31/01/2013

Fonder un bar-coopérative autogéré ?



A présent que j'ai découvert qu'il n'y avait qu'une seule coopérative autogérée à Genève, la Librairie du Boulevard, et éventuellement le Jardin de Cocagne (je manque d'informations sur ce dernier), je me dis que le tissu économique genevois est finalement assez pauvre de ce point de vue là... (Si vous connaissez d'autres coopératives autogérées à Genève, merci de bien vouloir m'en informer, je suis preneur !)

Il semblerait que même nos bars de gauche aient préféré adopter le modèle économique dominant (je ne les en blâme pas, je constate).
Ce qui m'amène à me dire que nous devrions y remédier par nous-mêmes, nous autres jeunes socialistes (j'emploie le terme socialiste ici de manière générale et a-partisan), puisque nous sommes de loin les premiers à fréquenter les bars à Genève.

Fonder un bar qui serait une coopérative (selon le principe de la propriété des travailleurs sur leurs moyens de production) et autogérée (prise de décision collective des travailleurs sur le fonctionnement de leur coopérative), et qui reposerait sur une égalité de revenu (même revenu pour le même temps de travail), voilà un beau projet.

Concrètement, il faudrait rassembler quelques jeunes motivés et prêts à mettre un peu d'argent pour les frais de départ (location, achat du mobilier, achat des fournitures pour la vente). Ensuite, on pourrait imaginer un tournus dans les présences pour faire tourner le bar, ce qui permettrait un revenu d'appoint par exemple pour des étudiants comme moi.

Le projet peut-il ensuite réussir à tourner financièrement ?
Étant donné son statut de coopérative autogérée il devrait probablement attiré bien des gens désireux de soutenir un autre modèle de société. Rendez-vous compte : le seul bar-coopérative autogéré de Genève !
Et puis il faudrait compter sur les évènements particuliers, conférences, concerts, et autres meeting alternatifs.
Sans oublier une déco bien socialiste, et une bibliothèque militante.

Bon, il ne me reste plus qu'à trouver un groupe de jeunes motivés.

A suivre, j'espère.

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29/01/2013

Qu'est ce que l’État ? (V) – Synthèse intermédiaire



De la nature de l’État – organisation

L’État est avant toute chose ce que j'appellerai la matérialisation du principe d'organisation.
Le principe d'organisation est inhérent à la nature humaine : l'être humain est un être social, contraint par la nécessité de la reproduction, à vivre en collectivité (même restreinte), une société d'ermites, d'atomes humains isolés est une aberration et n'est pas viable. Parce qu'il est contraint de vivre en société, et parce qu'il aime vivre en société, l'être humain doit coopérer avec ses semblables.
Cette nécessaire coopération implique une organisation de la société (quelle que soit la forme précise que prend cette organisation) : c'est le principe d'organisation.

L’État matérialise donc cette organisation humaine, du moment qu'il y a société (c'est à dire du moment que deux personnes vivent ou coopèrent ensemble).
Sans État, pas d'organisation. Sans organisation, pas de société. Sans société, pas d'être humain.

Ce premier développement implique que toute société humaine peut à tout moment fonder (théoriquement) un État si elle le désire.
La reconnaissance sociale, et symbolique, de cet État est une autre question qui dépend des circonstances et du rapport de force entre le nouvel État et les autres Etats l'environnant ou l'englobant (dans le cas d'un État dans l’État).

Lorsque les Indigné-e-s s'approprient une partie de la cité genevoise, c'est une tentative de faire sécession avec l’État genevois (et fédéral). En se proclamant communauté autogérée, libre, et indépendante, qui plus est libérée de toute aliénation, ce groupe social fait les premiers pas vers la sécession (symbolique certes).
L'expérience des Indigné-e-s correspond à une tentative de changer la société dans laquelle ils vivent en créant une autre société plus attractive (enfin c'était l'idée de base on me dira, puisqu'après cela n'a pas tellement bien fonctionné). Cette autre société adopte ses propres règles, et ses propres institutions : bref, on a les bases (un peu vague certes) d'un État complexe qui voit le jour.
Donnez leur quelques lopins de terres fertiles, et vous les verrez bâtir les bases d'un État avec sa propre production, et son circuit de consommation, son commerce extérieur, etc.

Cet exemple montre les avantages en termes d'analyse que permet ma conception de l’État comme matérialisation du principe d'organisation.
Mais il y a aussi des avantages pour la formulation de notre projet socialiste d'une société autonome. J'y reviendrai.
On notera enfin que cette conception de l’État ne s'oppose pas à celle triviale d'un État en tant que territoire, population, et frontières.

De la nature de l’État – coercition

Étant donné que j'ai avancé ma conception de l’État, je dois à présent démontrer que la conception marxiste, libérale, et anarchiste, de l’État est erronée.
Toutes ces conceptions affirment la même chose : l’État est source de coercition.

Je prétends pourtant que ceci est une confusion. L’État n'est pas source de coercition, l’État est un outil (puisqu'il n'est que matérialisation de l'organisation humaine) coercitif. Mais son degré de coercition, comme son caractère coercitif, ne provient pas de son essence, de sa nature. La coercition étatique, et le degré de coercition étatique, est la conséquence directe de l'infrastructure et de la superstructure en place. Si l'infrastructure économique d'une société est très coercitive, alors la superstructure politique sera très coercitive (théorie du reflet de Marx), et par conséquent l’État sera très coercitif. Le capitalisme est coercitif, tout comme le totalitarisme, ou le bureaucratisme soviétique.

Mais si c'est simple, alors pourquoi ne choisit-on pas un modèle de société non coercitif ?

Parce que cela n'existe pas. Toute société est coercitive. Même deux individus devant prendre une décision ensemble finiront par exercer une coercition l'un sur l'autre (de manière symétrique ou pas).
La démocratie est coercitive bien entendu, car il y a toujours une majorité exerçant le pouvoir sur une autre. De même, la démocratie par unanimité cache simplement le rapport de force sur l'envers du décor, dans l'ombre du trône.
Quant à la démocratie directe, à l'autogestion, on atteint certes un stade peu coercitif (en termes de degré de coercition), mais il y a toujours coercition d'une majorité sur une autre.

