24/07/2014

Sur l'anarchisme libéral de gauche


Je viens de terminer un ouvrage de Sébastien Caré sur le libertarianisme (composé des trois familles : anarchisme libéral, libéralisme minarchiste, et libéralisme radical du type de celui de Hayek), et à la lecture de sa présentation sur le libertarianisme de gauche (ne dites-pas libertarisme de gauche, cela ne veut rien dire) je suis un peu déçu. Voilà des penseurs qui ne font que nous parler d'égalité et encore d'égalité sans même que l'on sache vraiment pourquoi*. C'est ennuyeux, stérile, et surprenant de la part de soi-disant libertariens. Évidemment, comme ils ne parlent pas de liberté mais d'égalité, ils en oublient de dire quoique ce soit sur l'abolition du salariat et la solidarité volontaire !

A mon sens, voilà les principales caractéristiques que devrait avoir un programme anarchiste libéral de gauche :

- anti-centralisme, souverainisme

- anti-militarisme, anti-colonialisme, anti-impérialisme

- abolition de l’État, et remplacement progressif de l’État-providence par une libre association et mutualisation, ainsi que par un système de solidarité volontaire 

- panarchisme

- abolition/dépassement volontaires du salariat par le conseillisme, le coopérativisme, et l'entrepreneuriat indépendant/auto-entrepreneuriat

- libre-marché

- lutte contre toute autre domination ou hiérarchie par l'éducation, l'information, ou la propagande

- progressisme en matière de mœurs (anti-racisme, anti-sexisme, etc.)

Un tel programme est compatible avec le socialisme libertaire et avec le socialisme utopiste. Il fait donc la jonction entre la doctrine socialiste et la doctrine libérale.


*L'égalité n'a de sens que pour réaliser la liberté, puisque seule la liberté permet de rechercher le bonheur. 

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15/07/2014

Le dos au mur, concessions


Il trois ans, plus ou moins depuis la création de ce charmant blog, j'ai commencé d'essayer d'établir des positions politiques fondées sur une argumentation valable et non sur une poignée de slogans ou de harangues militantes. L’exercice s'est révélé passionnant, harassant, et surprenant, bouleversant à intervalle régulier nombre de choses que je croyais certaines ou acquises, et confirmant dans le même temps des intuitions éthiques pré-existantes. Aujourd'hui, je suis parvenu à un point de mon évolution politique où je dois bien constater que j'ai fait fausse route sur certaines choses. Ce sont mes concessions à celles et ceux qui furent mes courtois adversaires ces dernières années, les brillants et persévérants anarchistes libéraux, et c'est pourquoi je leur dédie les lignes qui suivent.

Première concession : l'inévitable marché, le marché-roi.

Commençons par le commencement avec un vieux constat auquel je suis parvenu il y a déjà longtemps sur la question de la détermination de la production. Je me dois de constater que demander à quelqu'un d'autre (ou à quelque chose d'autre) que le consommateur dans son acte de consommation de déterminer ce qui doit être produit n'est pas efficace (et donc productif). Jamais un organe d’État, un conseil de quartier ou du monde, un département de la statistique, un ordinateur géant de la taille d'une planète, l'ensemble des consommateurs tentant d'imaginer de manière pré-déterminée ce qu'ils souhaitent consommer, ne saura mieux que les consommateurs consommant (soit dans leur acte de consommation) déterminer ce qui doit être produit. Seul Dieu (s'Il existe) ou tout autre être omniscient saurait déterminer ce que les individus souhaitent consommer, mais l'omniscience n'est pas encore à portée de main (humaine) et il faut donc se résoudre à faire confiance à tout-un-chacun pour déterminer ce qu'il souhaite, en toute liberté. La planification par le haut ne saurait par conséquent être considérée comme plus productive, et par conséquent comme plus souhaitable, et il convient donc de s'en remettre à l'ensemble des consommateurs (la demande) et des producteurs (l'offre), soit une planification par le bas, par une planification qui n'en est pas une puisqu'elle est spontanée. Il convient, plus simplement dit, de s'en remettre au marché pour déterminer ce qui doit être produit.

Seconde concession : le salariat n'est pas une agression.

