23/04/2018

Genève au XVIIIe siècle

 

Ayant terminé la rédaction d'un travail sur l'Affaire Rousseau, je me suis dit que je ferais un petit arrêt spécifiquement sur le contexte de l'époque avant de vous parler de l'affaire elle-même. Durant ma scolarité obligatoire et post-obligatoire pré-universitaire, je n'ai personnellement jamais étudié l'histoire de Genève. Je suppose que d'autres sont dans mon cas et c'est aussi à leur intention que je publie cela. Mais avant même d'aborder le XVIIIe siècle genevois, quand on parle de l'histoire moderne de Genève, il faut garder à l'esprit quelques éléments de l'arrière-plan historique plus ancien. Pour rappel donc, les premières traces d'habitation à Genève remontent à il y a 4500 ans avant Jésus-Christ, Genève fut successivement une ville romaine, la capitale du royaume burgonde, une cité franque, puis une principauté du Saint-Empire avec à sa tête un Prince-Évêque. Pendant plusieurs siècles, les comtes de Genève s'opposent aux comtes de Savoie pour le contrôle du territoire genevois. Après leur défaite et leur dépossession, le conflit oppose la Principauté épiscopale à la Maison de Savoie, tandis qu'au sein de la Principauté un mouvement communal cherche à s'affirmer face au Prince-Évêque. La Maison de Savoie finit toutefois par s'emparer de la papauté et à obtenir par ce biais l'évêché de Genève. Puis, vient la révolte de la commune genevoise contre l’Évêque, suivie de la Réforme. Et nous parvenons doucement au XVIIIe siècle.

 

Genève au XVIIIe siècle


Le XVIIIe siècle est un siècle de conflits politiques pour Genève. Genève est alors une ville-territoire de 20'000 habitants
1 comprenant au moins six groupes sociaux distincts : les Citoyens2, les Bourgeois, les Patriciens, les Habitants, les Natifs et les Sujets. Les Citoyens et Bourgeois sont les détenteurs du droit de vote au sein du Conseil Général, l’institution politique où ils se réunissent pour délibérer et représentent un groupe minoritaire au sein de la population genevoise. Seuls les Citoyens sont éligibles au Petit Conseil. La majorité est composée : des Natifs, individus nés et résidant à Genève mais de parents ni Citoyens ni Bourgeois, des Habitants, individus résidant à Genève sans y être nés et devant s’acquitter d’une taxe d’habitation en échange d’un permis de séjour constamment révocable3, et des Sujets de la campagne, privés de toute possibilité d’acquérir la bourgeoisie depuis le milieu du XVIIe siècle4. Parmi les Citoyens et Bourgeois, un certain nombre de familles concentre en leurs mains les places au sein des conseils restreints et une portion importante du ''revenu national5''. C'est ce qu'on appelle le patriciat, qui s'est formé au XVIIe siècle et dont l'accès se ferme au XVIIIe siècle. Le patriciat occupe presque toutes les places du Petit Conseil et a de fortes positions au sein du Conseil des Deux-Cents. Ces deux conseils s’élisent l'un et l'autre6. Avant l’Affaire Rousseau se succèdent deux moments de confrontation politique d’importance, en 1707 d’abord, puis entre 1734 et 1738, où l’on peut voir les Citoyens et Bourgeois rentrer en conflit avec les Patriciens sur la question de leur participation à la gestion des affaires de la cité ainsi que sur l’étendue de leurs droits et devoirs. Le second conflit prend fin en 1738 avec un compromis obtenu sous la médiation du royaume de France : le Règlement de l'illustre Médiation7. On notera d’ailleurs que la monarchie française exerce un certain degré d’influence sur la vie politique genevoise, et y maintient un représentant officiel en la personne du Résident de France.

