31/03/2018

Rémy Poix : À quoi sert une idéologie ? L'exemple du féminisme

 

Je publie aujourd'hui un texte de Rémy Poix, dont la lecture m'avait intrigué. J'espère qu'il vous intéressera aussi. AF

 

 

Tout d'abord, il est important de noter que, si je n'adhère pas à l'idéologie féministe, je ne suis pas pour autant un conservateur ni un réactionnaire, et je serais bien honteux si jamais on me rangeait du côté de ceux qui proposent qu'on revienne à une inégalité de Droit homme/femme. Je suis très clairement un progressiste, dans le sens où il est évident pour moi que les hommes et les femmes doivent avoir la liberté de faire ce qu'il leur plaît, sans distinction aucune de genre, pas plus que de « race », de religion ou de je-ne-sais-quoi d'autre. D'ailleurs, je suis d'une génération et d'un milieu social où l'égalité homme/femme semble aller de soi, où les femmes de ma génération sont nées comme moi dans une situation où l'égalité de Droit est devenue peu ou prou une réalité (déjà effective ou tout au moins largement en cours d'acquisition), et dans un milieu socio-culturel où l'égalité homme-femme et la liberté de chacun, dans les rapports de genre comme dans le reste, est une valeur acquise. Il en est de même pour la majorité des gens de ma génération et de la suivante, en témoigne par exemple la proportion importante de femmes qui font des études supérieures, comme dans mon master où elles sont les deux tiers.

Les femmes ont aujourd'hui le droit de pratiquer n'importe quel métier, et qui plus est, elles en ont les moyens techniques, la plupart des métiers ayant largement diminué en termes de labeur physique. Et pourtant, nombre de métiers sont encore largement sous-représentés en termes de nombre de femmes qui les pratiquent. Selon le féminisme actuel, cela serait à mettre sur le compte des discriminations, qui elles, malgré les droits acquis, persistent dans les représentations et les pratiques, empêchant les femmes de s'épanouir où elles le souhaitent. Les discriminations, qui sont dues à des valeurs et des représentations, se traduiraient donc sur le marché, par une « consommation » ségrégationniste de la part des employeurs sur le marché du travail. La meilleure preuve de ces discriminations étant que même lorsque les femmes ont accès à ce marché de l'emploi, elles restent moins rémunérées que les hommes. Le structuralisme explique donc ainsi que cette persistance des discriminations s'explique par la présence d'habitus, lesquels habitus surpassent les individus en leur faisant intérioriser sans s'en rendre compte des normes et des usages, qu'ils transmettent ensuite dans le temps. Ainsi, les hommes favoriseraient sans même s'en rendre compte leurs congénères masculins au détriment des femmes. Les femmes également, d'ailleurs (Bourdieu, 1998). Seulement voilà, cette preuve n'en est pas une.

Aux Etats-Unis par exemple, l'économiste Diana Furchgott-Roth (Furchgott-Roth, 2010) a montré qu'en réalité, si les femmes sont moins rémunérées que les hommes, ce n'est qu'en moyenne ; et ceci est dû au fait qu'elles ne travaillent que depuis les années 70-80, donc qu'elles ne font autant d'études supérieures que les hommes que depuis ce temps-là, donc elles sont pour le moment moins diplômées en moyenne. Enfin, les choix qui sont faits de travailler à temps plein ou à temps partiel varient entre les hommes et les femmes, notamment au moment de la conception des enfants, diminuant pour les deuxièmes leurs chances de progresser dans la hiérarchie d'entreprise ou d'obtenir des avancements. Mais à qualification égale, à ancienneté égale et à temps de travail cumulé équivalent, la différence est inférieure à 2 %, c'est-à-dire négligeable. Et d'ailleurs les rémunérations hommes/femmes des seules dernières générations sont tout à fait comparables entre elles, les générations nées avant les années 70-80 faisant nettement creuser l'écart. La théorie des habitus est donc invalidée par les faits. Sans aller jusqu'à des considérations évolutionnistes et des explications remontant jusqu'au paléolithique (comme le font la docteur en philosophie Peggy Sastre dans son livre « La domination masculine n'existe pas » (Sastre, 2015), ou encore l'évolutionniste Jared Diamond dans son essai « Pourquoi l'amour est un plaisir » (Diamond, 2000), on peut tout de même montrer assez facilement que historiquement parlant, les droits limitant les possibilités pour les femmes d'accéder au marché du travail sont très récents. Ils datent au mieux de la révolution industrielle, et en France ils datent très précisément de la Révolution française, qui est peu ou prou contemporaine à cette révolution industrielle. D'ailleurs la condition des femmes du siècle des lumières, par exemple, semblait tout à fait équivalente à celle des hommes, en particulier au sein de l'aristocratie. Et d'après la médiéviste Régine Pernoud, les femmes du moyen-âge ont même eu le droit de vote en France jusqu'en 1498 ; celles d'entre elles qui possédaient des fiefs ont pu siéger aux États Généraux jusqu'en 1789 ; et une part non négligeable des régents du moyen-âge ont été des régentes (Pernoud, 1980). De tels exemples seraient nombreux, je ne m'étends pas plus.