Le salariat est un rapport social dans lequel un employeur engage un employé qu'il salarie, à qui il verse un salaire, en échange d'un certain nombre de prestations (de services) du-dit employé. (En langage proto-marxiste, on dirait que le patron engage le travailleur pour sa force de travail.) Le salarié signe donc un contrat avec le salarieur (l'employeur) qui l'engage à un certain nombre de choses en échange d'une rétribution x. Il y a dans le rapport social salarié, qui s'installe entre le salarié et le salarieur dès la signature du contrat (en tout cas dès ce moment-la), un rapport de subordination entre l'employeur et l'employé, un rapport hiérarchique donc, où l'un (l'employeur) domine l'autre (l'employé) puisqu'il a le droit de lui donner un certain nombre d'ordres (d'instructions), dont l'étendue dépend des modalités du contrat d'embauche. Le fait qu'un individu ait la possibilité de donner des ordres à un autre montre bien que nous avons à faire à un rapport hiérarchique avec le salariat, mais ceci n'implique nullement qu'il y ait un rapport d'agression inhérent au rapport hiérarchique. La hiérarchie (pas plus que la domination) n'implique nécessairement une agression. L’employeur n'est pas automatiquement un agresseur, et l'employé n'est pas automatiquement un agressé. En effet, l'employé peut à tout moment décider de quitter son travail, son emploi, si les conditions de travail ne lui conviennent pas. Longtemps, j'ai cru que le fait d'être sans emploi (en fait, sans revenu) présente un nombre élevé de problèmes (notamment des pressions sociales diverses) impliquait que le travailleur n'était pas libre de quitter son travail. Mais étant donné que la société assure à chacun de ses membres un minimum vital (l'Hospice Générale à Genève), on ne peut affirmer qu'un individu est contraint par la nécessité de survivre de rester à un poste de travail qu'il n'apprécie pas (cela est bien entendu uniquement valable dans les pays où une solidarité étatique ou privée existe et assure un minimum vital à ses habitants). Le salariat n'est donc pas une agression, et les conséquences de cette affirmation sont importantes.

Troisième concession : exercer un acte de violence contre un patron n'est pas légitime.

J'agrée au principe selon lequel l'usage de la violence n'est légitime qu'en cas de défense (et je ne compte pas ici démontrer sa justesse pour le moment). J'ai cru pendant longtemps que comme le salariat était une agression envers le travailleur, ce dernier avait le droit d'employer la violence comme légitime défense (proportionnellement à la dureté de l'agression). Mais comme nous venons de le voir, le salariat n'est pas une agression, et il n'y a donc pas d'acte de violence qu'un employé soit justifié à exercer contre son employeur. Séquestrer son patron n'est donc par exemple pas justifié à mon sens. Autre conséquence, étant donné le fait que le salariat n'est pas une agression, il n'y a pas de nécessité d'apporter assistance à un agressé, et aucun militant ou individu n'est donc justifié à user de violence envers un patron.

Quatrième concession : le salariat n'implique pas nécessairement l'exploitation.

Il existe des cas où des salariés sont payés la pleine valeur de leur travail je pense (en admettant qu'il y ait une valeur objective au travail, déterminable ou pas). On ne peut donc affirmer que le salariat implique automatiquement une exploitation d'un patron sur un travailleur.

Cinquième concession : la thèse selon laquelle l'individu est propriétaire de soi-même n'est pas forcément quelque chose de faux.

A la thèse selon laquelle chaque individu est propriétaire de son propre corps, et jouit donc du droit exclusif d'en faire ce que bon lui semble, je répondais généralement que l'on est son corps. Mais à vrai dire, on peut fort bien être quelque chose et être propriétaire de ce que l'on est. Et je ne vois pas comment infirmer cela. Qui plus est, il est vrai (intuitivement) que nul ne devrait avoir le droit de faire ce qu'il souhaite de notre corps indépendamment de notre volonté, ce qui revient à dire que nous en avons le droit d'usage exclusif. Par conséquent, il me faut bien admettre que cette thèse n'est pas forcément fausse, voire qu'elle ne semble pas particulièrement infondée.

Sixième concession : l'aliénation n'existe pas.

Il n'y a pas de déterminisme unique total contraignant un individu à quelque chose, mais toujours un vaste ensemble de déterminismes plus ou moins forts. Il y a donc des influences, et non des aliénations. Chaque individu peut résister à ces influences s'il s'en donne les moyens.

Septième concession : les classes sociales n'existent pas.

Tout travailleur possède un capital quelconque, car tout est capital (moyen de production). Il n'y a donc pas de classe des travailleurs. Il n'y a que des individus.

Je vais conclure cette liste de concessions en ré-affirmant mon adhésion au projet socialiste, soit au projet de liberté impliquant (entre autres) le dépassement du salariat et la fin de la hiérarchie et de l’État. Cet idéal reste éminemment valable à mes yeux. La voie révolutionnaire doit toutefois être reformulée quelque peu comme une voie empruntable uniquement comme légitime défense, ou bien comme changement général des mentalités et des structures de la société.


07/07/2014

Critique du doute systématique chez Descartes par Roger Pouivet


Je partage cette petite lecture critique que j'ai rédigée pour un cours de philosophie moderne. Il me paraît en effet fort pertinent de mettre en évidence le manque de fond du doute systématique cartésien, que certains considèrent à tort comme la panacée de la méthode philosophique... 