Dans les années 1750, une partie des Citoyens et Bourgeois, menée par Jean-François Deluc, un ancien partisan de Micheli du Crest, commencent à s’appeler eux-mêmes les Représentants
8. Compte tenu des inégalités en droits entre catégories sociales instituées à Genève au XVIIIe siècle, on peut probablement dire que ce groupe souhaite défendre ses ‘’intérêts de caste’’, contre les Patriciens, en essayant d’obtenir davantage de droits, mais aussi contre les demandes des Natifs d’accéder à davantage de droits (ou, symétriquement, de voir se réduire le nombre de contraintes qui pèsent sur eux). Comme l’Affaire Rousseau voit intervenir les Représentants, les Patriciens, mais aussi, évidemment, Jean-Jacques Rousseau lui-même, je vais à présent brièvement revenir sur la relation que Rousseau entretient avec Genève.


Rousseau et Genève avant 1762


Le philosophe politique
9 Jean-Jacques Rousseau est né à Genève en 1712. Il cesse d’y résider en 1726 à l'âge de 14 ans et devient catholique, mais il y revient quelques fois, notamment en 1733, mais aussi en 1737 où il assiste aux troubles en cours entre compagnies bourgeoises et Petit Conseil10. Quand il revient en 1754, il est toutefois devenu célèbre et apporte le manuscrit du Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes et la dédicace à la République de Genève, qui ne sont alors pas encore publiés11. Il séjourne quatre mois à Genève, y opère sa rentrée dans l’Église protestante de Genève et redevient pleinement citoyen de Genève, l’un n’allant pas sans l’autre. C’est à ce moment-là qu’il commence à établir des relations amicales avec des figures importantes des Représentants12. C’est aussi à partir de ce séjour qu’il entreprend de s’intéresser et de suivre la vie politique genevoise13. En 1755, il publie le Discours sur l'origine et les fondements de l'inégalité, précédé d'une dédicace élogieuse envers la République de Genève, qu’il a rédigée avant son séjour à Genève de 1754. Dans la dédicace, il mentionne notamment « la douceur et de la bonté des magistrats14 » et y développe une vision idéalisée de Genève. En 1758, il publie la Lettre à M. D'Alembert sur les spectacles, pour y faire l'apologie des « vertus ancestrales » des Genevois contre l'introduction du théâtre, « vice parisien », ce qui lui vaut une vague de louanges de la part de la bourgeoisie et des pasteurs de Genève15. A partir de 1759, Rousseau soutient pleinement les Représentants dans leur conflit avec le patriciat16. La suite de sa relation avec Genève coïncide avec les événements de l’Affaire Rousseau elle-même et j'y viendrai dans mon prochain billet. 

 

 

 

 

1 CANDAUX Jean-Daniel, « Introduction aux Lettres écrites de la montagne » in Œuvres complètes de Jean-Jacques Rousseau, tome 3, Bibliothèque de la Pléiade, Editions Gallimard, Paris, 1964, p.CLIX.

2 Il est à noter que je mets des majuscules à ces différentes catégories sociales pour mieux indiquer la distinction entre ces catégories-ci précisément et les catégories générales employées en sociologie ou en philosophie politique.

3 BERNARDI Bruno, GUENARD Florent, SILVESTRINI Gabriella (dir.), La religion, la liberté, la justice : un commentaire des « Lettres écrites de la montagne » de Jean-Jacques Rousseau, Librairies Philosophiques J. VRIN, Paris, 2005, p.307.

4 DUFOUR Alfred, Histoire de Genève, Presses Universitaires de France, 2010, Paris, p.80.

5 CANDAUX Jean-Daniel, « Introduction aux Lettres écrites de la montagne » in Œuvres complètes de Jean-Jacques Rousseau, op.cit., p.CLX.

6 BERNARDI Bruno, GUENARD Florent, SILVESTRINI Gabriella (dir.), La religion, la liberté, la justice : un commentaire des « Lettres écrites de la montagne » de Jean-Jacques Rousseau, op.cit., p.308-309.

7 DUFOUR Alfred, Histoire de Genève, op.cit, p.80-81.

8 WHATMORE Richard, « Rousseau and the représentants : the politics of the Lettres écrites de la montagne » in Modern Intellectual History 3 (2006), p.399.

9 Je n’ai ici nul désir de réduire Rousseau à sa philosophie politique, mais c’est cet aspect de son œuvre théorique qui nous intéresse dans le cadre de ce travail.

