29/02/2016

Pourquoi je différencie les drogues végétales des drogues chimiques


Aujourd'hui, nous accueillons sur ce blog un second témoignage d'expérience individuelle avec les drogues. Bonne lecture !

Adrien Faure



Bonjour, Adrien m’a demandé d’écrire quelques lignes à propos de mon expérience vis-à-vis des drogues. Pour commencer, dans « drogues » j’incorpore tout : sucres, alcools, cannabis,… sachant que les deux premières drogues sont celles qui tuent le plus dans le monde. Et que l’alcool est l’un des plus puissants neuro-toxiques mutagènes en vente libre. C’est dire la culture de l’empoisonnement dans nos sociétés.



Bref, j’ai testé un paquet de drogues autres : les champignons hallucinogènes, la salvia divinorum (sauge divine), l’esctasy-speed, la MDMA, et encore d’autres. La « salvia » et les champignons étant le top du top avec le mélange alcool-cannabis. Le reste étant plus difficile à encaisser au niveau de l’élimination des toxines. Je ne parlerai pas du sucre, ce n’est rien d’autre qu’une forme de cocaïne, c’est du vent, et c’est hyper-addictif. Cela engendre plus de coûts que de plaisirs. Pour l’alcool ou le cannabis, les effets sont connus. Il s’agit de psychotropes. L’alcool détruit tous les tissus vivants. Son effet est particulièrement destructeur sur le long terme, même avec de petites quantités, très puissant à court terme, l’ivresse qu’il procure inhibant notre sensibilité nous rend plus « open ». Le cannabis, quant à lui, est tellement meilleur quand on l’ingère par rapport à le fumer. La montée est douce et profonde, longue, et franchement hilarante. On reste conscient, mais « zenifié ».



Pour les champignons ou la salvia divinorum, c’est autre chose. Non seulement la descente est agréable et légère, mais les effets secondaires sont quasi nuls à quantité modérée. L’effet, par contre, est superbe. Jamais je n’ai ressenti mon corps et son fonctionnement aussi bien, la conscience du sang qui circule, les impulsions du cœur comme si on l’entendait, le corps entier relaxé et ouvert à l’environnement. La musique, peu importe le style, nous pénètre jusqu’à nous rendre asocial. Et pourtant, dès que l’on communique avec autrui, la communication est simple, limpide, juste et compréhensive. Ceux qui sont sobres hallucinent sur la capacité du drogué à être en symbiose, ceux qui sont drogués en parfaite harmonie avec les autres drogués. Je n’ai jamais vu de tensions, et pourtant les personnes n’étaient pas les meilleures amies du monde.



Concernant les autres drogues, celles travaillées chimiquement, c’est différent. Malgré l’empathie qu’elles procurent, elles sont agressives et violentes. Tant au niveau de la montée que l’on devrait nommer « poussées » que des descentes que l’on devrait appeler « plongeons ». Elles se rapprochent de l’alcool à bien des égards. Elles nous désinhibent et ce faisant, elles nous détachent de notre corps contrairement aux drogues issues de plantes. Je crois que l’effet positif des drogues issues de plantes est plus adapté à notre corps que les autres, plus modernes (si on excepte l’alcool). Elles sont plus digestes, elles se diffusent de manière moins poussives, elles nous permettent de mieux appréhender la modification physiologique qu’engendre les drogues. L’ivresse surclasse celle des autres drogues. Enfin, jamais elles ne remplaceront l’ivresse de la poésie.



Benjamin F.

(31 ans)




 

12:27 Publié dans Drogues | Lien permanent | Commentaires (3) | |  Facebook |  Imprimer | | | | Pin it! | | | Adrien Faure |  del.icio.us | Digg! Digg

27/02/2016

Comment j'ai appris l'empathie avec la drogue

 

 

Bien trop souvent tout ce qu'on lit sur les drogues est caricatural ou limité. Dans les médias on parle trop de politique de la drogue et pas assez des expériences vécues par des individus. Je vais donc tâcher d'y remédier sur ce blog en accueillant une série de témoignages sur le sujet. 

Alors ouvrez vos chakras et bonne lecture avec ce premier témoignage de Ariel Zerh (vous pouvez retrouver davantage de ses écrits ici).

Adrien Faure

 

 

J'ai commencé mon sevrage des antidépresseurs il y a maintenant un peu plus de 48 heures. [NB: Ce texte a été écrit en réalité juste après le début de mon sevrage, qui est maintenant fini depuis un certain temps.]

J'ai consommé cette drogue (légale, pas chère, prescrite par mon médecin) tous les jours pendant presque deux mois. En premier lieu, pour réussir à sortir la tête de l'eau (la piscine représentant mon travail de chercheur). Quand j'ai vu que ça suffisait pas à éviter la noyade, je me suis fait mettre en arrêt maladie avant que les dégâts ne provoquent trop de séquelles sur ma psyché. Parfois, dans la vie, il faut juste savoir fuir. Et sans honte. Cela demande d'ailleurs un certain courage, de fuir... Perso, je continue d'avoir légèrement honte d'être en arrêt maladie et d'être momentanément addict à ces médicaments, même si je sais que je ne devrais clairement pas avoir honte et que j'ai fait des choix globalement responsables (quoiqu'en diront ceux qui répètent "tu devrais pas toucher à ces merdes" sans comprendre).

Je n'aime pas les antidépresseurs. J'ai beau être un junkie, je suis un junkie responsable... Je sais ce qu'il se passe quand tu prends une drogue de recyclage sérotoninergique pendant deux mois, tout les jours, puis que tu arrêtes. C'est partiellement une des raisons qui me poussent à écrire cet article à 2h du matin au lieu de dormir comme les gens honnêtes. Ecrire m'occupe bien l'esprit, et me laisse moins de temps pour ressentir les effets de manque.

En premier lieu, pour mes lecteurs qui ne connaissent pas bien le fonctionnement du cerveau, je vais faire un résumé TRÈS vulgarisé et donc probablement faux sur plein de points (je ne suis pas neurologiste) mais ça vous aidera à comprendre un peu mieux comment l'esprit fonctionne.

RAPPEL POUR LA LECTURE : Je n'ai jamais consommé la moindre drogue illégale et je tiens à le rappeler, parce que les drogues illégales sont illégales et l'illégal c'est mal. Par contre mon chat (ce salaud) a déjà consommé pleins de produits bizarres et il m'a tout raconté en détails donc je peux en parler en connaissance de cause. Mais c'est pas moi, c'est lui.

1/ Les neurotransmetteurs du bonheur

Vous avez des neurotransmetteurs dans le cerveau qui gèrent votre humeur. Un neurotransmetteur, c'est une molécule qui se fixe sur le récepteur qui lui est propre et active des neurones qui ont un effet positif ou négatif. C'est simple comme ça. On va s'intéresser à trois neurotransmetteurs qui gèrent les émotions positives :

Sérotonine : Neurotransmetteur de la joie. Vous rend heureux quand y'en a beaucoup... Malheureux quand y'en a pas assez.

Exemple de drogues associées :

MDMA (composant de l'ecstasy) Relâche vos stocks de sérotonine, qui vont donc inonder vos récepteurs, vous rendant gaga de bonheur.

Antidépresseurs : Recycleurs de sérotonine. En gros, quand votre sérotonine arrive sur le capteur, elle transmet le signal de bonheur puis s'en va. L'antidépresseur arrive, et lui fait "HOPOPOP tu vas ou comme ça ? Retourne sur le capteur !". Ainsi, vous ressentez plus de bonheur pour la même quantité de sérotonine relâchée.

Note au passage : ne mélangez JAMAIS un relâcheur de sérotonine avec un recycleur de sérotonine. Comme vous le devinez aisément, c'est une interaction extrêmement puissante et potentiellement mortelle. Imaginez que vous prenez une douche, mais que le siphon est bouché : ça fait inondation totale et saturation. La saturation, au mieux ça bousille vos capteurs et vous êtes bons pour des semaines ou des mois de déprime avant que le cerveau ne se réadapte, et au pire ça vous tue ("Syndrome sérotoninergique"). [Edit : Il apparait que ce commentaire est possiblement faux, la réalité étant plus complexe que cela, mais dans le doute je conseille d'éviter les mélanges]

- Dopamine : Neurotransmetteur de la motivation. Au centre de ce qu'on appelle le "système de récompense" du cerveau. Un système partagé par tout le règne animal, d'ailleurs. C'est la base de notre fonctionnement : je suis motivé à faire quelque chose grâce à ma dopamine --> Je fais un truc productif --> Mon cerveau me récompense avec de la dopamine et puis un peu de sérotonine bonus.

Exemple de drogues associées : Cocaïneamphétamines. Les drogues les plus addictives sont celles qui jouent sur la dopamine. Le cerveau étant programmé pour être toujours en recherche de dopamine, nous sommes crées pour être des animaux productifs. Mais s'il suffisait d'appuyer sur un bouton pour ressentir tout les bienfaits du travail bien fait ? Bah on passerait nos journées à cliquer dessus plutôt qu'a vivre une vraie vie. Voilà comment on peut se retrouver facilement accroc à ces drogues : pourquoi faire des efforts pour que notre cerveau nous récompense, quand on peut directement saisir le butin ?

- GABA : Neurotransmetteur anti-stress. Basiquement c'est la molécule qui dira à ton esprit : "Heyyy mannn chill ouut duuuude". Tranquillité et sérénité...

Exemple de drogues associées : Benzodiazépines. Un des médicaments les plus durs à arrêter. Potentiel addictif très important.

L'alcool agit également sur les recepteurs GABA. L'effet est rallongé si consommé avec du red-bull grâce à la taurine (source : http://www.wellnessresources.com/studies/taurine_activates_gaba_receptors/).

Interactions à éviter : Benzodiazépines/Alcool, potentiellement mortel, empiré avec du red bull. Evitez la surconsommation d'alcool surtout, c'est littéralement une des drogues les plus destructrices pour votre cerveau.

 

2/ Quand on s'amuse à régler et dérégler son cerveau, on comprend mieux comment il marche.

La consommation plus ou moins régulière de diverses drogues (par mon chat) a profondément changé la façon dont je perçois l'esprit humain (et l'esprit chat). A commencer par la compréhension de mon propre fonctionnement.
Quand on expérimente avec de nombreux produits agissant sur les neurotransmetteurs, en gros quand on s'amuse à faire joujou avec les boutons qui contrôlent notre humeur, on prend conscience au bout d'un moment de comment la réalité est subjective et dépend de notre chimie neuronale. Une même personne peut paraître chiante ou très intéressante selon votre bonne humeur, par exemple (votre niveau de sérotonine). Vous pouvez trouver une personne plus sexuellement attirante avec suffisamment d'alcool. Un bon café le matin vous motive pour la journée.

A force d'habitude, on perçoit de plus en plus finement les changements dans notre humeur selon ce qu'on consomme. Aujourd'hui, quand je consomme du café, je suis capable de ressentir très exactement la montée dopaminergique, et la descente qui s'ensuit, d'une manière beaucoup plus fine qu'avant. Cette connaissance assez fine du cerveau m'est d'ailleurs d'une grande aide pour diminuer et arrêter les antidépresseurs. Je me sens malheureux, je sais que je n'ai pas de raisons objectives de l'être, je sais que c'est juste mon cerveau qui se réadapte au manque de sérotonine. Je me fais fouetter et je sens la douleur comme un autre, mais j'ai les yeux bien ouverts sur mon bourreau, et je mesure avec finesse les coups qu'il me porte. Et je sais que ça va passer.