 

Le présent travail écrit consiste en une lecture critique d'un extrait du livre Le réalisme esthétique* du philosophie analytique contemporain français Roger Pouivet. Plus précisément, il s'agit d'une lecture critique de la première partie (de la page 42 à la page 46), intitulée « Croyances irrésistibles ou préjugés ? », du troisième sous-chapitre, « Les croyances irrésistibles », du premier chapitre, « La métaphysique du sens commun », de l'ouvrage. Dans ce passage, Roger Pouivet fait une critique d'une position épistémologique fondamentale de René Descartes : celle de l'utilité, du bien fondé, et de la nécessité, de l'usage du doute systématique.

Dans un premier temps, je commencerai par présenter la position épistémologique incriminée de René Descartes. Puis, dans un second temps, je présenterai la critique de Roger Pouivet. Enfin, dans un troisième et dernier temps, je conclurai en tâchant d'expliquer en quoi je considère que la critique de Roger Pouivet est fondée et pertinente.


C'est dans la Première Méditation** (page 135) que l'on trouve la position de René Descartes sur l'utilité du doute systématique.

 

Voici un extrait qui illustre bien sa position :


« Il y a déjà quelque temps que je me suis aperçu que, dès mes premières années, j'avais reçu quantité de fausses opinions pour véritables, et que ce que j'ai depuis fondé sur des principes si mal assurés, ne pouvait être que fort douteux et incertain ; de façon qu'il me fallait entreprendre sérieusement une fois en ma vie de me défaire de toutes les opinions que j'avais reçues jusqu'alors en ma créance, et commencer tout de nouveau dès les fondements, si je voulais établir quelque chose de ferme et de constant dans les sciences. »


Dans ce passage, René Descartes affirme que la connaissance que l'on reçoit dès son enfance n'est pas certaine, et que des croyances erronées ont pu se glisser parmi des connaissances véritables. Un tel état de fait amène le philosophe à prôner et à justifier l'usage du doute systématique afin de soumettre l'ensemble de ses croyances au filtre de la critique rationnelle.

Dans un passage de la Seconde Méditation (page 143), il fixe le cadre (les limites) de l'usage du doute systématique :


« Je continuerai toujours dans ce chemin, jusqu'à ce que j'aie rencontré quelque chose de certain, ou du moins, si je ne puis autre chose, jusqu'à ce que j'aie appris certainement, qu'il n'y a rien au monde de certain. Archimède, pour tirer le globe terrestre de sa place et le transporter en un autre lieu, ne demandait rien qu'un point qui fût fixé et assuré. Ainsi j'aurai droit de concevoir de hautes espérances, si je suis assez heureux pour trouver seulement une chose qui soit certaine et indubitable. »

 

Comme on peut le constater dans cet extrait, René Descartes ne fixe pas de limite à sa remise en question systématique de ses croyances. Il prétend ne s'arrêter que lorsqu'il aura trouver un fondement certain, indubitable, à la connaissance. On peut voir ici que René Descartes a une position fondationnaliste, ou autrement dit, qu'il considère que la connaissance est comme une pyramide et qu'elle a besoin de s'appuyer sur des fondations certaines pour être valable.

 

Il ajoute plus loin dans la Seconde Méditation :

 

« Je trouve ici que la pensée est un attribut qui m'appartient : elle seule ne peut détachée de moi. Je suis, j'existe : cela est certain ; mais combien de temps ? A savoir, autant de temps que je pense ; car peut-être se pourrait-il faire, si je cessais de penser, que je cesserais en même temps d'être ou d'exister. »

 

Dans ce passage, René Descartes trouve la solution à son problème de fondement de la connaissance dans le fait de sa certitude qu'il est un être pensant. En effet, la conscience de sa propre pensée serait un fait certain dont nul (ni malin génie, ni dieu méchant, ni rêve, ni autre tromperie du même acabit) ne pourrait le faire douter. On voit ici que René Descartes est un fondationnaliste internaliste, ou autrement dit, qu'il considère que les fondements de la connaissance doivent provenir de son propre esprit, et non de faits extérieurs, ce qui paraît cohérent avec sa position rationaliste (aprioriste).

 

Comme on peut le voir, René Descartes justifie sa remise en question de la valeur de nos croyances, par le mal-fondé de ses croyances dont l'absence de fondement certain poserait problème.

 

A présent, je souhaiterais aborder la critique de cette position par Roger Pouivet.

 

Pour Roger Pouivet, la démarche cartésienne est avant tout une démarche qui se fonde, non sur la raison, mais sur la morale. René Descartes rechercherait une forme de « dignité morale » (dixit William Clifford, cité par Pouivet) à travers cette recherche d'un fondement de la connaissance. Car René Descartes ne démontrerait nulle part réellement la nécessité d'une telle démarche. Par conséquent, il s'agirait donc davantage d'une « pirouette intellectuelle » et non d'une démarche raisonnable.