En fait, la loi n'a interdit aux femmes de prendre leur indépendance vis-à-vis du marché du travail, que depuis qu'elles ont eu les possibilités techniques de le faire : avant la révolution industrielle, bien peu de femmes auraient été tentées de pratiquer la plupart des métiers requérant la force physique des hommes. Avec l'invention et le développement des machines, les femmes ont eu accès à des métiers qui leur étaient jusqu'alors inaccessibles ; les corporations qui existaient et qui avaient peur de cette nouvelle concurrence de main d’œuvre ont alors fait en sorte que le pouvoir politique leur accorde des monopoles, en restreignant l'accès des femmes à ces métiers qu'ils considéraient comme « les leurs » depuis toujours. Le mouvement politique féministe a donc été nécessaire au XXe siècle, afin de « rétablir » une égalité de Droit, et de permettre aux femmes d'obtenir leur indépendance financière et politique, et donc, économique (égalité de Droit votée par une large majorité d'élus masculins, d'ailleurs). Mais, ce mouvement pourrait alors sembler inutile aujourd'hui, étant donné que cette égalité de Droit est acquise, et que la volonté de lutter contre les discriminations se heurte à la non-existence de ces mêmes discriminations. Et pourtant, alors que cette égalité de Droit est aujourd'hui acquise, le féminisme n'a jamais été aussi présent, tant en termes de valeurs que de représentations. De même, en face, les discours machistes (voire réactionnaires) des hommes de certains milieux et métiers à forte majorité d'hommes sont bel et bien une réalité. Et si ces discours ne trouvent pas d'effets dans les discriminations, alors comment se fait-il qu'ils soient tout de même tenus ? Quelle est leur fonction ? Quelles sont les fonctions de ces discours féministes et machistes qui s'opposent et s'affrontent dans le verbe, sans pour autant apparaître dans les faits ?

Le choix et ses limites

Si l'arbitrage d'un choix ne peux d'évidence pas être imputé à la seule rationalité de l'acteur, à « l'homo œconomicus », en revanche le choix ne peut pas être imputé non plus à son absence totale de rationalité. Même si les habitus existaient et influaient sur les choix des individus en amont de ceux-ci, il nous faudrait tout de même comprendre comment cela se produit, et comment se fait le passage éventuel d'un habitus à un autre. Or, sur ce point Bourdieu ne nous apprend pas grand-chose, si ce n'est en nous proposant de lui faire confiance pour nous révéler quels sont ces habitus qui font nos actes sans que nous ne nous en rendions compte. Et il oublie au passage que la préconisation de supprimer volontairement tel habitus de notre comportement, deviendrait alors lui-même un autre habitus, celui de la culpabilisation individuelle des pratiques inconscientes (c'est ce qui m'amène d'ailleurs à cette si grande méfiance vis-à-vis du féminisme et du structuralisme, puisque cette culpabilisation m'a amené à une passivité et à une soumission qui m'ont valu au final de subir, sans réagir, la maltraitance que m'infligeait mon ex-femme).

Au cours des débats qui ont eu lieu pendant les cours consacrés à cette thématique, j'avais parmi d'autres, émis l'hypothèse qu'on choisit toujours. Ce à quoi une autre étudiante m'avait rétorqué un exemple vécu de harcèlement, et qui l'avait poussée à démissionner de son travail. Cependant, si elle, avait fait ce choix, en revanche d'autres, qui subissaient le même harcèlement, n'avaient pas fait le même choix qu'elle, et étaient tout de même restées dans cette situation. La question du choix est donc cruciale : qu'est-ce qui fait que certains, face à une même situation, vont la subir, quand d'autres vont facilement s'en extraire ? Or, même si la passivité face à un harcèlement peut s'expliquer par la présence d'un habitus, en revanche cela n'explique pas, alors que tous les acteurs s'en rendent compte en même temps et de la même manière – ce qui était le cas dans cet exemple – pourquoi certains ont tout de même continué à subir le harcèlement quand d'autres sont partis.