Enfin et surtout, relativiser sur la nature chimique de mon propre esprit m'aide surtout à relativiser sur le fonctionnement d'autrui, et de comprendre certains comportements. Parmi les comportements les plus problématiques, il y a, par exemple, l'addiction...

3/ TOUT est addiction

Définition de l'addiction :

"L’addiction, ou dépendance est, au sens phénoménologique, une conduite qui repose sur une envie répétée et irrépressible, en dépit de la motivation et des efforts du sujet pour s'y soustraire."

Quelques exemples d'addictions :

  • Certaines drogues (pas toutes)

  • Jeux vidéo

  • Jeux d'argent

  • L'achat compulsif

  • Troubles du comportement alimentaire

  • Dépendance affective et/ou sexuelle

  • Dépendance au travail, dite "Workaholisme" ou "Ergomanie"

Cette liste est très diversifiée, et bien sûr non-exhaustive. Mais, pour synthétiser, qu'est ce que c'est une addiction ? Le plus simple résumé de l'addiction c'est simplement : le cerveau a besoin de ses molécules du bonheur, et il va se les procurer coûte que coûte.

Vous-même, si vous vous trouviez tout d'un coup projeté dans la vie d'un berger marocain, vos sources de plaisir habituelles ne vous manqueraient-elles pas ? Ne ressentiriez vous pas un manque d'internet, de télévision ? De vos petites habitudes en général ?

N'est-ce pas une forme d'addiction ?

Et pour ceux de mes lecteurs qui voudraient créer une distinction en parlant d'addiction "physique" au contraire des addictions "psychologiques" : Sachez que cette distinction n'a pas de sens. Le psychologique EST du physique, et le physique est du psychologique : le ressenti ne se trouve pas dans une sphère éthérée, mais bel et bien physiquement dans notre cerveau. D'ailleurs, les seules drogues qui peuvent entraîner la mort suite à un arrêt brutal sont l'alcool et les anxiolytiques.

4/ Un peu de compréhension et d'empathie dans ce monde de brutes

Parce que comprendre comment marche le cerveau peut nous aider à accepter des fonctionnements différents des nôtres, sans les juger.

a) La toxicophobie

Une méconnaissance générale de ce que sont les drogues, associée à de nombreux mythes qui circulent sur ce sujet, entraîne ce qu'on peut appeler de la toxicophobie chez la plupart des gens.  Avec des conséquences graves sur les victimes (rappel : les victimes sont les toxicomanes, et non pas les "honnêtes gens" qui, oh mon dieu, doivent supporter la vue de personnes malades en bas de leur immeuble). Je vous conseille cet article de mélange instable (ainsi que le reste de son blog) pour comprendre un peu mieux le sujet.

On pense que la drogue fait "perdre la tête". C'est faux. Un toxicomane est une personne relativement responsable et en pleine mesure de ses capacités. Cet article du New-York Times explique que la science prouve que les toxicomanes au crack (une des drogues les plus addictives) sont tout à fait responsables dans leurs choix. Non, on ne perd pas tout contrôle avec "ces saloperies". Non, on ne devient pas toxicomane en essayant une fois une drogue. On devient toxicomane quand on a déjà suffisamment de douleur dans sa vie pour entretenir une addiction. Non les toxicomanes ne sont pas forcément des gens violents ou pas fréquentables. Oui, vous en fréquentez probablement sans même le savoir.

Traitons un peu les toxicomanes comme ce qu'ils sont : d'abord des victimes de leur environnement, car ils n'ont pas CHOISI d'être malheureux, qui sont tombés dans la drogue pour échapper à un quotidien qui leur était insupportable autrement... En bref, ce sont des victimes, et nous avons le devoir moral de les aider.

b) Le fat-shaming

Une autre raison qui me pousse à écrire cet article : J'ai encore lu aujourd'hui les articles de "L'observatoire de la grossophobie et du body-shaming" (une lecture éclairante).
Les personnes en surpoids que je connais correspondent en général à trois catégories :

-Soit la personne ne désire pas être en surpoids, et elle a un problème hormonal ou génétique qui l'empêche de mincir.
-Soit elle ne désire pas être en surpoids, et elle a une addiction importante à la nourriture, peut-être même accompagné de troubles alimentaires.
-Soit elle accepte son surpoids, ça ne la dérange pas (voir même c'est ce qu'elle désire), et donc elle est en surpoids et elle se sent très bien comme ça et PERSONNE N'A A PORTER DE JUGEMENT LA DESSUS ! Son corps, c'est sa propriété, n'est-ce pas ?

Le premier cas est conséquence d'un dysfonctionnement du corps, le deuxième est conséquence d'un dysfonctionnement psychologique (et donc corporel également, puisque le cerveau est un organe bel et bien tangible), et le troisième est un choix de vie. Dans les trois cas, nous sommes d'accord pour dire que nous n'avons pas de jugement à apporter. En premier lieu, personne n'a à faire la leçon à une personne en surpoids sur ce qu'elle devrait être ou ne pas être. En second lieu, personne n'a à juger de la psychologie d'une personne, même dans le cas ou cette personne souhaite mincir et n'y arrive pas.

La grossophobie est une oppression extrêmement grave. On considère que "si elles se bougeaient le cul elles y arriveraient". On traite ces personnes de "faibles", on dit qu'elles n'ont "pas assez de volonté pour mincir", et autres bullshit - mais on ne réalise pas qu'il s'agit d'un problème d'addiction, nourri par des causes plus profondes. Ce sont les mêmes mécanismes et problématiques que l'addiction à n'importe quelle autre drogue.

Au passage : si vous vous sentez insultés parce que je compare le fait d'avoir du surpoids à de la toxicomanie, c'est que vous avez de la toxicophobie en vous.

c) La dépression

J'ai lu hier une femme expliquer que son compagnon n'accordait pas d'importance à la dépression de sa partenaire, arguant en des termes virils que la dépression c'est "une excuse de faibles" et autres considérations ignorantes.

La dépression, c'est un déficit en dopamine. Point. C'est à la fois affreusement complexe et extrêmement simple. Un neurotransmetteur vous manque, et tout est dépeuplé.

J'aimerais prendre une de ces personnes qui prennent les dépressifs pour des "faibles", des "lâches" ou des "feignants", et une fois, rien qu'une fois, lui faire sentir les effets du manque de dopamine. S'il y a bien une chose dont je suis sûr, c'est que cette personne ne viendra plus jamais se ramener sa soi-disant "force mentale" devant un dépressif.

Conclusion

Une seule conclusion : NE PAS JUGER. JAMAIS. SOUS AUCUN PRÉTEXTE.

On ne connait pas le ressenti des gens.

Par définition on ne PEUT pas vivre ce que vit quelqu'un d'autre, car toute personne est spéciale, tout parcours de vie est différent, tous les cerveaux sont uniques.

Et ceci est à relier avec le thème de l'oppression : vous ne pouvez pas, vous n'avez PAS le droit, de juger de la gravité de l'oppression d'un groupe, quand vous ne faites pas parti de ce groupe. Ne pas arriver à mesurer l'importance d'une oppression est un privilège de dominant. Vous ne vivez pas l'oppression au quotidien, elle n'a pas forgé votre vie, vos pensées, votre cerveau, vos fonctionnements. Elle ne vous fait pas souffrir régulièrement, quotidiennement. Vous ne comprenez pas et vous ne pouvez pas comprendre, et moi non plus.

Quand quelqu'un expose son vécu, une seule chose à faire : l'écouter, en respectant son ressenti. 

Ne jugez pas, jamais. N'en voulez pas à autrui s'il ne vous a pas dit "Bonjour". Laissez toujours le bénéfice du doute : cette personne cache-t-elle une dépression ? Peut-être est-ce un effort surhumain pour elle de souhaiter la bonne journée à quelqu'un ? On ne sait pas, on ne peut pas savoir.

Le prochain qui vient affirmer que les phobies c'est ridicule, et que la dépression suffit de se bouger pour la guérir magiquement, et qu'il suffit de se calmer pour gérer l'anxiété, et qu'il suffit d'arrêter d'être triste pour être heureux, et que t'es faible et gnagnagna, bah comme promis plus haut je lui réserve un traitement à ma façon.
Je le ligote dans ma cave. Je lui injecte des doses savamment calculées de divers produits directement en intraveineuse. De la norépinéphrine pour augmenter son anxiété, et aussi de quoi inhiber ses récepteurs GABA, dopamine et sérotonine, et puis pour le fun je lui fait avaler de l'acide lysergique diéthylamide pour quintupler sa perception de l’expérience, et puis tiens un peu de datura aussi (pour la déconne), et quand il sera au plus profond de la détresse psychologique la plus inimaginable, alors je le regarderais dans les yeux et je lui dirais :

"Enfin ça va, fait pas ta chochotte, c'est juste un mauvais moment à passer ! Rah, les gens sont douillets, j'te jure ! Tu devrais te prendre en main, t'étonne pas de te sentir si mal si tu te laisse aller comme ça ! C'est que dans ta tête, tout ça, après tout !"

Juste retour des choses.

 

Ariel Zerh

(28 ans)

Son site : ici

 

 

 

 

 

16:03 Publié dans Drogues | Lien permanent | Commentaires (5) | |  Facebook |  Imprimer | | | | Pin it! | | | Adrien Faure |  del.icio.us | Digg! Digg

25/02/2016

Qu'est ce que la culture ?

 

La définition du concept de culture est véritablement une tâche particulièrement ardue. Je me suis arraché les cheveux dessus pendant des semaines en cherchant à découvrir si le concept avait un fond ou s'il était vide et ne désignait rien de clairement identifiable. Je pense à présent que je peux proposer une définition possible.

Culture : terme désignant un ensemble A de propriétés/caractéristiques que peuvent posséder/s'approprier (volontairement ou non) des individus.

 

Ainsi, la culture hippie désigne un certain ensemble de caractéristiques, telles que (liste non exhaustive) : être pacifiste, consommer des drogues psychédéliques, avoir les cheveux longs, ou encore écouter du rock. Mais si un hippie n'a pas les cheveux longs, dira-t-on de lui qu'il n'est pas un hippie ? Non, pas forcément. Toutefois, le hippie chauve semble moins hippie que le hippie chevelu. Cet exemple nous montre quelque chose d'intéressant sur l'appartenance à une culture (l'identité culturelle) : on est plus ou moins membre d'une culture selon le nombre de caractéristiques de cette culture que l'on possède.

 

Par conséquent, on peut observer que :

1. La culture A désigne l'ensemble A de caractéristiques (a, b, c, d).
2. X est un membre de la culture A s'il possède au moins une caractéristique de l'ensemble A.
3. Si x possède la caractéristique b, alors x est membre de la culture A.