10 CANDAUX Jean-Daniel, « Introduction aux Lettres écrites de la montagne » in Œuvres complètes de Jean-Jacques Rousseau, op.cit., p.CLXXXV.

11 BERNARDI Bruno, GUENARD Florent, SILVESTRINI Gabriella (dir.), La religion, la liberté, la justice : un commentaire des « Lettres écrites de la montagne » de Jean-Jacques Rousseau, op.cit., p.13.

12 WHATMORE Richard, « Rousseau and the représentants : the politics of the Lettres écrites de la montagne » in Modern Intellectual History 3, op.cit., p.401.

13 CANDAUX Jean-Daniel, « Introduction aux Lettres écrites de la montagne » in Œuvres complètes de Jean-Jacques Rousseau, op.cit., p.CLXXXV.

14 Ibidem p.CLXXXIII.

15 Ibidem, p.CLXXXIV.

16 WHATMORE Richard, « Rousseau and the représentants : the politics of the Lettres écrites de la montagne » in Modern Intellectual History 3, op.cit., p.401.

 

 

 

12:12 Publié dans Genève | Lien permanent | Commentaires (1) | |  Facebook |  Imprimer | | | | Pin it! | | | Adrien Faure |  del.icio.us | Digg! Digg

05/04/2018

Entretien avec Alexandre Sanches : La conception usagiste de la propriété

 

Aujourd’hui nous creusons la conception usagiste de la propriété avec le mutuelliste Alexandre Sanches dont j’avais publié précédemment les positions anarchistes individualistes. Pour les libéraux, il est à noter que la conception usagiste représente une position intermédiaire entre les positions lockéennes (qui incluent un proviso) et les diverses positions collectivistes (qui nient dans une mesure plus ou moins large la validité de l’institution de la propriété, voire de la possession). Bonne lecture ! AF



AF.
Qu'est-ce qu'une propriété légitime selon toi ?

 


Commençons par définir un droit légitime. Certains parlent de « droit naturel » mais semblent incapables d’en expliquer le fondement autrement que par des formules alambiquées et tautologiques qu’on peut résumer à « c’est comme ça ». Et alors, quand ils sont en groupe (ils sont souvent en groupe, ces animaux-là), ils s’auto-congratulent pour avoir été aussi brillants. Je suis certain que tu vois parfaitement de quoi je parle ! Pour ma part, je pars d’une position originelle différente. Avant même de parler de légitimité, je considère que Max Stirner est impossible à prendre vraiment en défaut dans sa description du réel, et que « les droits sont des fantômes ». On n’a en effet jamais vu, touché, senti un droit. Ça « n’existe pas ». Ou, en étant un peu plus positif, les droits sont les possibilités que nous nous accordons les uns aux autres, les possibilités mêmes que nous protégerions chez nous-mêmes et chez autrui. Quoi qu’il en soit, contrairement à Stirner, je n’ai pas le souhait ou la pulsion de défendre un positionnement amoral, et contrairement aux utilitaristes, je ne sépare que difficilement la question de la morale de celle des moyens, du simple fait que la morale doit s’appliquer aussi aux moyens et, du moins je le pense, d’abord aux moyens.

Stirner fournit les meilleurs outils d’analyse, mais ne donne pas la voie pour vivre une vie épanouie, seul ou en société, et la position utilitariste, se limitant à mesurer une utilité aussi objectivement que possible, risque de tomber dans une sorte de myopie court-termiste, parce qu’on mesure toujours mieux les conséquences probables d’un acte à court terme, ou, au moins, de perdre de vue que la fin probable ne justifie pas les moyens certains. En vérité, bien qu’ils « n’existent pas », il me semble qu’une société a besoin de formes de droits. Et elle se les crée nécessairement spontanément, pour des raisons que Stirner aurait fort bien comprises, simplement du fait qu’elle en a besoin, que les individus qui la composent ressentent le besoin de se négocier quelques garanties entre voisins. Par exemple, en ne tuant pas mon voisin, je lui reconnais en quelque sorte un droit à la vie. Si je le protège d’un assassin, je pousse l’existence de ce droit plus loin, puisque non content de reconnaître passivement qu’il existe, je le garantis activement. Si nous nous promettons une forme de protection mutuelle, explicitement ou implicitement, c’est la naissance d’un embryon de droit. Si la plupart des personnes n’assassinent personne et même parfois protègent autrui d’un assassinat, alors on peut dire que le droit à la vie « existe » dans la mesure où il est respecté et garanti. Et de fait, la plupart des gens ne tuent jamais leur voisin.