L’État anarchiste, l’État libertaire

A présent, venons-en à la question anarchiste (ou libertaire) plus en détails.
Les anarchistes confondant État et modèles d’État (ou de société) prônent donc l'abolition de l’État. Que veulent-ils dire par là ? Et bien, qu'il faut supprimer toute organisation verticale du pouvoir, et organiser la société de manière horizontale, bref autogestion, et démocratie directe. L’État anarchiste est donc un État organisée sur des bases très peu coercitives, c'est le degré moindre de coercition (théoriquement, car la démocratie directe, la sur-décentralisation peut aussi présenter des problèmes à cause de la promiscuité dans la prise de décision politique).
Dans l'idéal, les libertaires suppriment l'acte de délégation, mais dans une société complexe, ils sont contraints (s'ils veulent maintenir une société complexe en place) de déléguer certaines tâches, et c'est pourquoi ils emploient une forme de délégation particulièrement raffinées : le mandat impératif révocatoire, qui permet de révoquer le mandé, et de fixer des termes strictes et précis à ses tâches.

L’État anarcho-capitaliste, l’État libertarien

Ne peut exister. Et oui, il s'agit d'une contradiction logique.
L'anarchisme libérale (ou libertarianisme) mène nécessairement à un État libéral (capitaliste) très conventionnel (répressif envers les travailleurs). L'inégalité de la répartition des moyens de production impliquant nécessairement un État répressif apte à faire respecter l'inégalité par la majorité lésée rebelle.

L’État capitaliste

 

C'est la forme d’État que l'on connaît, l’État intervient dans l'intérêt de classe capitaliste quand il le faut, et protège les droits et lois capitalistes.
Mais l’État capitaliste peut être plus ou moins social-libéral ou libéral, selon la taille de son Etat-providence, le développement des droits sociaux, de la protection des travailleurs et des syndicats, etc.

L’État socialiste

Quelle forme doit prendre l’État socialiste ?
Je crois que je suis trop fatigué pour rentrer dans le détail maintenant... Mais je listerai quelques mots clef qui me serviront d'autant de pistes : décentralisation, fédéralisme, confédéralisme, démocratie directe et semi-directe, tirage au sort, mutualisme, conseillisme, coopérativisme, associationnisme, sociocratie, etc.

Disons que la citation de Cornelius Castoriadis fera à nouveau bien l'affaire ici :

« Qu'est ce qu'une société autonome ? 
J'avais d'abord donné au concept d'autonomie, étendu à la société, le sens de « gestion collective ». 
Je suis maintenant amené à lui donner un contenu plus radical, qui n'est plus simplement la gestion collective (l'autogestion) mais l'auto-institution permanente et explicite de la société ; c'est à dire un état où la collectivité sait que ses institutions sont sa propre création et est devenue capable de les regarder comme telles, de les reprendre et de les transformer. 
Si on accepte cette idée, elle définit une unité du projet révolutionnaire. »

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28/01/2013

Du marxisme analytique



Après avoir lu la critique que Cornelius Castoriadis fait du marxisme, et avoir pris en compte les faiblesses et les limites de ce courant de pensée, je reviens pourtant immédiatement dessus avec le marxisme analytique.

Le marxisme analytique est un courant de la philosophie analytique (d'origine anglo-saxonne), qui se dérive sous d'autres formes que purement philosophiques (et notamment sur le plan de la théorie économique il me semble).

Pourquoi Diable est-ce que je m'intéresse au marxisme analytique ?

Et bien parce que je ne suis plus étudiant en science politique, mais étudiant en philosophie et en histoire, et qui plus est étudiant à Genève. Et il se trouve qu'à Genève (contrairement à Lausanne par exemple) on enseigne la philosophie analytique.

Mais ce qui est très intéressant, c'est que les caractéristiques de la philosophie analytique ne correspondent pas vraiment du tout aux théories habituellement usitées par les penseurs de gauche (pour l'anecdote, le directeur du département de philosophie à Genève est un grand pourfendeur du gauchisme).

Ainsi les caractéristiques du marxisme analytique sont les mêmes que celles de la philosophie analytique (je me base sur Gerald Cohen pour ces trois éléments) :

- validité logique de l'argumentation

- adhésion à la théorie du choix rationnel

- emploi de la théorie des jeux

Et c'est d'ores et déjà très surprenant !
Rendez-vous compte que le carcan logique signifie la négation du matérialisme dialectique (dans le A se trouve le non A qui permet le dépassement de A).
Quant à la théorie du choix rationnel, elle est normalement employé par les libéraux, et elle s'oppose au holisme, et donc au structuralisme, pourtant d'obédience marxienne à l'origine il me semble.

Tout cela implique une nouvelle conception du matérialisme historique et une nouvelle conception de la notion de classe sociale.

C'est donc, avec un intérêt certain que je vais commencer à étudier le marxisme analytique avec un ouvrage de Gerald Cohen. Ce dernier promet une chose au début de son livre : le marxisme analytique a réfuté plusieurs éléments importants du marxisme, toutefois, tout ce qui subsiste est irréfutable.

Et c'est ainsi que les marxistes analyticiens disent avoir poursuivi la tâche de développer un socialisme scientifique. Que quelqu'un ose soutenir cela aujourd'hui est proprement subversif, surtout lorsqu'il le défend sur des bases aussi rigoureuses que la philosophie analytique.

A suivre.