 

En outre, René Descartes n'élimine le doute qui l'assaille sur le bien-fondé de ses croyances qu'en prouvant l'existence de Dieu. Cependant, selon Thomas Reid (invoqué par Pouivet), s'il s'agit de douter de tout, y compris de ses capacités de raisonnement, et si nos facultés cognitives sont elles-mêmes trompeuses, alors il est évident que René Descartes ne peut pas être sûr de sa preuve de l'existence de Dieu. Ne pouvant être sûr de l'existence de Dieu, il ne peut donc être sûr que Ce-dernier garantit la fiabilité de ses capacités de raisonnement.
Si René Descartes est passé outre ce problème, c'est probablement, d'après Thomas Reid, parce qu'il a intuitivement supposé le bien-fondé de ses facultés de raisonnement. Autrement dit, il aurait inconsciemment considéré que la connaissance est quelque chose de fiable, bien qu'en voulant réfuter dans le même temps ce principe, ce qui est fort paradoxal. Cela met en évidence un principe qui est cher à Roger Pouivet : les philosophes cartésiens font semblants de croire qu'il est pertinent de remettre en question la fiabilité de leurs croyances et la valeur de leur connaissance, mais c'est uniquement parce qu'ils jouent le rôle de philosophes et qu'ils considèrent que, d'une manière ou d'une autre, on attend d'eux un tel comportement (pour ne pas dire un tel raisonnement).

 

A ce propos, je ne peux m'empêcher de citer un extrait sélectionné par Roger Pouivet de Thomas Reid :

 

« Descartes est comme un homme qui marche sur les mains, un tour que certains hommes peuvent faire à l'occasion, mais aucun homme ne peut faire ainsi un long voyage. Cessez d'admirer sa dextérité, et comme les autres hommes, il se remettra sur ses jambes. »

 

Cette citation exprime merveilleusement bien je pense ce que Roger Pouivet reproche aux philosophes cartésiens dans leur œuvre de déconsidération du sens commun.

 

A l'inverse de la position de René Descartes, Roger Pouivet considère que nous avons des certitudes objectives, soit des croyances indubitables. Ces croyances, qui nous paraissent spontanément évidentes, au point que nous ne les remettons jamais en question, ne sont pas justifiées, mais elles ne sont pas non plus injustifiées selon lui. C'est ce type de croyances qu'il faut appeler des « croyances irrésistibles », car nous ne leur résistons pas. Et si nous ne leur résistons pas, c'est parce qu'il n'y a pas de bonne raison pour leur résister, car nos croyances sont fiables du moment qu'elles sont le fruit de processus cognitifs vertueux.

 

Roger Pouivet affirme enfin que la démarche de René Descartes est déraisonnable, voire dangereuse, car elle donne trop d'importance à la philosophie par rapport au sens commun, qui pourtant nous permet de vivre sans grande déconvenue au niveau de nos croyances : la plupart du temps nos croyances se révèlent justes. Les quelques cas d'illusions de Descartes ne sont donc que des exceptions, et non la norme. Mieux vaut donc se tromper parfois que se perdre dans des enquêtes philosophiques, qui ne se fondent elles-mêmes que sur une rhétorique et non sur la raison.

A noter qu'à travers cette critique du fondationnalisme cartésien, Roger Pouivet vise par ailleurs à affirmer le bien-fondé de sa propre position, le fiabilisme et l'épistémologie des vertus.

 

Je considère que la position de Roger Pouivet est valable. Sa critique de l'usage du doute systématique par René Descartes met bien en évidence le manque de fond qui motive la démarche cartésienne du doute sans limite de la fiabilité des croyances. Certes, la formation de nos croyances peut ne pas toujours être totalement certaine, mais les cas où nos croyances sont complètement fausses, voire simplement majoritairement fausses, sont des cas très rares. On pourrait imaginer que quelqu'un élevé par des gens complètement fous aurait effectivement des croyances fausses, mais il s'agirait évidemment d'un cas extrême, et donc non généralisable. Ainsi, Roger Pouivet a raison d'affirmer que dans la plupart des cas nos croyances sont fiables, car elles nous permettent de fonctionner admirablement bien. Comment la civilisation humaine aurait-elle pu se hisser à un tel stade de développement si elle les êtres humains n'avaient fait que se tromper ? Refuser le bien-fondé de nos croyances revient à nier la possibilité du progrès humain, et à le restreindre éventuellement à quelques heureux élus pratiquant la philosophie (et la méthode cartésienne), ainsi qu'à nier la réalité empirique et notre expérience de tous les jours. Contre l'élitisme épistémologique de René Descartes, le fiabilisme de Roger Pouivet apparaît donc comme une démonstration que philosophie et sens commun ne sont pas des adversaires, mais bien des parts complémentaires de l'existence humaine.

 

*POUIVET Roger, Le réalisme esthétique, Presses Universitaires de France, 2006, Paris

 

**DESCARTES René, Discours de la méthode/Méditations, Union Générale d’Éditions, 1963, Paris

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06/07/2014

Sur le système des séminaires universitaires en histoire générale


L'enseignement de l'histoire générale à l'Université de Genève est divisé entre un cours général abordant les quatre grandes périodes de l'histoire humaine (Antiquité, Moyen-Âge, époque moderne, et époque contemporaine) et un ensemble de cours et de séminaires à choisir parmi trois de ces quatre périodes (avec la possibilité supplémentaire d'étudier l'histoire suisse plutôt qu'une de ces quatre périodes).

