du droit, l’on peut tenir plus ou moins compte des spécificités régionales. Ainsi, tel parlementaire proposera de modifier X terme afin de mieux tenir compte de la spécificité de la région qu’il est censé représenter. Evidemment, en pratique, le problème suivant se pose, à savoir celui de la représentation des régions de façon démographique ou de façon égalitaire, mais non équitable. Dans le premier cas, une région limitée géographiquement mais fortement peuplée peut imposer ses vues au Parlement, au détriment de régions plus défavorisées en termes démographiques. Dans le second cas, la tyrannie de la majorité peut laisser place à la tyrannie de la minorité. Des régions peu peuplées disposeront d’autant de pouvoirs au Parlement que des régions à forte densité démographique. Le bicaméralisme, considéré comme un élément du fédéralisme pour autant qu’une des chambres représente adéquatement les régions, permet de pallier ces problèmes. 

Ainsi, dans la Suisse fédérale, le conseil des Etats contrebalance le pouvoir du conseil national : les navettes nécessaires pour la promulgation de lois permettent de concilier les inquiétudes régionales et nationales. Mais si un élément du fédéralisme permet de résoudre les problèmes de tensions entre inquiétudes régionales et nationales, qu’en est-il si l’on applique tous les éléments du fédéralisme au sein d’un Etat central ? Est-ce que le fédéralisme entravera moins les libertés ?

 

Le fédéralisme : ses principes et ses limites : la loi fédérale et la Constitution

 

Il est ici difficile de dessiner les traits propres au fédéralisme, communs à tous les Etats fédéraux. Grosso modo, l’Etat fédéral se distingue de l’Etat central par sa structure à deux niveaux, l’Etat fédéral supplantant les Etats fédérés, lesquels conservent leurs institutions propres. La Constitution répartit les compétences entre l’Etat fédéral et les Etats fédérés. Les auteurs distinguent trois principes directeurs. Le principe d’autonomie : les Etats fédérés disposent d’une certaine indépendance à l’égard de l’Etat central : ils disposent de l’aménagement de leur propre pouvoir. Le principe de superposition tempère l’autonomie des Entités fédérées : l’ordre juridique fédéral à l’ordre juridique fédéré. Mais le principe de participation tempère le principe de superposition.[2]

En comparant le fédéralisme et le centralisme l’on peut alors mieux percevoir le caractère tentaculaire de l’Etat central. A l’opposé, dans l’Etat fédéral, les entités fédérées disposent de prérogatives importantes. Si l’on reprend le cas traité dans la partie du centralisme exécutif, on laissera la possibilité à la région Y de concrétiser les lois votées au Parlement en fonction de ses spécificités régionales. Les citoyens de ladite région et leur gouvernement régional décideront alors eux-mêmes de leur sort, dans les limites de la loi fédérale et de la Constitution fédérale. Or, ce sont ces deux limites qui peuvent présenter des difficultés. Certes, dans l’Etat fédéral, les entités fédérées participent à la promulgation des lois fédérales et des articles constitutionnels. Mais tous les Etats fédéraux ne sont pas des démocraties semi-directes, la plupart sont des démocraties représentatives, au même titre que les Etats centraux. En d’autres termes, seuls les représentants ont leur mot à dire.

Mais que se passe-t-il si l’exécutif dispose aussi de pareilles compétences ? Ainsi, en vertu de l’article 90 al. 3 de la Constitution russe, les ordonnances émises par le président de la Fédération[3] de Russie ne doivent pas être contraires aux lois fédérales et à la Constitution. Mais en vertu de l’article 107 alinéa 3 de ladite constitution, le président peut rejeter la loi de la Douma. Cette dernière doit alors revoter à la majorité des deux tiers. Le président des Etats-Unis dispose également de ce véto législatif. En pratique, la majorité des deux tiers est rarement atteinte. Ici, l’aménagement des pouvoirs au sein de l’Etat est problématique : les deux Etats fédéraux en question sont des régimes présidentiels. L’importance accordée à l’exécutif et son droit de véto peut virer au même problème que le centralisme exécutif de l’Etat central. Le président russe pourrait alors choisir ou non d’accepter des lois fédérales, ce qui reviendrait à étendre ou limiter la portée de ses décrets et ordonnances. Sans une séparation stricte des pouvoirs, l’Etat fédéral n’est pas moins liberticide que l’Etat central.