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« Pourquoi je ne suis pas marxiste » : Castoriadis et le projet d'autonomie



« Qu'est ce qu'une société autonome ?
J'avais d'abord donné au concept d'autonomie, étendu à la société, le sens de « gestion collective ».
Je suis maintenant amené à lui donner un contenu plus radical, qui n'est plus simplement la gestion collective (l'autogestion) mais l'auto-institution permanente et explicite de la société ; c'est à dire un état où la collectivité sait que ses institutions sont sa propre création et est devenue capable de les regarder comme telles, de les reprendre et de les transformer.
Si on accepte cette idée, elle définit une unité du projet révolutionnaire. »

Cornelius Castoriadis, après avoir critiqué dans sa jeunesse (années 40) le stalinisme (pour son totalitarisme), puis démontré les faiblesses du trotkysme (incapable de dépasser le projet d'une économie étatisée bureaucratique et centralement planifiée), finit par abandonner le marxisme (fin des années 60).
Sa critique du marxisme s'articule autour de plusieurs axes, dont deux prépondérants : Marx n'a pas tenu compte du progrès technologique, ni de la lutte des classes dans sa théorie de la valeur.

En résumé, selon Castoriadis, il est impossible de calculer la valeur de la force de travail car celle-ci dépend de la lutte des classes (le rendement du travail dépend entres autres de la résistance du travail à son exploitation).
Cette critique a beau affaiblir la théorie de la valeur (en la rendant non quantifiable), elle ne la vide pas de son contenu conceptuel selon moi : la théorie de la valeur permet en effet toujours d'exprimer clairement le phénomène de l'exploitation capitaliste.
Mais cette critique explique les erreurs de prédiction de Marx en ce qui concerne la paupérisation croissante qu'il prévoyait.

Une deuxième critique de Castoriadis consiste à remettre en question la loi de la composition organique du capital, et une autre à attaquer la théorie de la baisse tendancielle du taux de profit. Sur ces deux points, on notera que les marxistes ont contre-attaqué par la suite (cf. Notamment « Ca-pi-tal » de Ben Fine et Alfredo Saad-Filho).

Enfin, Marx aurait oublié le progrès technologique dans sa théorie de la valeur.

Mais bref, comme dirait Popper, l'économie marxiste est falsifiée selon Castoriadis.

Toutefois, il est très important, et même essentiel, de noter que si Castoriadis renonce au marxisme, il ne renonce nullement au projet socialiste ou au projet révolutionnaire :

« Ce que nous appelons le projet révolutionnaire a été engendré dans et par les luttes des ouvriers, et cela avant Marx (entre 1790 et 1840 en Angleterre et en France). Toutes les idées pertinentes sont formées et formulées pendant cette période : le fait de l'exploitation et de ses conditions, le projet d'une transformation radicale de la société, celui d'un gouvernement par les producteurs et pour les producteurs, la suppression du salariat. »

Le marxisme n'est pas le début du projet socialiste. Le projet socialiste voit le jour en réaction au capitalisme, et il est son possible (et souhaitable) dépassement. Et surtout, le projet socialiste voit le jour de manière spontanée.

Libérer le socialisme du carcan marxiste (ou marxien) est un point nécessaire, à mon sens, à une pensée libre et indépendante, apte à penser et repenser le monde en fonction de son évolution constante.
Ainsi le socialisme peut-il se refonder sur ses fondamentaux : le projet d'autonomie qui agrège en lui-même liberté positive et négative, et implique l'égalité, la solidarité, et la justice, ainsi qu'une forme de démocratie radicale à développer.

« Aujourd'hui, les individus sont conformes au système et le système aux individus. Pour que la société change, il faut un changement radical dans les intérêts et les attitudes des êtres humains. La passion pour les objets de consommation doit être remplacée par la passion pour les affaires communes. »



PS : J'ajoute quelques lignes pour rappeler que je considère quand même que le marxisme offre de bons outils analytiques et de bonnes lunnettes pour comprendre et agir sur le monde. Toutefois, j'affirme que le socialisme se suffit à lui-même. Et c'est pourquoi je me considère comme socialiste, mais non marxiste, bien que j'emploie régulièrement des concepts développés par Marx. 

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27/01/2013

Qu'est ce que l’État ? (IV) – Socialisme et étatisme



Pourquoi en vient-on à défendre l'étatisme, c'est à dire l'intervention systématique de l’État pour résoudre tous les problèmes qu'une société rencontre ?

Lorsque j'ai pris conscience de l'incapacité (structurelle) des gouvernements social-libéraux (ou social-démocrates) d'Europe du sud à faire face à la crise de la dette, mon premier réflexe fut d'abandonner le social-libéralisme (auquel j'adhérais alors) et de me tourner vers un étatisme à grande puissance (« L’État peut tout », écrivais-je dans mes premiers écrits).
Cette adhésion à un interventionnisme étatique chevronné fut une sorte de réflexe, qui est non naturel, mais social (ou culturel). J'ai été socialisé de manière à ce que mon premier réflexe en cas d'échec du capitalisme (puisque rappelons-le, en tant que social-libéral je n'étais pas opposé au capitalisme), soit de me tourner automatiquement vers l’État (par ignorance principalement dirais-je).

Le projet étatiste qui vise à réaliser le bonheur sur Terre est-il socialiste ?

Certains l'ont pensé, beaucoup l'ont d'ailleurs pensé dans les années 30 et 40 où le socialisme semblait correspondre pour beaucoup à l'économie planifiée centralisée et étatiste. En effet, le projet étatiste a une finalité logique (lorsqu'il se radicalise) dans la planification et la centralisation de la production et de l'information (bien que les modèles étatistes et planificateurs décentralisés soient sûrement plus performants).
C'est un projet tout entier fondé sur la liberté positive et la notion de bonheur (à la sauce Maslow), car le projet étatiste (tel que je le décris ici) est un étatisme philanthropique (ou un keynésianisme radical selon certains).
C'est un projet qui s'accorde fort bien en réalité avec les concepts de dictature éclairée.

Ceci étant dit, il faut bien noter qu'il n'est pas évident du tout que le projet étatiste philanthropique soit inefficace ou non bénéfique. Au contraire, il est probable que ce projet de société soit efficace et bénéfique. On peut même le décentraliser, et bien sûr il peut prendre une forme démocratique (en outre la démocratie peut être radicalisée).