Pour expliquer cela, le sociologue Bernard Lahire considère qu'il existe plutôt une pluralité des schèmes d'action, parmi lesquelles chaque acteur sélectionne l'un ou l'autre en fonction de la situation, donc en fonction de son expérience (bien que pas toujours consciemment puisqu'il s'agit toujours d'habitus). Ainsi, l'intérêt de Lahire ne porte pas tellement sur l'habitus lui-même, mais plutôt sur les deux moments qui l'encadrent en amont et en aval : l'incorporation d'un côté, l'activation de l'autre. L'acteur « puise dans les actions du passé les éléments de réponse adéquats aux problèmes du présent » (Lahire, 1998). Ainsi, quand bien même il existerait des habitus, l'acteur effectuerait tout de même un choix, un arbitrage, conscient ou inconscient, entre une pluralité d'habitus, acquis par l'expérience. Ainsi les individus qui continuent à subir sont ceux qui, par leur expérience, pensent que cela vient d'eux et qu'ils peuvent inverser la situation, ou bien alors qu'ils peuvent convaincre la personne à l'origine du harcèlement de changer, voire pensent que la situation serait encore pire pour eux s'ils partaient. Bref, cela relève d'un arbitrage individuel, subjectif, et relatif autant à la situation qu'à l'expérience de chacun. Mais si Lahire nous explique comment nous arbitrons et passons ainsi d'un habitus à l'autre, comment nous les acquérons et les activons, cela ne nous explique pas pour autant comment naissent ces habitus. Quel va être le premier acteur à les acquérir et à les activer, et à partir de quoi ?

Arbitrage et identité

Le sociologue François Dubet propose une explication : pour lui, tout acte a besoin d'une justification. Et cette justification, c'est l'idéologie, basée sur une représentation. Il ne s'agit donc plus d'habitus, et il n'y a plus intériorisation, mais adhésion volontaire et plus ou moins consciente à une identité. Or, selon lui, l'identité n'existe qu'en vertu de l'opposition eux/nous, et la définition de soi nécessite la désignation d'un adversaire : « le conflit renforce le sentiment d'appartenance des individus et par conséquent, leur intégration, leur identité. » (Dubet, p113). Il précise même que « il n'est pas indispensable que chaque groupe possède des adversaires réels pour être en mesure d'en inventer. » et que « les mouvements identitaires, ceux qui font de l'identité un enjeu et une ressource, ne prennent pas naissance là où l'identité va de soi » (idem). Pour Dubet, l'expérience sociale se présente donc comme un travail d'intelligence spontanée du social, dans lequel les acteurs ont besoin d'expliquer et de justifier leurs actes, donc d'élaborer une logique qui explique et légitime ces actes aux yeux des autres : « L’objet d’une sociologie de l’expérience sociale est la subjectivité des acteurs. Cette sociologie compréhensive exige le double refus de la stratégie du soupçon et de la naïveté, de l’image d’un acteur totalement aveugle ou totalement clairvoyant. La position choisie repose moins sur un postulat ontologique, relatif à la condition humaine, que sur une nécessité de méthode, car la subjectivité des acteurs, la conscience qu’ils ont du monde et d’eux-mêmes, est le matériau essentiel dont dispose le sociologue de l’action. » (Dubet, p98) Ainsi, Dubet donne, dans une vision interactionniste de la sociologie, l'entier libre-arbitre à l'acteur, tout en rendant ce libre-arbitre parfaitement subjectif, et donc parfaitement dépendant des valeurs et représentations. Mais en plus, il fait de la représentation et de l'idéologie une nécessité pour l'acte d'arbitrage, afin que celui-ci soit justifié. Ainsi l'idéologie n'est autre qu'une simple justification de ce choix qui est fait, sans nécessairement besoin que cette justification relève d'une vérité factuelle ni même logique.