Les séminaires rassemblent un enseignant et un nombre restreint d'étudiants dans le but de permettre à ces derniers de pratiquer la production historique en effectuant des recherches historiques sur un sujet donné en lien avec la thématique générale du séminaire puis en présentant une synthèse de ces recherches sur le sujet en question.

J'ai noté (lors de mes deux dernières années d'étude en histoire) trois types distincts d'organisation possible de ces séminaires.

D'abord, le modèle classique et ultra-majoritaire où le séminaire est découpé en deux parties. Une première partie où l'enseignant présente la thématique générale du séminaire et transmet un certain nombre d'informations utiles ultérieurement pour les étudiants. Cette première partie peut durer une à quatre leçons du semestre selon les professeurs. La seconde partie est constituée des exposés/présentations des étudiants qui exposent ainsi le fruits de leurs recherches historiques sur un sujet dans le cadre de la thématique abordée par le séminaire. Une séance de conclusion vient normalement terminer cette succession de présentations.
Ce modèle a pour défaut que les présentations des étudiants sont généralement peu écoutées. Soit que les étudiants attachent moins d'importance à la parole d'un autre étudiant qu'à celle du professeur, soit que l'exposé soit si détaillé qu'il ne soit pas suffisamment intéressant pour les étudiants (qui n'ont que des connaissances minimes sur le sujet ou ne souhaitent pas entrer autant dans le détail du dit sujet).

Un second modèle, plus stimulant, préserve la première partie d'introduction professorale, mais modifie la deuxième partie du séminaire. Cette seconde partie voit les séances de séminaire divisées en deux phases. Une première phase où l'enseignant donne un cours sur un sujet en lien avec la thématique du séminaire, et une deuxième phase où l'étudiant présente le résultat de ses recherches sur le sujet (qui peut être plus ou moins directement en lien avec la présentation de l'enseignant). Cela a le mérite d'éliminer les longueurs des exposés des étudiants (qui doivent synthétiser davantage), et d'offrir une partie de séance à la voix de l'enseignant (ce qui est plus attirant pour un certain nombre d'étudiants).

Un troisième modèle, tout aussi stimulant, maintient aussi la première partie d'introduction professorale, mais propose une tout autre organisation du séminaire pour la deuxième partie. Dans ce modèle alternatif, la deuxième partie du séminaire est découpée en un certain nombre de phases de deux séances. Dans chacune de ces phases, un sujet est abordé, et chaque étudiant travaille sur chaque sujet. Cependant, il ne lui est pas demandé un exposé ou une présentation, mais uniquement un exposé écrit de une à trois pages (ou plus) à chacune des phases. En outre, chaque étudiant doit présenter une analyse de source à une séance du séminaire ou une autre.
Comme cela reste un peu abstrait, voici une illustration issue de ma propre expérience. Lors d'un séminaire sur les transitions démocratiques, chaque étudiant avait choisi un cas pratique. Par exemple, un étudiant avait choisi la Pologne, un autre l'Espagne, ou encore le Portugal ou le Brésil. Ensuite, chaque phase recevait un thème/sujet du professeur (dans le cas présent, la première phase devait dresser la nature du régime autoritaire, la seconde phase le rôle de l'opposition, etc.) et était découpée en deux séances. Les premières séances de chaque phase correspondait à une aire géographique (par exemple l'Amérique latine) et les secondes à une autre aire géographique. Concrètement, cela se traduisait par une analyse de source et quatre présentations écrites, au lieu d'un long exposé d'une séance (avec éventuellement un compte-rendu écrit ou autres travaux auxiliaires demandés par un professeur).
On le voit bien ce troisième modèle est assez intéressant, car il donne un séminaire très interactif où chacun a des connaissances à chaque séance du séminaire, où chacun participe, et où l'on discute, l'on compare, et l'on débat, bien davantage que d'habitude dans les séminaires.

In fine, quel modèle est le meilleur ?
En tout cas pas le premier modèle. Mais les deux autres modèles sont très intéressants et anticipent probablement le modèle de séminaire de demain.
 

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05/07/2014

La philosophie progresse


Dans mes précédentes publications, j'ai affirmé que la philosophie progresse. J'aimerais maintenant essayer d'illustrer cette affirmation avec un exemple tiré de la philosophie de la connaissance.

 

Depuis Platon, les philosophes de la connaissance ont eu tendance à s'interroger sur une définition de la connaissance établissant que celle-ci est une croyance vraie et justifiée. Puis, un beau jour de 1963, Monsieur Edmund Gettier a proposé un cas de ce type :

Prenons une prairie. La prairie Z. Cette prairie est un peu spéciale, car elle a servi il y a peu de décor à un film. Lors du tournage, de nombreuses fausses granges ont été installées dans cette prairie. Cependant, il y avait une grange absolument authentique qui était au milieu de cette prairie.