Évidemment, les cultures partagent souvent des caractéristiques. Supposons qu'un chrétien très conséquent soit un pacifiste, alors le chrétien très conséquent appartient un peu à la culture hippie (et vice-versa). Autrement dit, x appartient à la culture A (dont les propriétés sont a, b et c) et à la culture B (dont les propriétés sont c, d, et e), s'il possède la propriété c.
Comme tous les êtres humains partagent certaines caractéristiques propres au comportement humain basique (manger, boire, se déplacer, etc.), tous les êtres humains sont membres d'une même culture humaine (éventuellement par opposition à d'éventuels extra-terrestres très différents des humains, par exemple si ceux-ci ne se nourrissaient pas et ne se déplaçaient pas).

 

Les cultures incluent et excluent donc certains individus en fonction de la possession de certaines caractéristiques. Ce qui détermine les caractéristiques propres à une culture est un processus de sélection au sein des membres d'une culture. Ce sont les représentations dominantes (majoritaires) au sein d'une culture qui forgent les caractéristiques nécessaires à la détermination/définition d'une culture particulière. Le débat au sein d'une culture peut l'amener à changer : certaines caractéristiques peuvent en être exclues, d'autres ajoutées. La confrontation entre certaines cultures peut aussi amener les membres de chaque culture à la faire évoluer. 

 

Voilà donc une définition possible du concept de culture. A partir de cette définition, on peut aborder les débats sur le multiculturalisme, les théories de la reconnaissance, les conséquences négatives de certains "courants culturels" (fascisme, nazisme, sexisme, racisme, homophobie, etc.) ou encore l'évolutionnisme (darwinisme ?) culturel de Hayek.

 

 

 

13:24 Publié dans Culture | Lien permanent | Commentaires (0) | |  Facebook |  Imprimer | | | | Pin it! | | | Adrien Faure |  del.icio.us | Digg! Digg

23/02/2016

Comment trouver la vérité en morale ?

 

 

Titre original : Critique de Truth, Politics, Morality1 de Cheryl Misak 

(rédigé pour un séminaire de philosophie politique)

 

En 2000, la philosophe Cheryl Misak publie l'ouvrage Truth, Politics, Morality dans laquelle elle défend une conception pragmatiste de la vérité, inspirée par la conception développée par le philosophe américain et fondateur du pragmatisme Charles Sanders Peirce, et propose une défense épistémologique de la démocratie. L'intérêt heuristique de la réflexion de Cherly Misak réside dans le caractère épistémologique de sa défense de la démocratie, et non morale, comme c'est généralement le cas.

 

Dans ce travail, je m'attacherai à critiquer d'abord la critique qu'expose Cheryl Misak à l'encontre de la théorie de la vérité-correspondance, afin de montrer que sa critique n'est pas pertinente pas quand elle porte sur la fonctionnalité de cette théorie de la vérité concernant les phénomènes sociaux et naturels. Autrement dit, je m'attacherai à montrer que sa critique à l'encontre de la théorie de la vérité-correspondance est partiellement justifiée, mais pas entièrement. Dans un second temps, je proposerai une critique relativement détaillée de la théorie de la vérité pragmatiste défendue par Cheryl Misak afin de mettre en évidence ses failles. Puis, dans un troisième temps, je critiquerai sa défense de la démocratie qu'elle fait dériver de sa définition de la vérité. Enfin, je proposerai dans une dernière partie une théorie alternative de la vérité en morale qui tente de résoudre les problèmes que Cheryl Misak cherche à résoudre dans son texte.

 

Méthodologiquement, comme il s'agit très majoritairement d'une critique, j'ai tâché dans mon travail de rester proche du texte critiqué en faisant un usage fréquent de la citation. La structure de mon texte est volontairement découpé en sous-parties pour maximiser la lisibilité et la clarté de la critique et de l'exposition des arguments et des contre-arguments. Les propositions de Cheryl Misak sont traitées séparément les unes des autres, en tant qu'arguments dont il convient de soupeser la valeur, mais je n'oublie jamais qu'ils s'inscrivent dans un ensemble et je ne perds pas de vue la trame globale de l'argumentation philosophique de l'auteure.

 

1.) Critique de la critique de la théorie de la vérité-correspondance de Cheryl Misak.

 

Certaines critiques de Cheryl Misak à l'encontre de la théorie de la vérité-correspondance ne semblent pas justifiées lorsqu'elles portent sur la validité de la théorie de la vérité-correspondance concernant les objets (ou phénomènes) sociaux ou naturels. Je me propose de montrer pourquoi dans cette première partie.

 

1.1) La théorie de la vérité-correspondance ne s'oppose pas à la théorie pragmatiste misakienne de la vérité.

 

Une des critiques de la théorie de la vérité-correspondance exprimée par Cheryl Misak s'exprime en ces termes : « No matter how good a belief might appear to us, no matter if it were to be as good it could be by way of accounting for the evidence, fitting with our other beliefs, etc., it could still be false. It might fail to get right that independent reality and there might be no way we could ever have an inkling of the failure.2 » L'argument peut être formalisé de la façon suivante :

 

  1. La théorie de la vérité-correspondance définit la vérité comme la correspondance d'un état de fait (d'un événement survenant dans le monde) à une proposition (un énoncé) portant sur le monde (sur les événements survenant dans le monde).

  2. Certaines de nos croyances (des propositions que nous tenons pour vraies) pourraient ne pas correspondre à un état de fait et pourtant sembler, pour de bonnes raisons (compte tenu des informations en notre possession et compte tenu du contexte), être vraies.

  3. Une définition de la vérité qui implique qu'une croyance qui semble justifiée ne l'est pas est une mauvaise définition de la vérité.

    Conclusion : La théorie de la vérité-correspondance est une mauvaise définition de la vérité.

     

Le problème de cet argument est qu'il ne fonctionne en tout cas pas pour les propositions portant sur le monde naturel ou social (sur le monde des faits naturels ou sociaux). En effet, lorsque x observe qu'une proposition p correspond à un état de fait (par exemple par une induction répétée un très grand nombre de fois et dans des contextes différents), x ne pense pas que p est vrai pour de mauvaises raisons. Au contraire, x a de bonnes raisons de croire que p est vrai parce et c'est ainsi, et seulement ainsi, qu'il a pu parvenir à établir que p correspond à un état de fait. En conséquence, il est faux d'opposer l'existence de raisons valables de croire que p et la définition de la théorie de la vérité-correspondance qui établit que si p correspond à un état de fait alors p est vrai, car les deux vont toujours de paire. C'est pourquoi il me semble que cet aspect de la critique de Cheryl Misak à l'encontre de la théorie de la vérité-correspondance n'est pas valable.

 

1.2) L'existence de concepts, de prénotions et d'échelle de valeurs, n'est pas problématique pour la théorie de la vérité-correspondance.

 

Une autre critique de Cheryl Misak envers la théorie de la vérité-correspondance est exprimée ainsi : « Any attempt at articulating [what a true proposition is supposed to correspond to] involves our concepts, our sense of what is important, our background belief.3 » Pourtant, si x affirme que les gens se suicident davantage dans une société religieuse que dans une société athée, ou si x affirme que les objets tombent quand on les lache sur Terre, il ne semble pas que le fait que ces propositions contiennent des concepts pose problème pour qu'elles correspondent à des états de fait. En effet, les concepts désignent des entités définis (déterminés) dans le monde naturel et social. Ainsi, désigner par un concept une composante du monde naturel ou social ne pose de problème pour l'identifier puisque les concepts ont été conçus pour identifier des composants du monde. Quand un état de fait (un événement survenant dans le monde) comprend des concepts (désignant des parties du monde)il peut donc correspondre à une proposition (un énoncé portant sur des composants du monde survenant lors d'un événement). Nos prénotions (background) et notre échelle de valeurs (sense of what is important) déterminent simplement notre manière de désigner ou d'identifier certains concepts, mais au final ces concepts désignent des entités repérables dans le monde naturel ou social.

 

1.3) Les faits ne sont pas quelque chose de non identifiables.

 

Cheryl Misak cite la critique de Quine à l'encontre de la théorie de la vérité-correspondance de la façon suivante : « The world is full of things, variously related, but what, in addition to that, are facts ?4 » On peut répondre à la question de Quine en répondant qu'un état de fait consiste en un certain agencement de ces choses qui composent le monde. Nous découpons le monde (les choses qui composent le monde) en concepts (car une dénomination est un concept) et nous formulons des propositions à propos du monde (des choses qui le composent) en employant ces concepts. Les états de fait sont simplement un certain agencement des choses que nous exprimons par nos propositions composées de concepts.

 

Comme on peut le voir, la critique de Cheryl Misak à l'encontre de la théorie de la vérité-correspondance concernant sa pertinence (sa capacité) à traiter des propositions portant sur le monde naturel ou social (des propositions empiriques) semble infondée. Les propositions portant sur le monde naturel ou social correspondent à des états de fait.

Toutefois, la critique de Cheryl Misak à l'encontre de la théorie de la vérité-correspondance concernant sa pertinence (sa capacité) à traiter des propositions morales semble par contre justifiée. En effet, on peine à voir à quoi les propositions morales pourraient correspondre. Si x affirme que y ne devrait pas voler z, cette proposition ne semble pas correspondre à un état de fait. C'est probablement car déterminer ce qu'est une proposition moralement vraie nécessite d'avoir une théorie des vérités morales qui diffère de la théorie des vérités naturelles ou sociales. Quand une proposition morale est-elle vraie ? Qu'est ce que la vérité en matière de morale ? La théorie de la vérité-correspondance ne nous donne pas de réponse claire à des interrogations. Il nous faut donc à présent étudier la définition de la vérité que propose Cheryl Misak.

 

2.) Critique de la définition de la vérité de Cheryl Misak.

 

2.1) L'enquête peut être individuelle.

 

Cheryl Misak définit la vérité ainsi : « Truth is what would be justified by the principle of inquiry, were inquiry to be pursued as far as it could fruitfully go.5 » Puis, elle affirme aussi que : « Truth is connected to human inquiry (it is the best that inquity could do), but it goes beyond any particular inquiry (it is not simply the upshot of cour current best attempts).6 » Cheryl Misak affirme donc ici les deux propositions suivantes :

 

  1. La vérité est le résultat d'une enquête menée aussi loin et fructueusement que possible.

  2. La vérité ne peut être atteinte par aucune enquête particulière (individuelle).

     

Or, (1) et (2) semblent mutuellement s'exclure. En effet, une enquête menée aussi loin et fructueusement que possible pourrait être effectuée par un individu. On peine à voir pourquoi un individu extrêmement compétent ou spécialisé dans un domaine précis ne pourrait pas mener une enquête sur un sujet de ce domaine précis aussi loin et fructueusement que possible. Certes, une enquête menée par plusieurs individus compétents arriveraient probablement plus vite à la mener aussi loin et fructueusement que possible, mais un individu seul, aussi compétent que plusieurs autres, pourrait mener en davantage de temps cette enquête aussi loin et fructueusement que possible. Peut-être même que l'individu, le plus compétent et le plus spécialisé sur un sujet d'un domaine précis, pourrait parvenir plus vite que plusieurs individus, moins compétents et moins spécialisés, à mener l'enquête aussi loin et fructueusement que possible. Cheryl Misak a donc tort d'exclure l'enquête individuelle (exclusion qu'elle réitère tout le long du texte) du type d'enquêtes aptes à trouver la vérité.