Mais qu’est-ce qui justifie ce droit à la vie et nous pousse à le faire exister ? Certains diront « le droit naturel », et de manière tautologique, diront « je vis et je revendique mon droit à la vie, donc ce droit existe ». Un stirnérien dira qu’il n’existe pas, et que donc il n’y a aucune raison de chercher à le justifier. Pour ma part, je considère que ce qui a de l’effet existe, même si c’est immatériel. Et la justification spontanée que j’y vois, ce qui fait que je vais le respecter et que je pense qu’il « faut » le respecter et qu’on peut imposer son respect à autrui, y compris par la force, une raison que je crois relativement ancrée dans la plupart des personnes, c’est la simple réciprocité (qui revient aussi à une tautologie, en dernière analyse, mais qui a au moins le mérite de concerner obligatoirement les personnes au moins par deux, de rester simple à expliquer et à justifier, et d’être très puissante dans ses implications). Proudhon aurait parlé de « mutualité ». Pour rester sur le droit à la vie, un peu le seul vrai droit totalement indiscutable, la plupart des personnes ayant une individualité raisonnablement forte et une relative santé mentale ont simplement envie de vivre, et peuvent considérer qu’a priori, toute autre personne est dans le même cas. Et comprenant, par simple empathie, que leurs pairs ont la même envie, même sans leur vouloir spécialement du bien, en ne leur souhaitant aucun mal, les gens respectent ce droit, qu’ils souhaitent voir respecté pour eux-mêmes. Et ils espèrent en fait qu’il soit respecté pour tout le monde, pour des raisons de paix sociale. L’individu est à lui-même une fin en soi, au sein d’une société, et reconnaît par empathie que chaque autre individu devrait avoir la même pulsion de vie et d’épanouissement. On ne fait pas à autrui ce qu’on ne souhaite pas subir soi-même, et on exige seulement la réciproque, qui n’est en rien abusive.

On aurait pu baser un « droit naturel » sur l’idée de réciprocité. Hélas, bien des gens préfèrent baser leur « droit naturel » sur absolument rien, sinon la rationalisation de leurs propres travers et quelques formules creuses. Posant des formules joliment tournées comme « axiomes », ils refusent au fond toute tentative de contradiction et, surtout, de déconstruction. En particulier, le fait de parler de « propriété de soi » avec le même mot qu’ils emploient pour parler de propriété en général dissimule le fait que la relation que nous avons avec notre corps n’est pas et ne peut pas être de même nature que celle que nous avons avec notre propriété : notre corps EST notre personne, notre propriété n’est que cet ensemble d’objets physiques extérieurs que nous nous sommes réservés. Les jusnaturalistes nient que la propriété ne peut être qu’une reconnaissance mutuelle d’un droit de réservation sur l’objet approprié (terrain ou autre). Mais leur position ne tient pas : il n’y a pas de « corde d’argent » entre les individus et leur propriété. Le droit de propriété peut être parfaitement implicite, culturel, n’avoir besoin même d’aucun socle de droit positif. Mais n’a rien de « naturel » ! Il ne découle pas de la nature des choses et des personnes, mais bien de la décision consciente ou subconsciente de le mettre en place et de le respecter, commune à l’ensemble d’une société. Que dire sinon de l’absence du concept de propriété chez les chasseurs-cueilleurs, ou de sa forme très limitée et différente de la nôtre chez les cavaliers Mongols conquérants ? Un système de propriété « légitime » là où il est appliqué est celui qui recueille spontanément l’assentiment de tous ou presque tous dans un environnement de vie donné. Par opposition, est illégitime la propriété qui n’est rendue légale et imposée que par l’usage de la contrainte politique et de ses artifices comme la bureaucratie et ses règles absurdes. Et il me semble que, dans nos cultures au moins, le fait de faire usage d’un objet qu’on s’approprie nous donne naturellement le statut de « propriétaire » a priori aux yeux des autres. Le non-usage est l’expression manifeste d’un abandon, donc devrait être considéré comme une auto-désappropriation.