Mais le projet étatiste philanthropique n'est pas socialiste, car ce qui définit le projet socialiste n'est pas la liberté positive, ni la liberté négative des libéraux, et en réalité l'égalité (ou l'équité) ne sont que des valeurs secondaires du socialisme.
Ce qui définit le socialisme c'est l'autonomie.
Car dans son essence, le socialisme est le projet d'émancipation des exploités et des opprimés en lutte pour leur indépendance et leur autonomie.
Bien entendu, on peut définir la liberté comme identique à l'autonomie, et dans ce cas le projet socialiste devient le projet de la liberté. Et c'est d'ailleurs peut-être fort vrai, car la liberté positive et négative ont moins de valeur que la liberté en tant qu'autonomie (et en outre l'autonomie implique ces deux formes conceptuelles de liberté).

Le socialisme n'équivaut donc pas à l'étatisme philanthropique. Ce dernier n'est que la forme que prend la solidarité ou l'égalité lorsqu'il oublie l'autonomie, ou lorsqu'il tente d'agir uniquement au sein du capitalisme.
A nous de développer le projet socialiste non comme un étatisme philanthropique, mais comme un projet autonomisant, fondé sur l'autogestion, la démocratie radicale, la coopération, l'association, le fédéralisme, et la propriété des travailleurs sur leurs moyens de production.

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24/01/2013

Rencontre de pré-fondation du Mouvement des Socialistes Anticapitalistes


Alors que la crise systémique du capitalisme s’approfondit, plongeant sans cesse de nouveaux pans de la population européenne dans la pauvreté, et alors que l'échec patent des politiques social-libérales menées par la gauche en Europe du sud s'exprime dans la chute de leur gouvernement et dans leur effondrement électoral, il semble plus que jamais nécessaire que le mouvement socialiste anticapitaliste se renforce et s'unisse pour faire face au défi de dépasser le capitalisme, dans le conflit contre toutes les forces libérales, conservatrices, et réactionnaires. 

La crise du capitalisme commence à se faire sentir en Suisse, et ceci nous indique que nous devons organiser nos forces pour renforcer notre capacité de mobilisation et d'action politique. Il est temps pour le PS suisse de se préparer à la crise et d'adapter ses outils analytiques et ses idées.

Pour ce faire, un groupe de militants issus de la Jeunesse Socialiste Genevoise et de la Jeunesse Socialiste Vaudoise se rencontrera le samedi 9 février à Genève pour lancer les bases du mouvement, avant sa fondation.

A moyen terme, nous visons à unir la Jeunesse Socialiste Suisse et l'aile gauche du Parti Socialiste Suisse afin de structurer et d'organiser notre tendance socialiste anticapitaliste au sein du parti.
Nous cherchons donc à unir dans notre mouvement les différentes composantes de l'aile gauche du parti: la Plate-forme des travailleurs socialistes, Pages de gauche, l’Étincelle (der Funke), et le Cercle d'Olten.
Sur le long terme, nous espérons convaincre l'ensemble de nos camarades de se joindre à nos idées.

Par « socialistes anticapitalistes », nous affirmons être favorables :

- au dépassement du capitalisme par le socialisme démocratique

- à la propriété des travailleurs sur leurs moyens de production

- à l'autogestion des travailleurs


Les buts généraux du mouvement sont de :

- renforcer et développer la tendance socialiste anticapitaliste au sein du PS

- s'assurer que le PS soit bien sur la voie du socialisme

- éviter toute droitisation ou centrisation du PS

- oeuvrer pour l'union de l'ensemble des forces de gauche anticapitalistes sur le long terme


Par un curieux mais heureux hasard, il se trouve qu'en Suisse alémanique la même démarche a aussi été lancée, et 5 sections (30 à 50 militants) de la JS suisse y participent déjà.
Après avoir développé le mouvement en Suisse romande, nous devrions donc joindre nos mouvements avec nos camarades suisses-allemands.

Pour toute demande d'information, écrivez-moi.

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17/01/2013

Qu'est ce que l’État ? (III) – Des illusions libertaires et libertariennes



Mes définitions de l’État ont été fort critiqué par libertaires et libertariens, pourtant chacun d'entre eux a tort.

Les libertaires, car ils croient que la démocratie directe abolit la coercition sociale, alors que la démocratie, comme toutes les formes de société organisées, est coercitive.
En effet, toute assemblée prenant ses décisions à la majorité est coercitive.
Le principe du respect des minorités par la majorité n'est pas une implication de la démocratie, ce n'est qu'un comportement possible des citoyens votants.
Quant au principe de prise de décision à l'unanimité, ce n'est qu'un cache-sexe qui tend à déplacer les rapports de force et les conflits, mais qui ne supprime bien entendu par la coercition.

En fait, il n'y a pas de différence de nature entre un État démocratique et une assemblée fonctionnant par démocratie directe, il y a seulement une différence de degré, l’État démocratique étant davantage coercitif que l'assemblée fonctionnant en démocratie directe.

Ce que réclament les anarchistes et les libertaires n'est qu'une forme moins coercitive d’État (l’État libertaire ou anarchiste en somme, la société autogérée).
Toutefois, il faut quand même ajouter que toute société complexe comme la nôtre ne saurait se passer de délégation dans son organisation. Et cela implique qu'une société contemporaine ne peut fonctionner uniquement par la démocratie directe. A noter, que je considère que le mandat impératif est certes une forme raffinée de délégation, mais n'en reste pas moins une forme de délégation.

Quant aux libertariens et autres anarcho-capitalistes, j'ai d'ores et déjà montré dans mon texte sur le libéralisme humaniste que leur erreur est de croire qu'une société fondée sur la propriété privée des moyens de production et le marché est possible sans État, alors que justement une telle société implique un État assez fort et coercitif pour écraser toute velléité de révolte de la part des dominés victimes de l'inégalité de ce capitalisme pur.