 

2.2) L'assertion ne vise pas toujours la vérité.

 

Cherly Misak affirme que « there is an unseverable connection between asserting a statement and claiming that it is true7 ». Autrement dit, si x affirme que p, alors x est convaincu que p est vrai. Or, il existe des cas où x affirme que p, sans être convaincu que p est vrai. Par exemple, dans le cas du mensonge, x affirme que p est vrai, mais x n'est pas convaincu que p est vrai. Autre exemple, lorsque x fait semblant de croire que p est vrai, notamment lorsque x ironise. Par conséquent, il n'est pas vrai de dire qu'asserter une proposition implique toujours et nécessairement que l'asserteur est convaincu de la vérité de son assertion, et Cheryl Misak se trompe sur ce point.

 

De manière équivalente, il n'est donc pas non plus vrai de dire, comme le fait peu après dans son texte la philosophe, que « we take truth to be our aim when we assert8 ». Il y a en effet une différence entre affirmer dans le but de faire croire que p est vrai - c'est à dire dans le but de convaincre - et affirmer que p est vrai parce que x croit que p est vrai. En effet, x peut affirmer que p est vrai dans le but de faire croire que p est vrai, sans croire que p est vrai. La tromperie, le mensonge, la feintise, sont ainsi des exemples qui rentrent en contradiction avec les affirmations de Cheryl Misak sur la nature de l'assertion.

 

2.3) La croyance ne vise pas toujours la vérité.

 

Cheryl Misak affirme que « what we know about truth is that we aim at when we assert, believe, or deliberate9 ». J'ai déjà expliqué au point 2.2) en quoi il est faux de dire que l'assertion vise toujours à la vérité. J'aimerais à présent montrer qu'il est aussi faux d'affirmer que le but de la croyance est la vérité. Il existe en effet des cas, comme l'auto-duperie, où x préfère croire quelque chose qu'il sait faux plutôt que de faire face à la vérité. C'est par exemple le cas lorsqu'un homme trompé par une femme fait semblant de croire à des excuses peu convaincantes pour ne pas avoir à faire face aux conséquences de la vérité. Cheryl Misak affirme aussi que « I also commit myself to giving up the belief in the face of sustained evidence and argument against it10 ». Mais l'exemple de l'auto-duperie montre bien que x ne se sent pas toujours le besoin d'abandonner ses croyances face à des preuves l'infirmant. Ainsi, il est faux de dire que x croit toujours ce qui est vrai, ou que le but de la croyance est toujours la vérité.

 

Cheryl Misak essaie de répondre à cet argument en prenant l'exemple de quelqu'un qui croit être suivi mais qui ne l'est pas. Elle s'exprime ainsi : « If the paranoid person really ''believes'', not for reasons, but because something has gone wrong, then he is not functioning properly and his state is a delusion, not properly speaking a belief.11 » Passons sur le fait qu'une personne ne fonctionne pas correctement (properly), selon Cheryl Misak, lorsqu'elle a des états mentaux aussi banals et communs que de se sentir suivi dans la rue, et revenons sur sa conception de l'illusion (delusion). Il se trouve que lorsque x est victime d'une illusion, x croit que p est vrai alors que p n'est pas vrai. Par exemple, x croit qu'il est suivi alors qu'il n'est pas le cas qu'il est suivi. L'illusion est un cas de croyance fausse, sous-ensemble de la catégorie des croyances. Par conséquent, Cheryl Misak se trompe en opposant illusion et croyance, car l'illusion est un type de croyance et non quelque chose de différent d'une croyance.

 

2.4) La délibération ne vise pas toujours la vérité.

 

Comme je l'énonçais en 2.3), Cheryl Misak affirme que « what we know about truth is that we aim at when we assert, believe, or deliberate12 ». Or, cela est faux, car existe des cas de délibérations individuelles ou collectives où la délibération ne vise pas toujours la vérité. Les cas individuels sont par exemple ceux des jugements effectués par des individus cherchant à se faire justice après avoir subi une perte sans passer par une procédure de recherche de preuves ou d'arguments. Dans ce cas, x ne recherche pas la vérité, mais accumule simplement les preuves accablantes tout en omettant les preuves innocentantes. Les cas collectifs sont par exemple ceux où un tribunal d'un régime autoritaire cherche à condamner des opposants politiques, sans passer par une procédure de recherche de preuves ou d'arguments. Il existe donc des exemples de délibérations ne visant pas la vérité et il est par conséquent faux d'affirmer que la délibération vise toujours à la vérité.

 

2.5) La croyance en p n'implique pas nécessairement la défense de p.

 

Cheryl Misak affirme que lorsque x croit que p, alors « I commit myself to denfending p ; to arguing that I am, and others are, warranted in asserting and believing it13 ». Autrement dit, selon la philosophe, la croyance de x en p impliquerait nécessairement que x doit défendre sa croyance et donner des raisons, des justifications, pour sa croyance. Or, une telle conception de la croyance est bien trop ambitieuse et exigeante, et au fond peut-être même élitiste. Seuls certains philosophes emploient réellement la croyance ainsi dans leur quotidien. La plupart des gens croient en de nombreuses choses, par exemple que le monde existe, que le ciel est bleu ou qu'ils ont un cerveau dans le crâne, mais ils ne passent généralement pas de temps à défendre leurs croyances et ne seraient ni forcément enclins ni forcément capables de donner des raisons en leur faveur. Le fait que certains philosophes doutent de l'existence du monde extérieur n'éveille pas chez la plupart des gens un besoin irrésistible de chercher des justifications pour leur croyance en cela. C'est pourquoi la conception de la croyance défendue par Cheryl Misak est trop ambitieuse et s'éloigne de la réalité de nos croyances quotidiennes.

 

Cheryl Misak ajoute que « our background of undoubted, stable, belief (...) is not held without reason14 ». Or ce n'est pas le cas de toutes nos croyances. Par exemple, la quasi-totalité des gens croient que le monde existe autrement que dans leur tête, mais ils n'ont pas forcément de raison de penser cela. Ils ont peut-être, et en fait assez probablement, été amenés à croire cela par habitude, mais ils ne peuvent probablement pas donner de raison en faveur de cette croyance. Par conséquent, il est faux de penser que toutes nos croyances peuvent être justifiées par des raisons.

 

2.6) Une croyance consensuelle n'est pas vide.

 

Cheryl Misak affirme que « a belief (...) which is such that nothing could speak against it is empty15 ». Je crois qu'une telle affirmation est très surprenante et problématique. En effet, une croyance vraie, qui ferait l'unanimité auprès de tous ceux qui la pèseraient et contre laquelle personne ne trouverait d'argument, n'est pas forcément un dogme, mais il peut s'agir aussi d'une croyance qui semble simplement s'imposer comme vrai de manière évidente. N'est-ce pas ce type de croyances que nous appelons des axiomes en philosophie ? Ce type de vérité évidente et consensuelle n'est donc pas vide, et au contraire peut servir de base à une réflexion plus poussée. Je reviendrai là-dessus dans la quatrième partie de ce présent essai.

 

2.7) Le désaccord avec autrui n'implique pas la reconnaissance d'autrui.

 

Cheryl Misak affirme que : « That we might disagree suggests that we can make sense of a deliberation with others about how to apply the concepts and, in turn, that suggests we sould take the experience of those others in account.16 » Or, elle établit ici une étrange implication entre la capacité d'être en désaccord avec autrui et le fait de prendre en considération l'expérience d'autrui. En effet, x peut être en désaccord avec y parce que justement il considère que l'expérience de y est peu éclairante ou peu pertinente, et qu'elle ne doit pas, en conséquence, être prise en compte. Cela pourrait être le cas d'un individu psychologiquement en bonne santé rejetant l'expérience d'un psychopathe, mais aussi celle d'un champion d'échec rejetant l'expérience d'un débutant ou encore celui d'un philosophe rejetant celle d'un non philosophe sur une question philosophique. Le désaccord peut donc signifier le rejet de l'expérience d'autrui, et non sa prise en compte.

 

2.8) Une position misakienne contradictoire sur les intuitions morales.

 

Je crains que nous puissions observer une contradiction dans le discours de Cheryl Misak sur les intuitions morales. En effet, dans un premier temps, elle affirme que : « We often find ourselves compelled in moral matters (...) and this compulsion can take two forms. The first is something like what gets called ''intuition'' (...) - upon observing a group of teenagers bully and torment a younger child, we simply ''see'' that it is cruel and wrong.17 » Autrement dit, Cheryl Misak affirme ici que les intuitions morales s'imposent à nous et qu'elles sont vraies par elles-mêmes puisque nous percevons directement ce qui est juste ou injuste. Or, dans un second temps, elle affirme que « we need not, and must not, suppose there that we have a special faculty for perceiving right and wrong or that our intuitions are self-evident.18 » Il semble donc ici que Cheryl Misak se contredise, car soit on peut percevoir directement ce qui est moralement juste, soit on ne le peut pas, mais les deux ne sont logiquement pas possibles en même temps.

 

2.9) Les croyances scientifiques ne sont pas nécessairement davantage partagées que les croyances morales.

 

Cheryl Misak exprime cette position de la façon suivante : « The background beliefs, education, and capacities of scientists and mathematicians are usually to a greater extent shared.19 » Or, il n'est pas évident du tout que certaines croyances morales ne soient pas davantage partagées que certaines croyances scientifiques. Après tout, beaucoup de gens aux États-Unis pensent que la théorie créationniste de l'évolution est vraie, ce qui fait que la théorie de l'évolution est bien moins partagée que certaines croyances morales, comme celle qui consiste à croire qu'il ne faut pas tuer autrui en dehors de toute légitime défense. Par conséquent, il semble pour le moins aventureux de prétendre que les croyances scientifiques sont habituellement davantage partagées que les croyances morales.

 

2.10) Les valeurs épistémiques sont universelles.

 

Cherly Misak affirme que « we must not take for granted the system of epistemic values which is now taken to be the best20 ». Ainsi, selon elle, les valeurs épistémiques pourraient varier en fonction des contextes, des époques, et des lieux. Or, il me semble que l'on peut d'ores et déjà, dès à présent, établir quelles sont les valeurs épistémiques universellement valables. La réflexion méta-philosophique en philosophie analytique s'est en effet beaucoup intéressée à la question de savoir ce qui constitue le cœur de cette tradition philosophique et je pense qu'on peut tirer de cette réflexion21 certaines valeurs épistémiques immuables comme la cohérence de l'argumentation, la capacité à prendre en compte et à répondre aux arguments opposés, la clarté du propos, la validité logique, etc. Bien sûr, une telle réflexion pourrait demander (nécessiter) des développements dépassant très largement le cadre de travail, mais elle représente selon moi un argument possible contre l'affirmation de Cheryl Misak. Les valeurs épistémiques découlent selon moi de notre nature humaine immuable, des dispositions intellectuelles qui nous permettent de progresser dans notre connaissance du monde et de nous-mêmes, et ne sont pas dépendantes d'un contexte culturel changeant.