Notre culture, évidemment, a largement intégré l’idée de l’utilité et de la nécessité de l’État, cependant, ça ne rend pas celui-ci légitime, puisque sa seule existence nécessite une dose d’agression, de vol, de monopoles réservés par la force. Et sans État, la propriété ne peut pas être maintenue et protégée éternellement sans occupation et usage. Ou alors ce sera fort cher et nécessitera l’assentiment au moins de ceux que nous souhaiterons payer à la garder, des éventuelles personnes qui auront à juger d’un abandon ou pas, etc. Autrement dit : capitalisme et droit réellement « naturel » sont incompatibles. Le capitalisme repose sur la propriété paperassière, qui est anti-naturelle. Cependant, bien entendu, dans la vision mutuelliste, la propriété occupée et en usage est une propriété de plein droit, qui peut être individuelle ou collective, et qui peut être légitimement protégée, y compris grâce à l’usage de la force. Simplement, le non-usage de son objet entraîne sa dissolution.

Les implications d’une telle théorie du droit de propriété vont loin, évidemment. Par exemple, nous considérons toute rente comme un vol, donc louer un logement à l’année sur des années ne peut pas être considéré comme légal, au contraire de certaines formes de squat (j’entends déjà les hurlements des propriétariens fanatiques en arrière-plan). En revanche, acheter ou vendre un logement est parfaitement acceptable, et le respect d’un contrat synallagmatique est une obligation morale, et en tout cas quelque chose qui peut justifier une exigence, et d’éventuelles contre-mesures. Contrat synallagmatique veut dire, en termes juridiques, contrat par lequel deux parties se donnent des obligations réciproques (« laisser la place » contre « payer » par exemple). Seuls des contrats synallagmatiques peuvent être exécutoires (si je m’engage à quelque chose sans contreparties, mon engagement ne vaut rien et peut être révoqué sans contrepartie, et si je m’engage à quelque chose contre des contreparties, alors celles-ci ne peuvent être totalement démesurées, puisque ce serait une violation du principe de réciprocité, en principe impossible sans violation des droits). La cessation de paiement d’un crédit peut, dans ce contexte, annuler une vente, mais par exemple le décès de l’acheteur à crédit ne peut pas annuler l’appropriation par sa famille résidant dans ledit logement, famille qui devient propriétaire du fait de l’occupation et de l’usage. Au vendeur de souscrire une assurance pour se protéger de ce genre d’accident. De même, la cessation du paiement d’un salaire ou d’honoraires implique la fin de l’obligation de travailler pour un employeur ou un client : la réciprocité implique normalement un certain niveau de continuité temporelle, en fonction des usages locaux. Exemple évident : un salaire se paie habituellement au mois en France, on peut imaginer un paiement à la semaine comme aux États-Unis, voire à la journée, ou inversement à l’année, à l’extrême. Mais un paiement unique pour vingt ans de travail serait évidemment illégitime, trop proche de l’idée d’esclavage, sans continuité dans la réciprocité (sans même parler des problèmes liés aux fluctuations des valeurs des marchandises et des monnaies), et donc, la personne payée pour vingt ans et qui cesserait de travailler au bout de dix ne nous semblerait pas pouvoir être condamnée à rembourser, ni tout ni partie, du paiement engagé par son « employeur ». Aucun paiement infini ne peut avoir lieu pour l’usage fini dans le temps d’un bien, et aucun paiement ponctuel ne peut, inversement, justifier l’exigence de conséquences infinies dans le temps (une appropriation par l’échange est un événement ponctuel, pas la « location d’un temps infini »). Le cas de l’hôtellerie est un cas limite dans lequel nous considérons que chaque chambre est l’outil de production d’un service d’hébergement, et est donc, en particulier dans la mesure où elle est régulièrement entretenue par le personnel de l’hôtel, elle est la propriété évidente de ce même personnel.