Appliqué au féminisme, nous comprenons alors pourquoi cette idéologie nécessite un ennemi, par exemple la « domination masculine » (dont l'existence est peu vraisemblable), ou bien la « discrimination salariale » (dont j'ai montré qu'elle n'était pas significative), afin de créer une identité au sein de groupes de femmes progressistes. La proposition de Dubet expliquerait ainsi pourquoi l'accusation de discrimination n'existe que depuis que les femmes ont justement le droit d'exercer l'emploi qu'elles veulent : ainsi elles ne se sentent pas seules dans un métier encore composé d'une majorité d'hommes, elles se représentent qu'elles ont avec elles l'ensemble de la cause féminine, qu'elles en sont en quelque sorte des « flambeaux », des « précurseures ». Elles ne le font pas uniquement parce qu'elles apprécient ce métier, mais également « pour la bonne cause », parce que ce métier est un monde de « machos », monde qu'elles ont pour mission de rééquilibrer, sinon numériquement, du moins idéologiquement parlant. Qui plus est, cette idéologie s'inscrit la plupart du temps dans une ambition « révolutionnaire », qui permettra de mettre fin à une « domination » millénaire, alors qu'en réalité la révolution les précède, et qu'elle est technique. Idem, parallèlement, le machisme de certains hommes de ces métiers est davantage prononcé lorsque les femmes sont peu nombreuses, et les hommes ne se disent pour ainsi dire jamais « menacés par la suprématie des femmes présentes en grand nombre dans leur métier » lorsque celles-ci sont largement majoritaires depuis toujours. C'est uniquement lorsqu'il y a un changement, l'introduction d'une variation qui laisse prévoir une évolution jusqu'à un bouleversement, que les résistances apparaissent, comme autant de protection collective contre ce changement qui menace l'équilibre historique tel que représenté. C'est le principe du conservatisme. Et, parallèlement à l'ambition révolutionnaire des femmes minoritaires, ce conservatisme peut devenir « réactionnaire » lorsqu'il propose de retourner à un passé fantasmé, alors toujours représenté comme bien meilleur et mieux ordonné.

Ainsi, avec Dubet l'idéologie acquiert une fonction. Machisme et féminisme seraient ainsi finalement les deux revers d'une même médaille, de la même fonction, activée différemment selon la circonstance, chez des individus souhaitant chacun de leur côté ne pas se sentir seuls et œuvrer pour la bonne cause. Et ce, sans nécessaire besoin de vérifier la solidité des concepts ou la véracité des faits présentés. Leur sensation de solitude ou de discrimination au sein de leur métier est une représentation, qu'ils créent en sélectionnant les critères de classification qui vont faire d'eux une « minorité », et les faire ainsi adhérer à l'identité qui y correspond. Dès lors ils ne font pas qu'agir, ils prennent part à un conflit ; ils ne font pas qu'arbitrer, ils se défendent.

Idéologie et innovation sociale

De son côté, le sociologue étasunien Robert Merton s'est intéressé à la marginalité dans une optique fonctionnaliste. Selon lui, l'attitude de rébellion ou de contestation a une fonction sociale, parce qu'elle permet l'innovation. Les individus qui se sentent marginalisés sont ainsi incités à recréer une nouvelle société fondée sur d'autres valeurs. Se sentant déjà exclus de la conformité sociale (les marginaux s'approprient cette marginalité), ils ont moins peur du qu'en-dira-t-on et peuvent prendre davantage de risques. Si en plus ils considèrent leurs choix comme une mission s'inscrivant dans un dessein qui les dépasse, alors ils se donnent encore davantage de moyens pour y parvenir. Et selon Merton ils en deviennent ainsi les plus importants porteurs d'innovation de nos sociétés (Merton, 1965). Ainsi les femmes qui se sont récemment investies dans un métier et se sentent minoritaires dans celui-ci sont très souvent également plus facilement à même d'y apporter d'autres innovations, parce que « déjà habituées » à être considérées (ou à se considérer elles-même) comme des « marginales ». En revanche, Merton n'est pas interactionniste mais fonctionnaliste, pour lui la fonction transcende l'individu, au même titre qu'un habitus. Cela revient donc à nier une part de la subjectivité des individus, et on peut en effet se demander si l'idéologie est acceptée volontairement par l'acteur, ou bien si celle-ci transcende les individus. Cette transcendance est-elle absolument nécessaire pour pouvoir attribuer une fonction à l'idéologie ?

Selon Mark Granovetter ce n'est pas le cas, et même lorsqu'il y a une fonction apparemment involontaire, voire même parfois contradictoire entre la norme adoptée et la subjectivité de l'individu, cela peut s'expliquer ainsi : « Les modèles que nous allons présenter postulent que la variation des normes et des préférences à l'intérieur du groupe en interaction est le déterminant principal des situations finales observées. Ces modèles permettent ainsi de comprendre, même dans leurs versions les plus simples, pourquoi certaines situations finales collectives peuvent être paradoxales – c'est-à-dire apparemment contradictoires avec les intentions des individus qui les ont suscitées – ; ce que l'on ne peut faire tant que l'on suppose que les situations collectives reflètent les normes, qu'elles soient anciennes ou nouvelles, de la plupart des participants à l'action collective. » (Granovetter, 2008, p116) Mark Granovetter nous explique ainsi que ce ne sont pas tant les normes qui sont importantes pour expliquer l'innovation (donc pas les habitus), mais plutôt la variation de celles-ci. Or, cette variation a lieu au départ chez des individus qui sont déjà plus enclins que les autres à développer une innovation (par exemple ceux qui se considèrent comme des marginaux), puis elles sont transmises à d'autres groupes par des relations de connaissance, avec des personnes situées dans d'autres réseaux d'amis ou collègues, ou familiaux.