 

C'est d'ailleurs pourquoi on peut aussi affirmer que tous les styles de raisonnement ne se valent pas, contrairement à ce que pense Cheryl Misak lorsqu'elle affirme que : « We also should not think that one set of standards will certainly ermerge as best. (...) There are different styles of reasoning and it might be agreed that various styles are suitable for various inquiries22 ». En effet, il me semble qu'en philosophie analytique on considère que ce style de raisonnement, porteur des vertus épistémiques énoncés plus haut, est clairement le meilleur qui pourrait émerger.

 

3.) Critique de la défense de la démocratie par Cheryl Misak.

 

A présent que nous avons critiqué en détails la définition de la vérité que propose et défend Cheryl Misak dans son texte, je me propose de critiquer sa défense de la démocratie. Il se passe en effet quelque chose de très bizarre et dérangeant dans le texte de Cheryl Misak lorsqu'elle introduit le concept de démocratie. Alors qu'elle nous parlait de sa définition de la vérité comme résultat d''une enquête prenant en compte l'expérience d'autrui, elle fait un énorme saut, à la page 94, en affirmant tout à coup abruptement que « the pragmatist thus supports a kind of radical democracy in inquiry ». D'après moi, l'emploi du mot « thus » n'est absolument pas justifié ici, car Cheryl Misak ne parvient pas à la conclusion d'une argumentation (d'une démonstration), mais propose une nouvelle thèse, particulièrement osée. En effet, on peut se demander en quoi le fait de prendre en considération l'expérience d'autrui signifie nécessairement que l'enquête doit prendre la forme d'une démocratie radicale ? La démocratie est un processus très particulier où la majorité impose sa décision aux minorités. En soi, la démocratie n'implique même pas la prise en compte de l'avis d'autrui, et d'ailleurs, il n'est empiriquement pas évident que les élus, les politiciens ou les citoyens, prennent en compte l'avis d'autrui lorsqu'ils décident de leurs votes. En outre, on peut se demander pourquoi le fait de devoir prendre l'avis d'autrui en compte pour trouver la vérité impliquerait nécessairement que autrui, lorsqu'il est plus nombreux que moi à avoir un avis différent, pourrait m'imposer sa position.

 

3.1) L'identité des enquêteurs.

 

Cheryl Misak affirme que « the differences of inquirers – their different perspectives, sensibilities and experiences – must be taken seriously23 ». Pourtant, cette affirmation soulève une question : le fait de devoir prendre en considération l'avis d'autrui implique-t-il qu'il faut prendre l'avis de chacun des êtres humains existant sur Terre en compte ? Ou bien, seulement celui avec qui nous partageons un espace de vie politique comme l’État-nation ? Autrement dit, comment déterminer l'identité des enquêteurs et leur nombre ?

Cheryl Misak pense que l'enquête ne survient que lorsqu'un doute émerge dans l'esprit de certains sur la véracité de leurs croyances. Peut-être faut-il supposer en ce cas que les participants à l'enquête doivent être celles et ceux qui partagent ce doute et cherchent à vérifier la véracité de leurs croyances et non la totalité des individus. Il est en outre probable qu'obliger des individus complètement désintéressés par une question sur laquelle porterait une enquête à y participer serait contre-productif tant ceux-ci seraient peu incités à faire progresser l'enquête.

Mais réduire le nombre des enquêteurs à celles et ceux qui sont intéressés à y participer, et qui partagent le doute sur la question à laquelle l'enquête tente de répondre, est-il une bonne idée ? En effet, on peut se demander s'il n'y a pas un critère de compétence à prendre en compte. Peut-être que dans un domaine donné, les individus qui ont beaucoup plus d'expérience dans ce domaine sont plus compétents que les autres et sont plus à mêmes d'enquêter. Dans ce cas, le modèle démocratique, où la voix de chacun est supposée compter tout autant et où la majorité décide (tranche), n'est pas forcément le modèle le plus adapté à l'enquête. L'enquête nécessite au contraire, dans cette optique, des spécialistes, des experts, pour chaque domaine donné sur lequel touche l'enquête. Concernant les questions morales, il s'agit donc de faire appel aux spécialistes pour traiter de ces questions, c'est à dire les philosophes traitant des concepts moraux (les philosophes moraux).

 

3.2) Sommes-nous vraiment tous égaux devant la morale ?

 

Cherly Misak semble défendre la position selon laquelle « truth requires us to listen to others, and anyone might be an expert24 ». Ainsi, selon elle, l'individu-lambda, réfléchissant pour la première fois sur la morale dans le cadre d'une enquête, aurait les mêmes capacités, serait aussi expert, que le philosophe ayant passé des années à étudier les différentes théories morales et les différents arguments et contre-arguments en faveur de chaque principe moral possible et imaginable. Une telle position semble peu fondée. Ce n'est pas pour rien que la philosophie morale et la philosophie politique existent et qu'elles tentent de progresser dans notre compréhension de ce qui est bien et juste. Les philosophes (au moins analytiques) n'écrivent pas dans le vide, mais dans l'intention de résoudre des problèmes et d'infirmer des théories. Affirmer que la position d'un individu-lambda sur un sujet moral vaut autant que celle d'un philosophe spécialisé dans les questions morales revient donc à nier l'utilité et la valeur de la philosophie.

Pour illustrer cette position par analogie, imaginons que dans le cadre d'une enquête une majorité d'individus affirment que la vérité est selon eux déterminée par le plus fort. Leur position vaut-elle davantage que celle développée présentement (dans son texte) par Cheryl Misak ? Il semble plutôt que la majorité n'a pas toujours raison. La majorité a élu Hitler, le gouvernement qui a mis en place l'apartheid en Afrique du sud, et d'autres gouvernements théocratiques, esclavagistes ou autoritaires. L'expérience historique et nos intuitions morales semblent bien montrer que la majorité n'a pas toujours raison, mais on peut se demander comment Cheryl Misak pourrait adopter cette position compte tenu de sa définition de la vérité (et on pourrait aussi se demander sur quel raisonnement moral autre que purement intuitif on pourrait montrer cela).

 

Cependant, d'une certaine façon, lorsque la philosophe accepte la possibilité que « others are not in the appropriate position to feel the force of the evidence or arguments or that the others are defective in some way25 », elle laisse la porte ouverte à une interprétation compatible avec mon argumentation sur l'importance de la compétence (et donc de la philosophie morale). En effet, il est possible que « ne pas être en position approprié pour percevoir la force d'un argument » corresponde à ne pas être compétent pour saisir la valeur d'un argument.

 

3.3) Faut-il une redistribution des ressources culturelles ?

 

Cheryl Misak ne se contente pas de défendre la thèse de l'égalité des compétences morales, mais en sus de cela elle prône une « redistribution of cultural ressources like access to opportunities to speak in public forums26 » afin de rendre possible la démocratie. On peut d'abord se demander ce qu'elle veut bien dire avec le concept de ''redistribution des ressources culturelles'', car formulé ainsi l'expression semble bien vague. La manière dont elle l'exemplifie est en tout cas claire et réfutable. En effet, l'expression ''forums publics'' désigne potentiellement soit un nombre très élevé de lieux de rencontre (bars, restaurants, cafés, etc.), auquel cas il est déjà le cas que tous ont un accès à ces lieux, soit un nombre très peu élevé de lieux de rencontres (les médias, les salles de spectacle, etc.), auquel cas il est concrètement impossible de donner un accès à tous les individus à ces lieux. La proposition de Cheryl Misak s'apparente donc plutôt à l'expression de bonnes intentions qu'à des propositions plausibles.

 

3.4) Y a-t-il un progrès moral dans l'histoire de l'humanité?

 

Cheryl Misak affirme que « after the moral horrors of this century, surely no one will even want to say that we are marching foward in this domain – that we are getting closer to the truth27 ». Son analyse de l'histoire semble lui laisser penser que les totalitarismes sanglants du vingtième siècle sont l'incarnation même de l'impossibilité d'un progrès moral continu. Mais ne peut-on pas penser qu'ils représentaient au contraire le dernier écueil avant une société moralement plus juste ? Avec l'effondrement des totalitarismes en Europe de l'ouest, puis en Europe de l'est, les populations de ces pays jouissent dorénavant d'une liberté qui n'a jamais existé auparavant dans l'histoire de l'humanité. Ce pic de liberté n'est-il pas interprétable comme un signe de progrès moral ? Il semble que le jugement de la philosophe soit peut-être trop hâtif, mais aussi qu'une définition morale pourrait nous permettre de répondre à la question de ce point.

 

3.5) Faut-il collectiviser nos croyances et nos assertions ?

 

Cheryl Misak dévoile peut-être son vrai visage lorsqu'elle affirme que « assertion, belief, truth ad objectivité (...) are not private matters28 ». In fine la philosophe semble penser que les individus ont des devoirs envers la société (comprise probablement comme équivalent à l'État) dans laquelle ils vivent tels qu'ils sont tenus à justifier leurs croyances et leurs assertions. Ils ne possèdent pas leurs croyances et leurs assertions qui ne sont pas des biens privés, mais des propriétés publiques (c'est à dire probablement pour Cheryl Misak, étatiques). Cette conception misakienne des limites de la liberté individuelle et des limites de la propriété qu'il a sur lui-même n'est pas clairement énoncée et développée mais se laisse deviner ici.

 

4.) La vérité en morale.

 

La position fallacieuse misakienne en faveur de l'égale compétence de tous en matière de morale implique qu'elle ne peut pas répondre aux nazis ou aux schmittiens lorsque ceux-ci rejettent eux-aussi cela. En effet, si l'expérience de tous a la même valeur, leur expérience selon laquelle il ne faut pas prendre également en compte celle de tous a une valeur égale à celle qui pense le contraire, comme Cheryl Misak elle-même. Comment infirmer les positions schmittiennes ?

En outre, on a vu que la définition de la vérité de Cheryl Misak pose de nombreux problèmes qui la rendent peu convaincante. Je propose à présent de résoudre ces deux problèmes en présentant une théorie alternative de la vérité en morale.

 

4.1) Qu'est ce que la vérité en morale ?

 

La vérité en matière de morale peut être déterminée par l'usage d'un axiome. Cherly Misak semble a priori chercher à développer un raisonnement sans partir d'axiomes, mais c'est impossible. Tout raisonnement se fonde sur des prémisses fondamentales. L'erreur consiste à nier l'existence d'axiomes alors qu'on se contente de ne pas les énoncer clairement. Cheryl Misak a une prémisse sur laquelle se fonde tout son travail, toute sa réflexion, que nous avons étudié ci-dessus : la vérité est quelque chose qu'il faut chercher à atteindre ; mieux vaut la vérité que la fausseté. La vérité semble donc être pour la philosophe une valeur intrinsèque, ce qui n'est pas évident en soi. Pourquoi faut-il recherche toujours la vérité ? N'y a-t-il pas des cas où il ne vaut pas la peine de recherche une vérité dont la découverte pourrait avoir des conséquences négatives pour les êtres humains ? La question n'est donc pas de nier l'existence d'axiomes sur lesquelles on s'appuie nécessairement, mais bien plutôt de trouver les meilleurs axiomes possibles et de les justifier de la meilleure façon possible.