Un jour, un monsieur, monsieur X, pénètre dans cette prairie et s'y promène. En passant à côté d'une grange aussi identique que les autres, il pense voir une grange authentique. Or, par le plus grand des hasards, il se trouve qu'il s'agit bien de l'unique véritable et authentique grange de la prairie Z, toutes les autres étant de fausses granges subsistantes du tournage.

Monsieur X a une croyance vraie et justifiée (pourquoi ne croirait-il pas que la grande qu'il voit est bel et bien une grange authentique ?). Or, il se trouve que cette croyance vraie et justifiée, n'est pas un cas de connaissance. Monsieur X ne sait pas que cette grange est une grange authentique, il se contente de tomber par hasard sur la seule grange authentique de la prairie.

Cet exemple illustre une chose : la définition selon laquelle la connaissance est une croyance vraie et justifiée est fausse.
Monsieur Gettier a donc infirmé cette définition qui, telle quelle, est donc fausse.

Les philosophes de la connaissance ont par la suite généralement proposé de nouvelles définitions de la connaissance. Certaines de ces définitions ont été défendues, critiquées, parfois infirmées.
Et c'est ainsi que la philosophie progresse à mon humble avis, par défense de thèses, infirmation, ou critiques, renforcement de thèses ou défense de nouvelles thèses, etc. Et ce qui en ressort c'est que la philosophie progresse bel et bien.


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04/07/2014

Sur l'enseignement de la philosophie au collège


Certains semblent considérer qu'il faudrait laisser, au nom de la diversité et du pluralisme de la pensée, les enseignants de philosophie enseigner ce que bon leur semble. J'avoue que j'aurais plutôt tendance à penser qu'il est nécessaire et souhaitable de transmettre un certain bagage, un bagage minimum de philosophie, à tout individu, à tout citoyen, à tout membre de notre société. Tout comme il y a un minimum de connaissances historiques et géographiques à avoir pour être à même de fonctionner harmonieusement dans notre société et pour pouvoir se développer pleinement, il me semble qu'un minimum de connaissances philosophiques serait aussi quelque chose de requis et de positif. Ce minimum, je ne vois donc pas pourquoi nous ne le mettrions pas dans la loi, dans les programmes scolaires.


Comment procéder ?
Voilà ce que je proposerais, en toute humilité du haut de mes modestes deux années d'étude en philosophie (et voilà de fait comment j'envisagerais l'organisation d'un cours si j'étais enseignant au collège). A noter que mes propos sont directement inspirés de l'enseignement que je suis au Département de philosophie de l'Université de Genève et que je ne prétends donc rien inventer de bien extraordinaire ici.

Il y a trois façons d'enseigner la philosophie il me semble.
Premièrement, en enseignant l'histoire de la philosophie, soit en décrivant succession par succession dans le temps philosophes et idées.
Deuxièmement, en présentant un auteur et ses idées. Par exemple, on pourrait donner un cours entier sur Wittgenstein, ou sur certains de ses écrits, ou seulement sur certaines de ses thèses principales, etc.
Troisièmement, en présentant l'état de la recherche en philosophie par principal champ (domaine) d'étude philosophique.

La troisième méthode est clairement la meilleure. La philosophie progressant, il est absurde de penser qu'étudier un auteur en particulier permettra de rendre compte de l'aboutissement de la recherche en philosophie. Quant à retracer cette lente progression, cela peut avoir une certaine valeur certes, mais cela n'a pas sa place dans les deux seules années de philosophie qui sont dispensées au collège ! Le temps nous est compté.

La meilleure méthode étant tout désignée, il convient maintenant d'esquisser un programme d'étude. Je propose de concevoir que l'enseignement de la philosophie devrait être réalisé par le même enseignant sur les deux années d'enseignement dévolus à l'étude de la philosophie au collège, et ce afin de permettre à l'enseignant d'élaborer un programme d'enseignement sur deux années entières.
Ce programme peut être divisé en deux fois deux semestres (soit deux fois deux demi-années), et donc en quatre semestres successifs.
Voici une proposition fondée sur une alternance entre philosophie fondamentale (théorique) et philosophie pratique (alternance qui serait probablement agréable pour les élèves).

Semestre 1 : Logique, métaphysique, et philosophie du langage

Semestre 2 : Philosophie éthique et philosophie esthétique

Semestre 3 : Philosophie de l'esprit, philosophie de la connaissance, et philosophie des sciences

Semestre 4 : Philosophie politique et philosophie juridique


Le premier semestre commencerait par une introduction à la logique, car toute pratique philosophique se fonde sur la maîtrise (minimale) de la logique. Un essai de philosophie valable est en effet une thèse argumentée avec des prémisses vraies et une structure argumentative logiquement valide. Cette base posée, on pourrait aborder la métaphysique (déterminisme versus libre-arbitre, relativisme versus objectivisme, universaux versus tropes, etc.). Enfin, on conclurait ce premier semestre par une introduction à la philosophie du langage.