Tâchons d’aller plus loin dans l’abstraction : un Etat central envisagé à travers le prisme d’un régime parlementaire, additionné d’un élément du fédéralisme (mais pas tous les éléments), à savoir un bicaméralisme égalitaire[4], peut très bien s’accorder avec les libertés, pour autant que son gouvernement soit un gouvernement collégial à la Suisse représentant tous les partis, ce qui éviterait les instabilités ou oppositions politiques constantes. Le multipartisme n’est pas en soi mauvais, même si l’histoire de la quatrième République nous donne tort. Ainsi, le degré de fédéralisme d’un Etat n’est pas nécessairement proportionnel aux libertés accordées. En d’autres termes, ce n’est pas parce que le degré de fédéralisme d’un Etat est plus élevé, qu’il accordera plus de libertés. Par conséquent, un Etat moins centralisé qu’un autre ne sera pas nécessairement moins liberticide. Le type d’Etat central envisagé plus haut, certes relativement abstrait, pourrait s’avérer moins liberticide que la Russie moderne qui, rappelons-le, est un Etat fédéral[5]. De ce qui précède, l’on constate que les éléments de séparation de pouvoirs et du caractère général ou exhaustif de la loi peuvent changer le degré de libertés des administrés, indépendamment de la forme d’Etat. Tâchons d’envisager une comparaison des Etats centraux à travers les siècles pour mettre en lumière d’autres éléments.



L'absolutisme monarchique et l'Etat jacobin

 

Dans la monarchie absolue, le roi est le dépositaire des trois pouvoirs. Il n’y a pas de séparation des pouvoirs, mais eu égard au statut de la société d’ordres, il existait des franchises locales et les lois n’étaient pas identiques pour tous. Le droit coutumier conservait une certaine importance. Par conséquent, quand bien même l’Etat était centralisé, que l’isonomie n’était pas de mise et que la séparation des pouvoirs n’existait pas, il est fort probable que les administrés ont dû moins ressentir la pression du pouvoir central que sous l’Etat jacobin, lequel a certes reconnu une séparation des pouvoirs et une déclaration des droits de l’homme, mais le légicentrisme avéré des révolutionnaires l’a plusieurs fois emporté sur le droit naturel.



Conclusion

 

De la démonstration qui précède, on remarque que c’est moins la forme de l’Etat qui prime que l’aménagement des pouvoirs, un équilibre entre ceux-ci, le caractère de la loi centrale, et, sans vouloir sombrer dans la tautologie, la suprématie du droit naturel sur le droit positif. Ainsi, un Etat fédéral, supposé être l’antithèse de l’Etat central, pourrait très bien être plus liberticide qu’un Etat centralisé, si son régime limite la séparation des pouvoirs ; limite le pouvoir de délégation de la loi fédérale au strict minimum et comporte plus de devoirs que droits individuels. Par ailleurs, l’Etat central, n’existe pas dans sa forme la plus pure. En pratique, il est décentralisé, notamment du point de vue exécutif, ce qui n’exclut pas en soi son caractère unitaire. Du reste, nous avons envisagé l’essai en considérant la démocratie représentative. Or, nous sommes d’avis qu’une dose de démocratie semi-directe à la Suisse ainsi qu’un bicaméralisme égalitaire et un gouvernement collégial peuvent davantage régler le problème des libertés et de l’autonomie que le changement de la forme d’un Etat.

 

 

Alexandre Briguet 

 

 

 

 

[1] La confédération n’est pas envisagée non plus. Son caractère est davantage multiétatique qu’étatique. Elle ne correspond pas au critère de l’Etat moderne. Rappelons que la Suisse n’est pas une Confédération, mais un Etat fédéral.

[2] Mahon, Pascal, Droit constitutionnel, institutions, juridiction constitutionnelle et procédure, volume 1, Neuchâtel, Helbling, 2014, p. 25.

[3] En vertu de l’article 1 al.1, la fédération de Russie est un Etat fédéral.

[4] Une chambre représenterait la nation et leurs membres seraient élus proportionnellement à la population, l’autre les entités territoriales selon un mode égalitaire. Quant aux pouvoirs des chambres, il serait identique. En somme, un parlement à la Suisse.

[5] Quoiqu’en dise la propagande russophobe, après un rapide coup d’œil sur la Constitution russe, on constate que l’Etat regroupe les éléments essentiels d’un Etat démocratique et libéral. En revanche, tel n’était pas le cas de l’URSS.

 

 

 

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