 

Qu'est ce qui est moralement vrai ? Je pense qu'une telle question se confond avec : qu'est ce qui est moralement valable. Car la proposition « il est vrai que x devrait faire A » est identique à « l'action A par x est valable ». La vérité en morale revient à rechercher ce qui est moralement valable. Comment déterminer ce qui est moralement valable ? La meilleure façon consiste à trouver le critère justifiant un principe moral ou une éthique des vertus en partant d'un axiome le plus pertinent possible (c'est à dire le plus plausible). Or, la seule façon que nous avons de justifier un principe moral ou une éthique particulière consiste à l'évaluer sur ses conséquences positives ou négatives pour les êtres humains. Un tel conséquentialisme a aussi besoin d'un critère pour déterminer ce qu'est une conséquence positive ou négative pour un être humain. Un tel critère nous est donné par notre connaissance ultra-minimale de ce que partagent tous les êtres humains (c'est à dire leur nature humaine), à savoir qu'ils préfèrent le bien-être, le plaisir, au mal-être, au déplaisir. Notre connaissance ultra-minimale de la nature humaine est notre axiome sur lequel nous construisons donc le raisonnement moral et parvenons à un utilitarisme des principes : il convient d'adopter en morale le ou les principes (la ou les règles ou dispositions éthiques) qui maximisent dans leurs conséquences le bien-être des individus. C'est donc par un retour à la philosophie morale et par un retour à une version améliorée de l'utilitarisme classique que je pense que l'on peut proposer une théorie de la vérité en morale qui se confonde avec ce qui est moralement valable.

 

Le développement suivant consisterait à trouver quels principes sont justifiés par l'utilitarisme des principes. Il est fort évident que les principes nazis d'inégalité intrinsèque entre les individus ne soient absolument justifiés ainsi car ils ne maximisent en rien le bien-être de tous les individus. Or, le propre de la philosophie morale est de rechercher les principes qui maximisent le bien-être de tous les individus. Le nazi est simplement incompétent moralement pour déterminer quelles règles morales devraient organiser la société ou devraient guider les actions d'un individu dans sa vie.

 

Pour conclure, à travers ce travail, je pense avoir montré en quoi Cherly Misak a fait fausse route avec sa théorie de la vérité et sa défense épistémologique de la démocratie. Je pense aussi avoir montré quel type de raisonnement peut se justifier en morale et pourquoi. A mon sens, les démocrates auraient davantage intérêt à investir le terrain moral que celui épistémologique s'ils cherchent à justifier l'existence de la démocratie. Mais il leur reste encore à démontrer que le règne de la majorité se justifie moralement, ce qui n'a rien d'évident en soi.

 

 

1 MISAK Cheryl, Truth, Politics, Morality, Routledge, New York, 2000.

2 MISAK Cheryl, Truth, Politics, Morality, op. cit., p. 55.

3 Idem.

4 Ibidem, p. 56.

5 Ibidem, pp. 56-57.

6 Ibidem, p. 57.

7 Ibidem, p. 58.

8 Ibidem, p. 60.

9 Idem.

10 Ibidem, p. 74

11 Ibidem, p. 75.

12 Ibidem, p. 60.

13 Ibidem, p.73.

14 Ibidem, p. 75.

15 Ibidem, p. 74.

16 Ibidem, p. 83.

17 Ibidem, p. 90.

18Idem.

19Ibidem, p. 92.

20 Ibidem, p. 97.

21 cf. notamment : ENGEL Pascal, La dispute : une introduction à la philosophie analytique, Les éditions de minuit, Paris, 1997.

22 MISAK Cheryl, Truth, Politics, Morality, op. cit., p. 98.

23 Ibidem, p. 94.

24 Ibidem, p. 96.

25 Ibidem, p. 102.

26 Ibidem, p. 101.

27 Ibidem, p. 97.

28 Ibidem, p. 102.

 

 

 

 

13:52 Publié dans Vérité | Lien permanent | Commentaires (1) | |  Facebook |  Imprimer | | | | Pin it! | | | Adrien Faure |  del.icio.us | Digg! Digg

13/02/2016

Les piliers de l'Occident

 

 

 Au-delà de l'océan et des plaines glacées du Québec, par-delà la mer de nuages, se dresse, altière et fière, la cité de Toronto.


Incarnation vivante et trépidante du plus poussé des cosmopolitismes, croisement de toutes les cultures et de toutes les saveurs, elle se pare, la nuit venue, de milliers de feux. Ce sont les phares de Toronto.


Colosses multicolores, montagnes de verre pointant le firmament, amoncellements dantesques de métal et de bronze, empilements fantastiques de vies humaines entre-serrés entre les murs de ces gigantesques parallélépipèdes, ce sont les matadors de l'architecture, exhalant leur toute puissance à la face du monde.

 

Seigneurs des cités aux armures rutilantes, ils arborent fièrement bannières irisées et parures rayonnantes, élevant leur front hautain et hyperbolique au devant du simple piéton, réduit à sa mortelle petitesse.


Sublimation randienne du génie créateur ou Tours de Babel filles de l'hybris pécheur, face à elles l'Europe semble provinciale et la Suisse quasi-rurale.

 

Car c'est ici que se dressent les piliers de l'Occident.

 

 

19:02 Publié dans Toronto | Lien permanent | Commentaires (0) | |  Facebook |  Imprimer | | | | Pin it! | | | Adrien Faure |  del.icio.us | Digg! Digg

02/02/2016

Une société sans Etat est possible : critique de l'Etat-minimal de Nozick

 

 

Titre original : L'Etat-minimal nozickéen n'est pas justifié 

(rédigé dans le cadre d'un séminaire de philosophie politique à l'Université de Genève) 

 

En 1974, le philosophe étasunien Robert Nozick publie Anarchie, État et utopie1, premier ouvrage à défendre des positions libertariennes dans le cadre de la philosophie politique analytique2, qui fait « pénétrer la philosophie libertarienne dans les cénacles universitaires3 ». L'ouvrage est découpé en trois parties distinctes portant respectivement sur la justification d'un État-minimal, sur la critique de l’État-providence et des positions welfaristes rawlsiennes, et sur la désirabilité de l’État-minimal présenté comme un cadre propice à toutes les utopies (soit, une méta-utopie).

Dans ce travail, je ne m'intéresserai qu'à la première partie de l'ouvrage afin de démontrer que la justification que propose Nozick en faveur de l’État-minimal n'est pas valable. Bien évidemment, afin d'être à même de formuler une telle critique il conviendra d'abord de rappeler l'argumentation de Nozick en faveur de l’État-minimal, ce que je ferai dans la première partie de ce travail. Précisons d'ores et déjà que l'argument général de Nozick consiste à affirmer que l'apparition de l’État à partir de l'état de nature4 ne viole pas les droits des individus et correspond à un processus spontané (au sens hayekien du terme), ce qui impliquerait que l’État (certes minimal) est moralement justifié. C'est cet argument que je réfuterai en montrant que l'apparition de l’État viole bel et bien les droits des individus.

Par « droits des individus », Nozick veut dire que les individus ont des droits de propriété naturels sur eux-mêmes et sur ce qu'ils acquièrent sans violer les droits d'autrui. Il s'agit donc d'une définition négative des droits (et non positive) d'inspiration lockéenne. Une telle conception des droits des individus amène Nozick à prendre très au sérieux l'anarchie, car elle est une implication plausible de cette conception des droits. Cela explique pourquoi il tente de montrer qu'un État-minimal, se chargeant uniquement de faire respecter les droits des individus tels que définis négativement par Nozick, est moralement justifié (ne viole pas les droits des individus). Dans ce travail, je ne remettrai pas en question la définition des droits que propose Nozick, même si je considère qu'elle nécessite une justification utilitariste (par le biais de l'utilitarisme des principes5).

Les raisons en faveur de la pertinence d'un tel travail nous sont données par Nozick lui-même : « La question fondamentale de la philosophie politique, celle qui précède toutes les questions sur la façon dont l’État devrait être organisé, porte sur l'existence même d'un État, quel qu'il soit. Pourquoi ne pas avoir l'anarchie ? Puisque la théorie anarchiste, dans la mesure où elle est défendable, compromet entièrement la substance même de la philosophie politique, il convient de commencer la philosophie politique par un examen de son principal substitut théorique.6 » La question de la justification de l'anarchie, ou au contraire de l’existence de l'État, est en effet la question fondamentale de la philosophie politique qui précède toutes les autres. Il n'est toutefois pas évident que la théorie anarchiste compromette entièrement la substance même de la philosophie politique. L'anarchiste peut en effet considérer que le but de la philosophie politique est justement de démontrer la valeur de sa théorie, ainsi que l'absence de justification valable en faveur de théories alternatives impliquant (justifiant) l'existence d'un État. Un tel but est selon moi, loin de vider la philosophie politique de sa substance, et lui attribue au contraire un vaste champ d'exploration.

 

1. Le raisonnement de Nozick prétendant justifier l’État-minimal.

 

Dans la sous-partie du deuxième chapitre intitulée L'association protectrice dominante, Nozick part d'une situation fort plausible d''état de nature où les individus ont décidé de faire appel à des associations ou à des compagnies protectrices pour assurer leur protection. Cet état de fait initial semble en effet plausible car comme le dit Nozick : « L'inconvénient d'une situation où tout le monde est de garde, quels que soient son activité du moment, son inclination ou son avantage comparatif, peut être résolu à la façon habituelle par la division du travail et de l'échange.7 » Je ne remettrai donc nullement en question ce point de départ fort plausible du raisonnement nozickéen.

A partir de cette situation initiale d'agences (d'associations) de protection (de sécurité) en concurrence dans l'état de nature, Nozick imagine trois scénarios différents qui surviendraient nécessairement en cas de conflit entre clients de deux agences différentes (x et y).

 

  1. X et y s'affrontent et x remporte toujours les batailles. Les clients de y le quittent pour devenir clients de x afin d'être mieux protégés et x obtient un monopole de fait.

  2. X remporte les batailles sur un espace géographique A et y remporte les batailles sur un espace géographique B. X domine l'espace géographique A et y domine l'espace géographique B.

  3. X et y remportent le même nombre de batailles au sein du même espace géographique. X et y décident qu'un acteur extérieur à x et y tranchera leurs différends pour éviter de coûteuses batailles supplémentaires. Ce troisième acteur, existant en grand nombre, équivaut à un « système de cours d'appel8 » qui est comme « un système judiciaire fédéral unifié dont les organisations sont les composantes9 ».

     

Ces trois scénarios expliquent selon Nozick comment, à partir de l'état de nature, des agences de protection de facto monopolistiques émergent nécessairement sur des aires géographiques données, sans violation des droits des individus. Cette situation « ressemble de très près à un État minimal ou à un groupe d’États minimaux distincts géographiquement10. »

Néanmoins, Nozick se demande s'il existe tout de même une différence entre ces agences monopolistiques et des États minimaux, car (1) il semble qu'elles n'interdisent pas « à certaines personnes de faire respecter leurs propres droits11 » et (2) elles ne semblent « pas protéger tous les individus à l'intérieur de leur domaine12 » mais seulement leurs clients.