Mais tout ceci ne doit pas nous amener à rejeter un idéal d'autonomie que Castoriadis a joliment défini comme suit :

« Qu'est ce que le projet d'autonomie individuelle et collective ?

C'est le projet d'une société où tous les citoyens ont une égale possibilité effective de participer à la législation, au gouvernement, à la juridiction et finalement à l'institution de la société.
Cet état de choses présuppose des changements radicaux dans les institutions actuelles.
C'est en cela qu'on peut l'appeler projet révolutionnaire. (...)
Il est clair qu'un tel état de choses est très loin du système actuel, dont le fonctionnement est essentiellement non démocratique. On appelle faussement nos régimes démocratiques, alors que ce sont des oligarchies libérales. »




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15/01/2013

Élections cantonales 2013 : espérances & candidature à la candidature


Alors que les deux dernières législatures cantonales genevoises ont été marquées par la domination de la droite et par l’affaiblissement de la gauche, on peut se demander ce que l’on peut encore espérer pour les prochaines élections cantonales de 2013 à Genève.


Parlons du PS tout d’abord. 
Si nous désirons réellement arriver au pouvoir avec une coalition majoritaire de gauche, alors il faut donner des raisons aux citoyen·ne·s de croire que, arrivés au pouvoir avec cette coalition, nous saurons par la suite en faire un usage approprié.
Et pareil usage ne saurait se restreindre à un programme trop pragmatique et consensuel.

Qu’est ce qu’un programme trop pragmatique et consensuel ?

C’est un programme qui ne s’inscrit pas dans la ligne du programme du PSS adopté à Lausanne en 2010, et c’est donc un programme où manquent des chapitres sur le socialisme, la propriété des travailleuses·eurs sur leurs moyens de production et l’autogestion, et duquel sont absentes de grandes réformes de nos institutions politiques: introduction du tirage au sort des député·e·s et abaissement drastique du quorum par exemple.


Ces absences, le Manifeste de la Jeunesse Socialiste Genevoise, qu’elle a publié il y a un mois, les comble. C’est pourquoi, cette Jeunesse se doit de poursuivre son travail au sein du PS, avec ses délégué·e·s et ses amendements (assez souvent refusés), tout en gardant son indépendance, notamment en élaborant son propre programme pour les élections cantonales, que défendront ses candidat·e·s.


Parlons aussi des Verts, en leur adressant nos prières pour qu’ils ne penchent plus trop vers la droite. La naissance des Verts libéraux auraient dû leur faire comprendre que le salut réside dans la décroissance et l’écologie politique authentique (telle que formulée par André Gorz, Paul Ariès ou Serge Latouche), et non dans le capitalisme vert et le développement durable non subversif. De leur sursaut idéologique dépendra leur survie électorale.

Parlons enfin de l’extrême gauche sans qui tout n’est pas possible, mais avec qui tout peut être possible. C’est en effet leur absence lors de ces deux dernières législatures, due à leur désunion, qui a interdit à la gauche tout espoir de réformes progressistes ces dernières années. L’union des différentes composantes de l’extrême gauche est donc une nécessité vitale à l’élection d’une coalition de gauche. À quand un Front de Gauche autour d’un programme commun?


Voilà donc quelques espérances que je trace pour nous mener à la victoire en 2013. Il ne reste plus qu’à joindre le geste à la parole.


(Ce texte a été publié dans le numéro de janvier de Pages de gauche.

J'ai par ailleurs le plaisir de vous annoncer que je suis candidat à la candidature pour le Grand Conseil pour les élections cantonales de 2013.

Par cette candidature, je souhaite m'engager dans cette élection pour porter nos idées et nos valeurs, et défendre notre projet socialiste d'une société plus juste, plus égalitaire, et plus heureuse.


En outre, j'espère par cette candidature participer à améliorer la représentation des jeunes en politique, étant donné le faible engagement actuel de cette catégorie d'âge.

Enfin, il me tient à cœur de permettre à la Jeunesse Socialiste Genevoise de participer directement aux côtés du Parti Socialiste Genevois à notre campagne en vu de notre victoire électorale.

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14/01/2013

Qu'est ce que l’État ? (II)


L’État n'est rien d'autre que la matérialisation du principe fondamental et naturel d'organisation de la société humaine. 

1. S'il y a société, il y a organisation.

2. S'il y a organisation sociale, alors il y a État.

Donc s'il y a société, il y a État.

Y a-t-il toujours société ?

Du moment qu'il y a plus de deux personnes, alors il y a société.

Comme l'humanité ne peut vivre atomisée en unité individuelle, sous peine de disparaître par incapacité à se reproduire, l'être humain vit toujours en société.
L'être humain n'existe donc que socialement.

=> 0. Il y a toujours société.

Y a-t-il toujours organisation ?

Du moment où il y a délégation de la souveraineté qu'a un individu sur lui-même à x, où x peut être un autre individu, un groupe, ou une entité, alors il y a organisation.
Le mandat impératif est une forme de délégation.

Y a-t-il toujours délégation ?

Non, on peut imaginer une société fonctionnant en démocratie directe (au sens strict du terme) sous la forme d'assemblées.

Mais une assemblée correspond bel et bien à une matérialisation d'une organisation sociale : la communauté, le collectif, décide collectivement de telle ou telle chose.

L'assemblée est donc une forme d’État.

Peut-il y avoir une société sans organisation sociale, économique ou politique ?
C'est à dire, peut-il y a voir une société sans organisation ?

Une société sans organisation est une société se fondant sur la propriété privée des moyens de production et sur le marché, par conséquent, pareille société est inégalitaire. Une société inégalitaire est une société qui ne peut se maintenir que par la coercition du groupe possédant sur le groupe non possédant. Le groupe possédant va-t-il nécessairement utiliser l’État ?
Pourquoi ne pourrait-il pas utiliser une milice privée pour exercer sa coercition ?

Parce qu'une milice privée n'est pas une création spontanée, une milice privée est le fruit d'une organisation.

Cette définition de l’État comme matérialisation du principe d'organisation sociale est-elle simpliste ?