Le deuxième semestre serait partagée entre philosophie éthique (conséquentialisme, déontologisme, éthique des vertus, etc.) et philosophie esthétique (qu'est ce qu'une œuvre d'art ?, qu'est ce que la beauté ?, etc.).

Le troisième semestre serait découpé entre philosophie de l'esprit, philosophie de la connaissance (qu'est ce qu'une connaissance ?, comment fait-on pour savoir ?, etc.), et philosophie des sciences ou philosophie de la connaissance scientifique (inductivisme, falsificationnisme, herméneutique de Lakatos, anarchisme épistémologique de Feyerabend, etc.).

Enfin, le quatrième et dernier semestre aborderait la philosophie politique et la philosophie juridique, dont les lecteurs de mon blog ont probablement une petite idée de la nature de ces domaines d'étude.

Je mets un seul bémol à cette proposition : si les élèves demandaient à étudier autre chose que ce qui leur était proposé, je pense qu'il serait souhaitable d'accéder à leur demande, même s'ils demandaient à étudier le moins intéressant de tous les philosophes de l'univers. Car la motivation des élèves conditionne leur capacité d'apprentissage.
Toutefois, une bonne présentation de ce programme devrait en motiver plus d'un je pense.



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03/07/2014

Pourquoi le socialisme ne parle-il plus aux populations européennes ? - Un problème philosophique


Septième partie de ma présentation sur le socialisme.

Nous abordons dans cette ultime partie une hypothèse récente qui m'est venu à l'esprit. En constatant les erreurs conceptuels de certains théoriciens socialistes (par exemple Adorno et Horkheimer), je me suis rendu compte qu'il s'agissait essentiellement de théoriciens s'inscrivant dans une école philosophique que l'on qualifie généralement de continentale. J'en suis donc venu à suspecter une source commune aux erreurs conceptuels de nos théoriciens dans le paradigme philosophique même dans lequel ils œuvrent.

Le paradigme philosophique continentale est en fait un ensemble d'écoles philosophiques différentes (phénoménologie husserlienne, ontologie fondamentale heideggerienne, psychanalyse freudienne ou lacannienne, critique généalogique nietzschéenne, existentialisme sartrien, déconstruction déridienne, école de Francfort, etc.) qui partage le rejet d'une certaine méthode : la méthode analytique.

Voici un tableau qui résume les différences entre les deux méthodes :

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Mon hypothèse est que la gauche socialiste n'a pas su employer les outils de la méthode analytique, au contraire probablement des libéraux, ce qui a provoqué un affaiblissement général de la théorie socialiste et, par voie de conséquence, des organisations socialistes. Sur les bases du marxisme analytique et de l'anarchisme analytique, il convient donc de créer une véritable théorie francophone et européenne socialiste analytique qui permettra à nos organisations de reprendre le dessus dans la lutte intellectuelle et idéologiques avec nos adversaires.

De mes discussions et débats avec des amateurs de philosophie continentale soi-disant de gauche (voire se réclamant carrément parfois anarchistes), j'ai pu noter les tendances (travers) suivantes :

- un rejet de la logique et de la raison (de la rationalité)

- un rejet du critère de clarté dans la production philosophique (au profit d'une sorte de style proto-littéraire)

- un mépris envers le sens commun et envers les intuitions

- une volonté de fermeture et d'élitisme (nécessité de l'initiation et de la maîtrise d'un jargon par auteur)

- un refus du progrès en philosophie (la philosophie ne progresserait pas...)

Sur la base de ces différents constats, je déduis qu'il est grand temps pour la gauche socialiste et ses théoriciens de se tourner vers la méthode analytique pour produire une philosophie claire, logique, rationnelle, ouverte au sens commun, et en un mot : populaire.





Voilà, c'est la fin de la mise par écrit de cette présentation sur le socialisme que j'ai donnée à la Journée de formation de la Jeunesse Socialiste Genevoise. Cela m'a amené à tout retravailler et la présentation est finalement bien différente de sa version originelle. J'espère que le lecteur y aura trouvé un certain intérêt en tout cas.


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01/07/2014

Pourquoi le socialisme ne parle-il plus aux populations européennes ? - Un problème de concepts


Sixième partie de ma présentation sur le socialisme.

Les théoriciens socialistes ont créé ces dernières décennies un certain nombre de concepts non pertinents ou erronés. Ces concepts servent (notamment) de base à la construction programmatique et au fond des campagnes politiques, et c'est pourquoi ils sont aussi problématiques. Pour un exposé complet de l'influence de la théorie (de la philosophie politique) sur la pratique (sur la vie sociale, économique, et politique), se référer à la première partie de cette présentation.
Ces errements et erreurs ont pour moi une source commune qui se trouve dans un choix paradigmatique philosophique fallacieux, et ce sera la dernière partie de ma présentation. Pour le moment, je propose de se contenter de donner quelques exemples de concepts erronés.