Il répond au point (1) que les agences monopolistiques vont spontanément interdire - sous peine de sanctions - aux individus de faire respecter leurs propres droits par eux-mêmes, car ces derniers pourraient employer des procédures inconnues ou non fiables13, faisant courir potentiellement des risques et des dangers pour leurs clients14.

Il répond au point (2) en argumentant que comme les agences monopolistiques vont interdire aux individus de se faire justice elles doivent compenser ce désavantage en leur offrant gratuitement leurs services de protection15. L'adoption de ces comportements par les agences monopolistiques - qui ne sont encore que des États ultra-minimaux - les transforment en États-minimaux16.

Par ces divers arguments, Nozick pense avoir démontré que des États-minimaux sont justifiés, puisqu'à partir de l'état de nature il a mis en évidence le processus qui permettrait leur développement sans violation des droits de qui que ce soit, et sans fondation consciente par une autorité, mais comme un processus du type de la main invisible.


2. Les scénarios nozickéens ne mènent pas, plausiblement, à un monopole de fait d'une agence de protection.

 

Dans cette partie, je souhaite montrer que les trois scénarios envisagés par Nozick comme évolution nécessaire à partir d'une situation initiale d'état de nature (telle que définie par Nozick lui-même) ne sont pas réalistes. Autrement dit, je pense que les trois scénarios de Nozick ne son pas plausibles, qu'ils ne pourraient pas survenir dans l'état de nature, et que l'on doit s'attendre à une autre évolution que celles qu'il propose. Pour ce faire, je suis grandement redevable à la brillante démonstration de David Friedman qu'il a développé dans la troisième partie, intitulée « L'anarchie n'est pas le chaos », de son œuvre majeure, Vers une société sans État17, sur laquelle je m'appuierai tout le long.

 

Scénario (1) : X et y s'affrontent et x remporte toujours les batailles. Les clients de y le quittent et deviennent clients de x afin d'être mieux protégés, et x obtient ainsi un monopole de fait.

 

Ce scénario nozickéen n'est plausible que sur un marché où il n'existe que deux et seulement deux acteurs. Or il est totalement farfelu d'imaginer qu'un marché comme celui de la sécurité (de la protection) pourrait dès le départ (car nous nous trouvons dans la situation initiale d'état de nature) et ad eternum être accaparé par un aussi faible nombre d'acteurs. Il n'y a pas de raison, et Nozick n'en donne d'ailleurs pas, qu'il n'y ait pas davantage d'acteurs sur ce marché. Or, du moment qu'on a trois acteurs (x, y et z) ou davantage sur un marché, ce qui est très probable, les acteurs ne se comportent plus comme Nozick le suppose.

En effet, si x affronte y, alors les coûts de x et y augmentent. Comme les ressources de x et y proviennent de leurs clients, x et y doivent augmenter le prix de leurs services afin d'augmenter leurs ressources (leurs revenus). Comme le prix des services de x et y augmente, toutes choses étant égales par ailleurs, les services de z deviennent meilleur marché et les clients de x et y migrent vers z. Ce phénomène d'adaptation de la demande à l'évolution du prix incite donc nécessairement les agences de protection à minimiser les affrontements entre elles pour maintenir leurs coûts le plus bas possible. Elles ne peuvent pas, comme semble le soutenir Nozick, mener une lutte à mort en engageant toutes leurs ressources pour éliminer un concurrent unique. Elles doivent au contraire prêter une attention extrême à la concurrence multiple et minimiser en conséquence leurs coûts pour pouvoir être à même de proposer des prix qui restent attractifs. La nécessité de réduire les coûts les amènera donc à préférer régler leurs différends pacifiquement en faisant appel à un tiers acteur pour juger du bien-fondé des réclamations de leurs clients plutôt que de se livrer batailles. Pour ces raisons, le scénario (1) de Nozick n'est pas plausible et aucun monopole de fait ne peut émerger ainsi.

 

Scénario (2) : X remporte les batailles sur un espace géographique A et y remporte les batailles sur un espace géographique B. Par conséquent, x domine l'espace géographique A et y domine l'espace géographique B.

 

Supposons que x et y se livrent régulièrement bataille pour résoudre les conflits de leurs clients et qu'ils dominent chacun un espace géographique, et supposons qu'un acteur z propose ses services dans un autre espace géographique et ne livre pas bataille à x et z. Il paraît évident que x et y ont des coûts plus élevés que z et que z peut donc proposer des prix très attractifs aux clients de x et y. Par conséquent, on peine à voir ce qui pourrait empêcher z de venir proposer ses services à moindre prix, toutes choses étant égales par ailleurs, aux clients de x et y sur les espaces géographiques A et B. Certes, dans le scénario nozickéen x et y dominent ces espaces, mais ils ne les dominent que parce qu'ils ont des clients qui leur fournissent des ressources en achetant leurs services. Du moment que les clients de x et y préfèrent z, x et y ne peuvent empêcher z de s'implanter sur les espaces géographiques qu'ils dominaient jusqu'alors, car z disposera de davantage de ressources qu'eux. A nouveau, la crainte de l'entrée d'un nouvel acteur sur leur marché contraindra x et y à ne pas se livrer d'incessantes batailles. Si l'accent est ici mis sur le facteur des prix, l'argument fonctionne aussi en prenant en compte le facteur de la qualité des services. En effet, si x et y sont en conflit armé, ils disposent de moins de ressources et doivent baisser la qualité de leurs services de protection (par exemple, ils disposeront de moins d'agents pour assurer la sécurité et les temps d'attente pour obtenir la venue d'un agent augmenteront). Dans un tel cas, z peut concurrencer x et y sur la qualité des services proposés et non uniquement sur le prix.

Ceci étant dit, il semble peu réaliste que le marché de la sécurité soit tout à coup dominé par seulement trois acteurs, mais il est probable qu'une agence de protection puisse dominer une zone de petite taille, comme un quartier. Toutefois, il convient de noter que cette « domination » ne perdurera que tant que l'agence de protection en question proposera des prix concurrentiels et une qualité de service concurrentielle, ce qu'elle ne pourra faire que tant que ses coûts restent bas et donc en minimisant ses conflits. Un tel « monopole de fait » peut disparaître à tout moment, car la « domination » d'une agence de protection peut être remise en question par une autre proposant des prix plus bas ou une qualité de service supérieure. Le scénario (2) nozickéen semble donc lui aussi peu plausible.


(3) X et y remportent le même nombre de batailles au sein du même espace géographique. En conséquence, x et y décident qu'un acteur extérieur à elles tranchera leurs différends pour éviter de coûteuses batailles supplémentaires. Ce troisième acteur équivaut à un « système de cours d'appel18 » et Nozick en déduit que dès lors « il existe un système judiciaire fédéral unifié dont les organisations sont les composantes19 ».

 

Comme on peut l'observer, ce troisième scénario semble a priori proche de mon commentaire concernant le scénario (1) nozickéen. En effet, les agences de protection cherchent à éviter les combats inutiles pour minimiser leurs coûts pour pouvoir rester concurrentiels en termes d'offre (prix bas), ce qui les amène à se tourner vers un tiers acteur (un arbitre) pour trancher les différends de leurs clients. Toutefois, comme le remarque Murray Rothbard à raison20, on peut se demander pourquoi l'existence d'arbitres dans l'état de nature impliquerait automatiquement l'existence d'un système judiciaire fédéral unifié. Certes, les arbitres privés proposant leurs services aux agences de protection et à leurs clients représentent en effet un système judiciaire, mais pourquoi ces arbitres formeraient-ils une fédération unifiée ? Ces arbitres en concurrence devraient probablement préférer diversifier les options judiciaires qu'ils proposent, afin de répondre aux attentes de l'ensemble des clients, alors que ces dernières peuvent varier énormément21. En effet, tant qu'il existe une demande pour un certain type d'options judiciaires, un entrepreneur aura intérêt à proposer ce type d'options. Par conséquent, une unification du système judiciaire dans l'état de nature semble totalement improbable et le scénario (3) nozickéen ne tient pas.

 

3. Un monopole de fait efficace n'est pas un État.

 

Avec cette critique des trois scénarios de Nozick, je pense avoir montré que l'apparition d'un monopole de fait d'une agence de protection ne semble pas plausible. Cependant, si les scénarios nozickéens se fourvoient car ils se fondent sur une analyse erronée des relations entre les divers acteurs actifs sur le marché de la sécurité, on pourrait par contre imaginer qu'un acteur x soit si efficace (prix bas, excellente qualité du service) que tous les clients des autres agences de protection sur un espace donné le rejoignent. Avons-nous alors à faire à un monopole de fait dans ce cas ? C'est probablement le cas en effet, mais un tel monopole de fait ne tient que tant que x est aussi efficace que possible. Dès le moment où il proposerait des prix trop hauts ou une qualité du service en baisse il perdrait des clients car cela inciterait un autre entrepreneur à le concurrencer. Nozick avance l'argument des économies d'échelle qui empêcherait la concurrence22, mais une grande taille peut provoquer un accroissement des coûts administratifs et une baisse de l'efficacité à transmettre l'information au sein de l'entreprise, tandis qu'une petite taille peut présenter les avantages inverses. De manière générale, si les consommateurs sont suffisamment mécontents de l'offre qu'ils ont contractée, ils accepteront de payer le prix qui permettra à un nouvel acteur de leur proposer une offre alternative. Un tel monopole de fait temporaire et soumis aux impératifs d'efficacité de la concurrence, même en absence d'autres acteurs sur le marché, ne ressemble pas du tout à un État, car il est le fruit d'actes volontaires et de décisions libres, et se fonde donc sur le consentement mutuel.

Mais que se passerait-il si un monopole de fait (efficace) d'une agence de protection sur un espace géographique voulait tout à coup interdire par la force l'entrée d'un concurrent sur son marché ? Cette tentative de se comporter comme un État ne pourrait qu'amener les consommateurs à désirer encore davantage l'entrée de ce nouvel acteur sur le marché et les ressources du monopole cherchant à devenir un État baisseraient au point qu'il ne pourrait pas empêcher l'entrée d'un nouvel acteur sur le marché. Le monopole apprenti étatiste devrait en outre faire face à une résistance, à l'encontre de ses représentants et de ses biens, de la part de ses clients mécontents de son coup de force. Ce qui réduirait d'autant sa capacité à empêcher l'entrée d'un nouvel acteur sur le marché de la sécurité. Ce raisonnement est intéressant car il a tendance à mettre en évidence les ressources dont disposent une free market anarchy23 pour empêcher l'apparition de l’État. Et pourtant, il ne peut que nous amener à un paradoxe en se heurtant à la réalité : l’État est apparu.