Non, elle l'est moins que celle triviale de l’État comme territoire, population, et frontières, et elle l'est moins que l’État comme coercition.

Donc, oui, il y a toujours organisation.

L’État implique-t-il la coercition ?

Non, l’État peut servir d'outil coercitif, mais il n'implique pas en lui-même de coercition.

La coercition provient du système économique et du système politique en place, pour peu que l'un ou l'autre ou les deux soient coercitifs.

Le système économique capitaliste est coercitif. Le système politique démocratique est coercitif (même sous sa forme directe, et même si on applique le principe d'unanimité).

Mais ce n'est pas l’État qui est coercitif en lui-même.

L’État est la matérialisation de l'organisation sociale : c'est l'organisation sociale qui peut prendre une forme coercitive ou pas.

L’État anarchiste n'est donc pas une contradiction, contrairement à l’État libertarien ou anarcho-capitaliste.

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Qu'est ce que l’État ?


Prises de note brouillonnes sur l’État 

L’État est-il un outil de coercition de classe ?
La société sans classe implique-t-elle sa disparition ?

Dans mes premiers textes sur ce blog, je définissais l’État comme étant identique à la collectivité, mais n'étant réellement au service de la collectivité que lorsqu'il était dirigé par des socialistes. Cette définition est-elle toujours pertinente ?

Mais d'abord, quand y a-t-il État, et quand apparaît-il ?

Il n'y a pas d’État sans société. Y a-t-il eu des sociétés dans État (et peut-il y en avoir) ? Tout dépend de la définition que l'on donne de L’État.

Prenons la définition suivante : L’État correspond à toute organisation de la société.
Étant donné que du moment qu'il y a société, il y a organisation, et que du moment qu'il y a organisation, il y a État, alors s'il y a société, alors il y a État.

L’État est-il impliqué par l'acte de délégation du pouvoir, de la souveraineté que l'on a sur soi-même ? C'est possible, mais dans ce cas, l’État n'existerait plus dans une société fonctionnant par démocratie directe (au sens très strict du terme).

Je considère que du moment où il y a délégation du pouvoir que l'on a sur soi-même à x, alors on peut considérer que x est l’État. (Et j'ajouterais même que je considère que le mandat impératif correspond à un acte de délégation.)
Cela n'implique évidemment pas que la délégation du pouvoir que l'on a sur soi-même soit volontaire.
De plus, x peut être un individu, un groupe, ou une entité.

L’État correspond-il donc à l'expropriation de son pouvoir sur soi-même par x ?

Reprenons à la base :

Du moment qu'il y a deux individus qui vivent ensemble (et cela entendu de manière large), on peut considérer qu'il y a société.

Du moment qu'il y a société, il y a coopération (plus ou moins volontaire ou forcée), car sans coopération, alors il y a conflit (et mort, donc fin de la société).

Du moment qu'il y a coopération sociale, il y a organisation.

Toute organisation implique-t-elle un État ?

Oui, s'il y a délégation de son pouvoir sur soi-même. (Et aucune société contemporaine ne saurait se passer de délégation, au vu de la complexité de l'organisation qui se fait à divers niveaux d'échelle et touche à des secteurs variés, et si on prend en compte le degré très élevé de la division du travail)

Quant est-il d'une société qui fonctionnerait sans délégation du pouvoir que l'on a sur soi-même ?

Si on prend l'exemple d'une société s'organisant par démocratie directe, c'est à dire par assemblée populaire, il n'y a alors pas de délégation du pouvoir que l'on a sur soi-même.

Mais cette assemblée populaire n'est-elle pas un État ?

Après tout, les décisions prises par l'assemblée touchent chacun des individus la composant, y compris s'ils ne sont pas d'accord.

L’assemblée représente une force potentiellement coercitive, car elle fonctionne par démocratie, certes directe, mais démocratie quand même.

Est-ce le caractère coercitif de l'assemblée qui fait d'elle un État ?

Non, c'est la démocratie qui est coercitive.

Une assemblée pratiquant le principe d'unanimité serait-elle non coercitive ?

Non, car le principe d'unanimité est coercitif, il masque le rapport de force simplement, en le rendant moins apparent, les règlements de compte se faisant par pression plus ou moins directes (cf. les tentatives des Indigné-e-s).

C'est le caractère organisationnel de l'assemblée qui fait d'elle un État.

Bien sûr, un État c'est une population qui a des frontières, et qui est souveraine sur un territoire, mais cette définition est nulle, car elle ne dit rien de la nature de l’État.

La nature de l’État ce n'est pas la coercition, car la coercition, ou la domination, n'est que le résultat du choix d'instaurer un modèle socio-économique et politique plutôt qu'un autre.

L’État en lui-même ne correspond qu'à l'existence d'une organisation dans une société donnée. L’État correspond donc au principe fondamental d'organisation sociale.

Les sociétés nomades aussi avaient des États, puisqu'elles s'organisaient elles-aussi par assemblées ou sous la domination d'un individu ou d'un groupe x.

Mais attention, on pourrait imaginer une société qui ne s'organiserait pas.
Est-ce théoriquement envisageable ?

Une société pourrait ne pas s'organiser, par conséquent elle ne tiendrait pas d'assemblée : il n'y aurait pas de politique, car la politique implique l'existence de l’État.

Une société peut-elle ne pas s'organiser ?
Les individus peuvent-ils coopérer sans s'organiser ?
Peuvent-ils se diviser le travail sans s'organiser ?
Peuvent-ils ne pas rentrer en conflit sans s'organiser ?

Ils ne l'ont pas fait historiquement il me semble, mais ce n'est pas une preuve logique !

Les nomades rentraient en conflit pour le contrôle de territoires, car sans partage organisée de l'espace et des ressources, il y a conflit.
Donc c'est seulement dans une société sédentaire qu'une société sans organisation, mais sans conflit est possible.

Quant est-il d'une société sédentaire ?