AF. Si on la mettait en application, la théorie usagiste de la propriété légitime serait-elle efficace et bénéfique dans ses conséquences ?

 

Réponse courte : oui, et pas qu’un peu ! La paperasse bureaucratique empêche le non-usage d’être considéré comme abandon. Ceci permet une appropriation insensée, fait assumer les coûts induits par la protection de cette suraccumulation à l’ensemble de la population, tout en conduisant à une raréfaction des ressources accessibles et appropriables, qui elle-même fait artificiellement monter les prix pour tout le monde, et désincite les travailleurs non-propriétaires de leurs outils de production à économiser ceux-ci et à plus généralement les exploiter au mieux. Pour faire court, le système de la propriété paperassière est de loin le pire qu’on puisse imaginer, à la seule exception d’un système qui interdirait toute appropriation et figerait la société entière dans une impossibilité d’évoluer. Loin de vouloir interdire l’accumulation, je considère simplement que ceux qui veulent accumuler peuvent bien thésauriser comme ils veulent, mais n’ont pas légitimité à couper l’accès à des ressources utiles à autrui s’ils n’en ont eux-mêmes aucun usage, et en particulier n’ont pas le droit, « naturel » ou pas, de le faire sans l’accord des personnes réellement concernées, celles qui sont sur le terrain et ont autre chose à foutre que de remplir de la paperasse pour se protéger des procéduriers, ou de leur payer un tribut sous un faux prétexte de « précédence », en particulier quand aucun signe ne permet de distinguer une propriété d’un terrain non-approprié, et encore plus en particulier quand cette « précédence » permet de récupérer un terrain qu’on aurait laissé pourrir, et qui aurait été revalorisé par un nouvel occupant (et dont le travail serait plus « mélangé à la terre » que celui du propriétaire légal selon les règles actuelles, pour reprendre la formule de John Locke, ce qui implique qu’il serait, selon même la rhétorique lockéenne, un propriétaire plus légitime que le « propriétaire » légal… ce que bien sûr je défends).

 

La plus grande disponibilité de biens et l’incapacité légale de conserver des biens sans en faire usage inciteraient à en mettre plus sur le marché, plus rapidement, à des prix plus bas. Donc on peut imaginer que, par exemple, les prix de l’immobilier (et bien d’autres, du fait de l’impossibilité d’accumuler par exemple des terrains miniers) seraient plus bas par rapport à ce qu’ils sont dans un système plus ou moins néolockéen anarcho-capitaliste ou paperassier étatique. On peut aussi imaginer que la non-réservation de terres et de bien non-usités (sous condition de capacité/formation de l’ensemble de la population… mais ça s’apprend) offriraient des possibilités aux indigents les premiers temps, et des possibilités bien placées à des personnes ambitieuses de temps en temps, fluidifiant ainsi l’activité. On peut imaginer, encore, que la possibilité de vivre seul, par ses propres moyens, ou en communauté autosuffisante (là où ça peut « s’apprendre »), rendrait le travail disponible plus rare, ce qui ferait augmenter les prix de celui-ci et augmenterait d’autant les revenus des travailleurs quand ceux-ci daigneraient travailler pour autrui. En effet : quelqu’un qui est autosuffisant n’a aucun besoin de travailler pour autrui si cet autrui ne lui offre pas une amélioration nette de ses conditions de vie en échange de son travail, par rapport à son activité libre solitaire ou communautaire.

 

AF.
Pourrais-tu expliquer la théorie de la valeur à laquelle tu adhères ?