 

4. Comment l’État est apparu.

 

La théorie anarchiste libertarienne24 se trompe si elle affirme que, dans tous les cas, l'apparition de l’État dans le cadre d'une free market anarchy est impossible. L'état de nature, qui est une forme de free market anarchy, n'a pas empêché l'apparition de l’État. Il nous faut expliquer comment cela a pu être possible, sans refaire les mêmes erreurs que Nozick. Le point de départ de l'apparition de l’État réside selon moi dans la formation d'un monopole de fait efficace (proposant des prix bas et une bonne qualité de service comparativement aux concurrents actuels ou possibles) d'une agence de protection. Une telle agence monopolistique décide, à un moment ou un autre, de cesser de se comporter respectueusement des droits de ses clients, et de leur imposer, par exemple (peut-être progressivement) des prix plus élevés, tout en empêchant par la force l'entrée d'autres acteurs sur son marché. L'achat des services produits par le monopole devient obligatoire, au lieu d'être volontaire, et inefficace (prix élevés, qualité de service moindre). C'est la naissance de l'impôt. Quatre facteurs (cumulables) peuvent selon moi contribuer à expliquer pourquoi la concurrence n'empêche pas cela, contrairement à ce que le point 3. pouvait nous laisser supposer.

 

(1) Le monopole est ancien et les clients du monopole n'ont peut-être connu que ce monopole. Ils n'ont pas l'habitude d'autre chose et acceptent ainsi plus facilement la violation de leurs droits. Plus le monopole est ancien, plus les clients acceptent facilement la violation de leurs droits. Plus le monopole viole progressivement les droits de ses clients, plus ils acceptent l'évolution sans résister.

(2) Les clients du monopole en voie d'étatisation évaluent le coût de la résistance et du financement de concurrents au monopole comme supérieur à la hausse du coût qu'implique la création de l’État pour eux. Autrement dit, ils attachent davantage d'importance à leur tranquillité qu'à leurs droits25.

(3) Les concurrents du monopole ont, eux-aussi, commencé à agir comme des États en violant les droits de leurs clients, ou bien l'exemple de leur concurrent en voie d'étatisation leur donne envie de l'imiter plutôt que de s'opposer à lui. Ils évitent donc le conflit avec le monopole en voie d'étatisation pour mieux suivre son exemple (ce qui pourrait faciliter la formation de nombreux États en même temps).

(4) L'information ne parvient pas aux concurrents qui pourraient être incités à concurrencer le monopole. Sur un marché comme l'état de nature, c'est à dire sur un marché techniquement rudimentaire et primitif, on a clairement un problème de transmission de l'information.

 

Nous avons donc ici un ensemble de facteurs qui pourraient expliquer dans quelle situation l’État est apparu. Comme on peut le voir, l'apparition de l’État viole nécessairement les droits des individus, contrairement à ce que Nozick soutient. Du point de vue de la morale nozickéenne, cela signifie que l’État est toujours immoral et n'est pas justifié, même sous sa forme minimale.

Les explications alternatives sur l'apparition de l’État, notamment des philosophes modernes, décrivant une fondation de l’État sur la base du consentement mutuel, confondent formation d'un monopole de fait sur la sécurité et transformation de ce monopole de fait en État. En effet, le monopole de fait sur la sécurité est le résultat d'actes volontaires et du consentement mutuel, mais il devient un État uniquement en violant le consentement mutuel et la liberté de choix des individus.


5. L’État-minimal nozickéen est un agresseur.

 

Rappelons comment Nozick définit l’État-minimal qui naît du monopole de fait :

 

  1. Il interdit - sous peine de sanctions - aux individus de faire respecter leurs droits par eux-mêmes, car ces derniers pourraient des procédures inconnues ou non fiables26, faisant courir potentiellement des risques et des dangers pour les habitants du territoire de l’État.

  2. Comme il interdit aux individus de se faire justice il compense ce désavantage, à ceux qui se sont vus interdire de se faire justice, en leur offrant gratuitement ses services de protection27.

     

Je crois que Nozick ne se rend pas compte que son point (1) correspond à la création d'un monopole violant les droits des individus, car interdisant par la force l'apparition de toute concurrence sur le marché de la sécurité. Ce que décrit Nozick ici c'est le processus même qui transforme un monopole de fait efficace en un État, car c'est justement par l'interdiction de la concurrence qu'une agence de protection peut acquérir un monopole non consenti et non efficace sur les individus. Or, il n'y a pas forcément de différence entre un individu et une agence de protection. Un individu est toujours potentiellement une agence de protection en devenir et une agence de protection se réduit toujours in fine, comme toute entreprise, à des individus. En effet, toute entreprise commence par un individu, un entrepreneur (ou auto-entrepreneur) produisant ses services ou des biens, ou cherchant à engager d'autres individus pour produire des services ou des biens. Sur un marché sans crédit (sans prêt) et sans économies (sans capital accumulé), c'est à dire sur un marché du type de celui de l'état de nature (le marché originel, le marché des origines, est en effet un marché sans accumulation du capital), toute entreprise commence par le travail d'un entrepreneur unique, donc d'un individu produisant des services ou des biens. Par conséquent, interdire la concurrence d'individus revient à fermer le marché de la sécurité à l'émergence de concurrents.

Les arguments de Nozick en faveur de cette interdiction sont en outre parfaitement infondés. En effet, ce n'est pas parce que certains individus décident de faire respecter leurs droits par eux-mêmes qu'ils ne se comportent pas de la même façon que d'autres acteurs en concurrence sur le marché de la sécurité. Autrement dit, ces individus ont tout intérêt à passer par un arbitrage privé pour faire évaluer la justesse de leur cause avant de se faire justice. Ils risquent sinon des représailles dont le coût surpasse largement le gain qu'ils peuvent retirer d'une justice non soumise à un tiers-arbitrage. Mais il n'y a pas de raison que l'exécution d'un arbitrage ne puisse absolument pas être le fait d'un acteur impliqué dans un différend. Il convient de distinguer jugement et exécution. Bien entendu, la plupart des gens préféreraient probablement profiter de la division du travail et faire appel à une agence de protection, mais dans un marché monopolistique qui viole leurs droits en leur interdisant de faire respecter leurs droits ils peuvent être incités à pas faire confiance au monopole en voie d'étatisation et préférer d'autant plus se passer de lui dans l'exécution d'un jugement. Autrement dit, alors que la division du travail devrait spontanément amener les individus à préférer faire appel à un acteur extérieur pour faire respecter un jugement, le monopole en voie d'étatisation peut court-circuiter ce processus en incitant les acteurs à agir contre leur propre bien (c'est à dire en effectuant une tâche pour lequel ils feraient mieux de laisser faire un acteur plus compétent qu'eux).


Pour conclure, rappelons que nous avons montré dans cet essai que l’État n'est pas moralement justifié par la démonstration de Nozick puisque, contrairement à ce qu'il souhaitait montrer, l’État apparaît en violant nécessairement les droits des individus. Ceci pourrait nous amener à penser que la théorie anarchiste libertarienne se trompe lorsqu'elle affirme qu'une société sans État est fonctionnellement possible. Mais ce n'est qu'une apparence car il y a une différence entre l'état de nature, stade primitif du développement humain, et un marché libre de la sécurité (a free market anarchy) dans une société contemporaine survenant après un processus évolutif de plusieurs milliers d'années. En effet, dans une société contemporaine, nourri par la réflexion philosophique, les individus pourraient avoir la possibilité d'empêcher l'apparition de l’État, et donc de protéger leurs droits, en adoptant un ethos libertarien composé de deux caractéristiques : (1) ils attachent une valeur plus élevée à l'absence de violation de leurs droits28 qu'à n'importe quel coût que pourrait impliquer la résistance et le financement de concurrents à un éventuel monopole de fait efficace d'une agence de sécurité commençant à se comporter en État, et (2) pour minimiser les coûts éventuels de résistance ou de financement de concurrents à un monopole en voie d'étatisation, ils maintiennent par anticipation un pluralisme sur le marché de la sécurité, même lorsque cela implique un coût actuel plus élevé que de laisser le marché se faire monopoliser par un acteur particulièrement efficace. Il est aussi possible que dans une société anarchiste libertarienne les individus composant les agences de protection finissent par adopter l'éthique libertarienne de la non agression et se retrouvent psychologiquement incapables d'agir dans le sens contraire. Ainsi un marché libre contemporain de la sécurité (a contemporary free maket anarchy) peut empêcher l'apparition de l’État, et l'anarchie n'est-elle ni fonctionnellement ni nécessairement impossible.

 

 

1 NOZICK Robert, Anarchie, État et utopie, Presses Universitaires de France, Paris, 2008.

2 CHAVEL Solange, « La philosophie politique analytique » in Lectures de la philosophie politique analytique, Ellipses, Paris, 2011.

3 CARÉ Sébastien, La pensée libertarienne : genèse fondements et horizons d'une utopie libérale, Presses Universitaires de France, Paris, 2009, p. 104.

4 L'état de nature désigne le moment t avant l'apparition de l’État.

5 En anglais : rules-utilitarianism (ou principles-utilitarianism).

6 NOZICK Robert, Anarchie, État et utopie , op. cit., pp. 19-20.

7 Ibidem, p. 30.

8 Ibidem, p. 34.

9 Idem.

10 Idem.

11 Ibidem, p. 41.

12 Idem.

13 Ibidem, pp. 138-139.

14 Ibidem, p. 116.

15 Ibidem, p. 144.

16 Ibidem, p. 151.

17 FRIEDMAN David, Vers une société sans État, Les Belles Lettres, Paris, 1992.

18 NOZICK Robert, Anarchie, État et utopie , op. cit., p. 34.

19 Idem.

20 ROTHBARD Murray, « Robert Nozick et l'immaculée conception de l’État » in L'éthique de la liberté, Les Belles Lettres, Paris, 1991, pp. 309-310.

21 cf. FRIEDMAN David, Vers une société sans État, op. cit., pp. 177-183.

22 NOZICK Robert, Anarchie, État et utopie , op. cit., p. 34.

23 Il n'existe pas en français d'expression aussi claire qu'en anglais.

24 Ce terme est employé par David Friedman pour désigner ses positions en faveur d'un marché totalement libre (c'est à dire sans État). D'autres auteurs, comme Pierre Lemieux, préfèrent parler d'anarcho-capitalisme, tandis que Nozick et le Center for a Stateless Society parlent d'anarchisme individualiste, ce qui peut toutefois prêter à confusion avec des anarchistes socialistes considérant le salariat comme une violation des droits de propriété des individus, a contrario de la philosophie libertarienne. En anglais on parle aussi parfois de free market anarchism.

25 Ils attribuent une valeur supérieure à la passivité qu'à l'action.

26 NOZICK Robert, Anarchie, État et utopie , op. cit., pp. 138-139.

27 Ibidem, p. 144.

28 Tels que définis par Nozick, c'est à dire négativement.

 

 

 

Bibliographie

 

- CARÉ Sébastien, La pensée libertarienne : genèse fondements et horizons d'une utopie libérale, Presses Universitaires de France, Paris, 2009

 

- CHAVEL Solange, « La philosophie politique analytique » in Lectures de la philosophie politique analytique, Ellipses, Paris, 2011.

 

- FRIEDMAN David, Vers une société sans État, Les Belles Lettres, Paris, 1992.

 

- NOZICK Robert, Anarchie, État et utopie, Presses Universitaires de France, Paris, 2008.

 

- ROTHBARD Murray, L'éthique de la liberté, Les Belles Lettres, Paris, 1991.

 

 

 

 

16:07 Publié dans Free market anarchy, Société sans Etat | Lien permanent | Commentaires (1) | |  Facebook |  Imprimer | | | | Pin it! | | | Adrien Faure |  del.icio.us | Digg! Digg