Si les individus sont tous bienveillants les uns envers les autres (hypothèse ontologique), alors il est possible que pareille société puisse exister sans conflit.

Si une société n'utilise pas la planification de la production en fonction de la consommation, si une société ne régule pas ses marchés, si une société ne redistribue pas ses richesses, bref, si une société ne s'organise pas, alors oui une société n'a pas d’État.

Qu'est ce qu'une société sans État ? C'est une société sans organisation.

Pareille société peut-elle survivre ? Seulement si tous les êtres humains qui la composent sont très bienveillants les uns envers les autres.
Car sans redistribution des richesses, les individus qui ont des problèmes quelconques doivent compter alors sur la solidarité de leurs pairs.

Mais en fait tout cela est faux !

Car une société qui refuse toute organisation se fonde sur le marché et la propriété privée des moyens de production.

Et comme la propriété privée des moyens de production implique un État coercitif pour faire accepter de force les inégalités (mécaniques) qui en découlent, alors une société sans organisation est une contradiction, car c'est quelque chose de toujours faux.

Il est donc vrai de dire que du moment qu'il y a société il y a organisation, et que du moment qu'il y a organisation il y a État.

Ce que les anarchistes appellent abolition de l’État, c'est la création d'un État anarchiste.
Le dépérissement de l’État marxien, c'est l’État communiste.
La société libérale c'est l’État libéral.
Par contre, État libertarien ou État anarcho-capitaliste est une contradiction.

Y a-t-il toujours société ?

Oui, car il y a l'impératif de la reproduction.
Donc sans société, il y a disparition de l'être humain, donc la société est condition nécessaire de l'espèce humaine (l'être humain n'existe donc que socialement).
Quant à l'ermite, il n'est que l'expression de l'abondance d'êtres humains.
Une société trop peu peuplée ne produit peut-être que fort peu d'ermites.



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13/01/2013

Mes résolutions pour 2013


Pour 2013, inspiré par les Muses, j'ai pris trois résolutions :

1. Avoir plus de cœur.

2. Rechercher le sens.

3. Faire de sa vie une œuvre d'art.

Pourquoi adopter pareilles résolutions et pas plutôt décider d'être plus juste, plus égalitaire, plus solidaire ?
En réalité, ces concepts axiologiques (ou éthiques ?) sont impliqués par mes résolutions à un niveau individuel de compréhension, de vécu (de ressenti), et de potentiel d'application.

Certains militants ou politiciens ont adopté des résolutions grandiloquentes sur la justice, l'égalité, ou la solidarité, et si cela est fort louable, cela n'en reste pas moins une contradiction : un individu ne peut pas se résoudre à modifier son comportement en fonction de principes collectifs ou sociaux comme la solidarité, la justice, ou l'égalité, car ce sont des principes (excellents par ailleurs) qui ne sont réalisables que collectivement (symétriquement, pour peu que cela semble sensé, une entité collective prend des résolutions qui ont des implications collectives). Bien entendu, cela ne contredit pas le fait que l'on peut être désireux (ce qui est évidemment mon cas) de s'engager pour participer (collectivement) à œuvrer pour la justice, l'égalité, et la solidarité. Mais l'engagement collectif ne peut provenir que de l'engagement individuel, et pas le contraire.

En outre :

1.

Avoir davantage de cœur implique de développer sa sensibilité.

La sensibilité implique (sauf en cas de sensibilité blessée) la bonté, ou la bienveillance.

La bonté ou la bienveillance ne peuvent mener qu'à la solidarité, la justice, l'équité, l'égalité, le partage, etc.

2.

Rechercher le sens implique de croire en l'existence du sens.

Vivre de manière qui fait sens implique de se tenir à deux autres valeurs  : la loyauté, et l'intégrité (= loyauté envers soi-même). Car nul ne peut vivre dans le mensonge envers l'Autre ou envers soi-même, et dans le même temps espérer donner du sens à sa vie.

Rechercher le sens c'est se poser la question : pourquoi est-ce que je fais cela ?
Plutôt que de se dire : pourquoi pas.

Le sens implique l'engagement, tout autant que le cœur, ou l'art.

3.

Faire de sa vie une œuvre d'art implique certes une pratique artistique individuelle (personnelle, et multiple), mais aussi, et peut-être surtout, de vivre sa vie comme si c'était une œuvre d'art.

Vivre sa vie comme une œuvre d'art consiste à être réceptif aux signes de l'art et aux qualités esthétiques (au Beau), et rejoint en réalité assez fortement la recherche du sens.

Le paradoxe dans ma présente démarche, c'est qu'elle correspond à une théorisation de quelque chose qui devrait, selon ma première résolution être non théorisé, mais ressentie par la sensibilité.
Toutefois, cela montre que j'ai bien raison d'adopter cette maxime comme résolution, si elle va à l'encontre d'un de mes travers. Enfin, je nomme travers ce que certains nommeraient dans d'autres cas qualité. Quelqu'un m'a d’ailleurs dit très justement que l'on a les défauts de ses qualités, et vice-versa, et cela me paraît fort probable. 

Bonne année 2013 ;-) 

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11/01/2013

Le libéralisme est étatiste


Le
libéralisme peut être divisé en deux grands courants fondamentaux contemporains : le libéralisme humaniste de Friedrich Hayek et Pascal Salin, et le libéralisme utilitariste de Catherine Audard, auquel on peut aussi rattacher John Rawls ou John Stuart Mill.
Ces deux courants affirment généralement leur filiation au libéralisme classique, développé entres autres par Adam Smith, mais le libéralisme utilitariste se démarque en revendiquant sa filiation au
nouveau libéralisme du XIXème siècle. De nos jours, le libéralisme humaniste est qualifié régulièrement par ses opposants de néo-libéralisme, ou d'ultra-libéralisme. On peut en outre considérer le libérisme italien comme pouvant aussi être rattaché, peu ou prou, à ce courant. Quant au libéralisme utilitariste, on le qualifie généralement de nos jours de social-libéralisme.