 

 

En fait, j’adhère simplement à la synthèse marshallienne, tout en décrivant son fonctionnement avec un vocabulaire différent. Je parle de théorie de la valeur-travail subjective, un peu pour la provocation et en particulier quand des libéraux sont là, mais au fond, c’est juste une théorie subjective de la valeur qui prend en compte le facteur temps et ne tombe pas dans l’idiotie consistant à faire comme si l’innovation était permanente, massive et universelle, comme si les raretés ne devraient pas être, concernant la majorité des échanges que nous effectuons, et en particulier dans un cadre où la propriété et sa conservation découleraient de l’usage, du côté du travail plutôt que du côté des marchandises. En effet, nous achetons beaucoup plus souvent des pommes de terre que des iPhones. Des marchandises pour lesquelles la rareté, littéralement, n’existe pas. « Le marché » (corrompu par l’État) a créé une société qui, si elle n’est certainement pas « post-rareté » comme a pu le dire Bookchin (faut pas déconner...), n’en est pas moins infiniment plus prospère et plus capable de gérer les raretés réelles, matérielles, que les sociétés du passé. C’est une très bonne chose. Mais alors comment se fait-il que la distribution des biens produits ne soit ni de près ni de loin proportionnelle aux efforts fournis ou même, en étant très libéral et très optimiste, à l’utilité des individus pour autrui (utilité qui par ailleurs peut bien justifier, et sans aucun problème, une grande prospérité matérielle des personnes, mais certainement pas – et comment ?!? – une richesse à milliards) ? Selon moi, c’est parce que l’État agit sur le marché (là, le libéral est d’accord), et que son action éloigne les prix des coûts de manière plus durable que l’innovation, permettant le profit durable à grande échelle (là, le libéral hurle et moi je jubile en imaginant sa réaction). Le système de propriété paperassière relève de cette manipulation, il en a même été la première étape historique, avec l’appropriation légale mais illégitime des communaux. Le plus gros pan de cette manipulation aujourd’hui est probablement le système de la propriété intellectuelle, qui fait passer pour « innovation » et accorde des revenus de monopole pour des idées plusieurs années après leur diffusion (et tant qu’à faire à des « ayant-droit » qui ne sont certainement pas des innovateurs, seulement des exploiteurs).

 

Les raretés matérielles sont rares et ne sont pas une source d’enrichissement potentiel énorme sans oligopoles (difficulté d’extraction et de production se combinent avec la concurrence pour descendre les prix). Je pense que l’innovation donne des rentes de rareté de courte durée (qui ne me posent aucun problème, qui apportent le progrès, et qu’il faut exploiter). Je pense encore que sans l’État, aucune rente de rareté n’est viable, du fait de la concurrence rapidement attirée par des profits élevés, et qui les fera baisser une fois en place. Dans ce contexte, alors même que toute valeur est subjective (oui, oui…), la concurrence impose aux prix de tendre vers les coûts, car les agents, incapables d’innover tous et de manière permanente, sont contraints par le nombre à se faire concurrence par les prix. Les prix ne peuvent descendre de manière viable sous les coûts (sinon c’est la faillite). Donc, sans l’influence de l’État, les prix tendraient vers les coûts, en asymptote. « Valeur-travail subjective », ça veut simplement dire ça. Les quelques semaines, mois ou années pendant lesquels une innovation donne des rentes de monopole sont bien trop courts pour justifier de parler de « valeur-utilité ». La valeur-utilité ne dure que le temps où l’innovation a de l’effet, la valeur-travail définira les prix sur « les siècles des siècles » qui suivront. Il est d’ailleurs amusant de constater que les étatistes défendent plus souvent la valeur-travail, alors que l’action de l’État dans l’économie tend à maintenir les prix loin des coûts, alors que les libéraux modernes, au moins les plus radicaux qui défendent la non-intervention de l’État dans l’économie, poussent en fait à nous rapprocher d’une application réelle de la valeur-travail. Application que bien sûr je souhaite : pour nous mutuellistes, au moins les modernes parmi nous, la valeur-travail est à la fois une loi économique s’appliquant naturellement et qui ne peut être contrariée que par la violence, généralement étatique, et un principe moral : tout ce qui la viole est, si ce n’est pas temporaire, la conséquence d’une violence dont le but est de créer une rareté artificielle pour l’exploiter.

 

Alexandre Sanches

 

 

18:26 Publié dans Usagisme | Lien permanent | Commentaires (0) | |  Facebook |  Imprimer | | | | Pin it! | | | Adrien Faure |  del.icio.us | Digg! Digg