1. Le néo-libéralisme

En remplaçant le capitalisme par le néo-libéralisme, les théoriciens socialistes (en question) se croyaient probablement très malins et se disaient peut-être que cela incarnerait une forme de modernisation de la critique socialiste de l'exploitation et de la domination, mais ils n'ont créé qu'un poncif vide de sens. Nul ne sait réellement définir le néo-libéralisme qui devient l'incarnation de tous les fantasmes des gauchistes. Généralement, les militants naïfs (sans vouloir être désagréable) emploient ce concept comme équivalent au mot « mal ». Quel concept pratique... mais vide de sens.
A vrai dire, les social-libéraux (la gauche libérale non socialiste) ont fini par s'emparer du concept pour présenter leur propre libéralisme comme parfaitement présentable, face aux méchant libéralisme des néo-libéraux, et par le faire désigner simplement n'importe quelle action en faveur du moins d’État. C'était ainsi réaliser le premier pas de leur stratégie visant à remplacer le socialisme par l'étatisme.
Devant ce naufrage de la pensée, une seule solution : l'élimination de ce concept absurde.

2. Le remplacement du socialisme par l'étatisme (et le keynésianisme)

Ce n'est pas seulement le problème (capitalisme par néo-libéralisme) que les social-libéraux ont remplacé suite aux mauvaises théorisations socialistes, mais c'est aussi la solution. On entend la gauche s'étendre sans relâche sur la nécessité de préserver l’État (éventuellement providence), sur la nécessité de grossir les services publics, de gonfler le nombre de fonctionnaires, sur l'importance de l'impôt (« l'impôt heureux » disaient pitoyablement certains membres du PS) et de la taxation...
Pourquoi s'étonner que la population européenne ne se sente pas particulièrement motivée à voter pour davantage de ponctions étatiques ? La liberté positive du socialisme c'est la solidarité, pas l’État et le contrôle social de la machine bureaucratique ! Il est donc impératif de cesser de créer cette confusion entre socialisme et étatisme. Ré-affirmons plutôt notre volonté de nous débarrasser de la hiérarchie, voilà un combat bien plus noble.

3. Le remplacement du socialisme par le moralisme (et l'élitisme)

Ceci est probablement le pire de tous les problèmes conceptuels provoqués par les théoriciens socialistes... Faire passer le socialisme pour une théorie moralisatrice devant dire à tout le monde comment il doit vivre !
L'acte de consommation (la société de consommation) est de manière absurde critiquée à n'en plus finir (le consumérisme c'est le mal, n'allez pas au McDonald, votez éthique avec votre porte-monnaie, etc.). Le jeu vidéo fait l'objet des pires condamnations, le cinéma de masse (les blockbusters) est l'incarnation de Satan, l'alimentation rapide (snack food) est un travers diabolique, la technologie est toujours porteur d'un vice quelconque, le savoir n'est qu'une forme de domination, etc. Ce tissu de moralisations vient remplacer le projet socialiste, le projet de liberté, par une politique de culpabilisation rabaissant les goûts de la majorité de la population à des vices critiquables.

4. Suprématie de la lutte internationale sur la lutte nationale

Les théoriciens socialistes parlent beaucoup de lutte des classes au niveau mondial, les vilaines nations occidentales exploitent les gentilles nations du Tiers-Monde, et cela est très mal. Ce qui nous ramène à une dose de moralisme supplémentaire (il vous faudra obtenir la rédemption par l'humanitaire, en payant de votre porte-monnaie votre juste expiation) et nous éloigne du commencement du projet socialiste : l'individu et sa volonté de vivre autrement (pleinement) ici et maintenant, parmi ses voisins et ses compatriotes.
Les théoriciens socialistes parlent beaucoup de post-colonialisme, de multinationales, de l'empire américain, et ils en oublient de s'intéresser aux humbles problèmes des locaux et des nationaux. Peut-être qu'un peu plus de réalité et de localité dans leur théorisation/militantisme serait bienvenue. Marx le disait déjà : la révolution est mondiale, mais elle ne peut se faire que nationalement (ce qui signifie que la révolution mondiale n'est que la somme de toutes les révolutions nationales).

5. L'abandon de la lutte économique pour la lutte culturelle

Le socialisme n'est-il qu'un progressisme ? Son but est-il de réaliser le mariage homosexuel et l'égalité entre les genres ? Ce sont bien là des implications du noyau essentiel du projet socialiste certes. Toutefois, le socialisme ne l'emportera pas en mettant l'accent sur des questions de mœurs. La lutte se doit d'abord d'être essentiellement économique et sociale, et non uniquement morale et culturelle. 



Dans la prochaine et dernière partie, je conclurai en abordant la question du mauvais choix philosophique effectué par la gauche. 

 

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