Les réseaux d'amis représentent des liens forts, et les connaissances des liens faibles ; et ce sont surtout les liens faibles qui permettent la diffusion d'une innovation d'un réseau à un autre (tels des ponts), donc d'un marginal à un autre, jusqu'à-ce que ces marginaux soient suffisamment nombreux (parce que présents dans des réseaux différents, voire à la fois dans des domaines très divers), pour convaincre à ce moment-là des individus a priori moins enclins à prendre des risques (et qui n'adoptent les innovations que lorsque suffisamment de leurs amis proches les ont déjà adoptées, et ainsi testées et vérifiées). Or, si nous continuons dans le sens de Granovetter, nous voyons que l'idéologie pourrait justement constituer l'un de ces liens faibles qui permettent aux individus de faire le lien entre une innovation apparue dans un autre réseau, un autre secteur, un autre milieu social. « Si quelqu'un qui a la même idéologie que moi a pu y arriver dans tel ou tel réseau, je dois moi aussi pouvoir y arriver dans le mien ». Dans le cas des femmes, cette idéologie véhiculée leur permet individuellement de prendre le risque de se lancer dans un métier où elles sont seules ou minoritaires, en s'identifiant à d'autres exemples de femmes ayant réussi, bien que dans d'autres réseaux, voire dans d'autres domaines n'ayant rien à voir avec le leur. Mieux, l'idéologie constituerait ainsi une sorte de lien « très faible », puisque les individus n'ont même pas besoin de se connaître pour adhérer à la même idéologie. Et ce, de manière autant spatiale que temporelle : par exemple ces femmes peuvent ainsi s'identifier à d'autres femmes qu'elles ne connaissent même pas, s'étant battues il y a longtemps, lors de précédentes générations, pour obtenir légitimement des droits, ou à des femmes se battant loin de chez elles pour défendre des droits encore non acquis là-bas. Ainsi une idéologie commune, portée par des individus présents dans des réseaux distants, dans le temps et dans l'espace, et qui se connaissent personnellement ou non, permet de véhiculer des innovations dans des milieux et des groupes très divers et peu connectés entre eux. L'idéologie est alors l'une de ces connexions, l'un de ces « ponts » entre les réseaux.

Dans ce cas précis du féminisme, il s'agit d'une idéologie qui fut utile politiquement, et dont les revendications ont été a priori acquises, mais qui est ainsi réutilisée et réactualisée, réactivée, en vue de cette nouvelle fonction d'innovation, pour laquelle elle n'a pourtant pas au départ été conçue. Parallèlement, le machisme active une identité conservatrice d'hommes soi-disant menacés non pas seulement par une nouvelle concurrence, mais par un genre tout entier. La solidarité a alors lieu là où elle n'avait pas lieu d'être auparavant, générant une identité apte à engager une résistance à l'innovation et la nouvelle concurrence, et ainsi à tenter de décourager les nouveaux candidats (bien que cette concurrence ne soit pas nécessairement féminine pour autant ; mais il faut bien un ennemi commun et « identifiable »). 

 

Rémy Poix 

 



Bibliographie

Bourdieu, La domination masculine, Seuil 1998. 
Diamond, Pourquoi l'amour est un plaisir : l'évolution de la sexualité humaine, Gallimard 2000.
Dubet, Sociologie de l'expérience, 1994 Furchtgott-Roth, Testimony of the gender gap, 2010.
Granovetter, Sociologie économique, Seuil 2008. 
Lahire, L'homme pluriel, les ressorts de l'action, 1998. 
Merton, Éléments de théorie et de méthode sociologique, Plon 1965. 
Pernoud, La Femme au temps des cathédrales, Stock 1980. 
Sastre, La domination masculine n'existe pas, Anne Carrière 2015. 

 

12:57 Publié dans Féminisme | Lien permanent | Commentaires (1) | |  Facebook |  Imprimer | | | | Pin it! | | | Adrien Faure |  del.icio.us | Digg! Digg

Commentaires

Merci Adrien de nous proposer cet excellent article. Cela décrit bien "ce dont il est question" en soi, sous l'idéologie.

Écrit par : hommelibre | 01/04/2018

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