Dans cet essai, je m'efforcerai de montrer que le libéralisme humaniste est étatiste.
Étant donné que le libéralisme utilitariste ne s'est jamais réclamé de l'anti-étatisme, je ne chercherai pas à montrer que ce courant du libéralisme est étatiste. On peut en effet considérer que pareil exercice serait trivial, étant donné que le libéralisme utilitariste a toujours réclamé l'interventionnisme étatique comme nécessaire et souhaitable à la réalisation de son projet de société.

La plupart des libéraux humanistes prétendent généralement, et sûrement sincèrement, que le libéralisme est une idéologie politique anti-étatiste. Néanmoins, ils se trompent, comme j'essayerai de le démontrer dans cet essai. En effet, s'il est vrai que le libéralisme humaniste se réclame de l'anti-étatisme, il n'en reste pas moins qu'il s'agit d'une simple posture, qui ne s'accorde pas avec les implications des fondements doctrinaux du libéralisme humaniste, étant donné que ces derniers impliquent un étatisme certain.
Cette thèse a, à ma connaissance, rarement été soutenue. Karl Marx, Friedrich Engels, Vladimir Ilitch Oulianov
, et tous les penseurs marxistes et marxiens, se sont en effet généralement contentés de définir le libéralisme (humaniste) comme la simple expression idéologique des intérêts de la classe bourgeoise ou dominante. Ils n'ont donc pas cherché explicitement à montrer le caractère étatiste du libéralisme, bien que leurs écrits puissent être interprétés dans ce sens dans bien des cas.
Par ailleurs, je souhaiterais préciser quelques termes afin de pouvoir permettre une compréhension optimale de ma thèse.

Tout d'abord, le libéralisme humaniste est une idéologie politique, préconisant l'organisation de la société sur le principe de la liberté individuelle. Une idéologie politique est un projet de société articulé politiquement, fondé sur une certaine lecture de la nature huamine et sur certaines valeurs. 

L'étatisme peut être compris dans certains cas comme une idéologie politique à part entière, préconisant l'intervention de l'État dans la société. Mais dans cet essai, je considérerai simplement l'étatisme comme un synonyme d'interventionnisme étatique. Autrement dit, je ne considérerai l'étatisme que comme un composant d'une idéologie politique, et non comme une idéologie politique en lui-même.

L'argument en faveur de ma thèse est découpé en huit prémisses que je présenterai et défendrai successivement. L'enchaînement des prémisses est formé par une série d'implications tirées des principes fondamentaux du libéralisme humaniste.

1. Le libéralisme humaniste implique la propriété privée des moyens de production.

Le libéralisme humaniste implique la propriété privée des moyens de production. Par conséquent, on ne peut imaginer une société libérale où la propriété des moyens de production serait commune ou collective.
Je considère qu'un moyen de production est tout ce qui sert à produire dans une proportion supérieure à celle de l'individu. Par exemple, l'individu (ou le ménage) produisant des légumes et des fruits pour sa seule consommation dans son potager n'est pas le propriétaire d'un moyen de production, mais d'un bien (ou d'un moyen) de consommation. On notera en outre que le terme « moyen de production » est relativement neutre (soit sans connotation partisane), étant donné que des penseurs comme Karl Marx ou Friedrich Hayek, l'utilisent aussi bien l'un que l'autre.

Le libéralisme humaniste implique que l'individu ne doit jamais être soumis contre sa volonté à à une décision à laquelle il n'adhère pas librement. C'est le principe de la liberté individuelle. Ce principe signifie donc qu'un régime politique dictatorial est incompatible avec le le libéralisme humaniste, mais cela signifie aussi qu'un régime politique démocratique qui prendrait ses décisions par vote à la majorité, est lui aussi incompatible avec le libéralisme humaniste. Seule une démocratie prenant ses décisions par vote à l'unanimité serait compatible avec le libéralisme humaniste. Ce développement implique que le libéralisme humaniste ne peut impliquer aisément (puisque toute décision collective doit se faire à l'unanimité) une organisation de la société fondée sur autre chose que des principes protégeant la liberté individuelle de toute atteinte.

Le libéralisme humaniste ne peut donc que difficilement impliquer une organisation de la société sur le principe de la propriété collective ou étatique des moyens de production. Je ne dis pas que cela soit théoriquement impossible, mais que c'est difficilement envisageable, et dans le cas où cela serait mis en pratique, pareille organisation volontaire ne saurait être que temporaire, car les individus changeant au fil des générations, le libre consentement évolue de même. Dans la pratique, on note que toutes les sociétés libérales se sont toujours fondées sur le principe de la propriété privée des moyens de production.
Afin de renforcer cette prémisse, je citerais Friedrich Hayek lorsqu'il parle d'un « système de concurrence libre, basée nécessairement sur la propriété privée » (HAYEK Friedrich,
La route de la servitude, Presses universitaires de France, 1946, Paris, p. 77)
Ici, Hayek dit bien qu'une société de concurrence libre (c'est à dire libérale) implique
nécessairement la propriété privée. Et il est évident que la propriété privée générale implique la forme de propriété spécifique qu'est la propriété privée des moyens de production.

Il semble bien qu'une société libérale humaniste puisse impliquer bien plus sûrement la propriété privée des moyens de production, en accord clair avec le principe de liberté individuelle, que la propriété collective ou étatique des moyens de production. Cette dernière dépendrait, elle, d'une utopique prise de décision collective unanime de chacun des membres composant la société libérale humaniste.

2. La propriété privée des moyens de production implique une inégalité dans la répartition des moyens de production.

La propriété privée des moyens de production implique une inégalité dans la répartition des moyens de production entre les membres d'une société, car selon la loi de la concurrence les individus les plus productifs accaparent les profits au détriment des individus les moins productifs. Par conséquent, les individus les individus les plus productifs ont tôt fait de disposer de davantage de fruits de la production, alors que les individus moins productifs s'endettent, dépendant ensuite des plus productifs pour leur subsistance. Par conséquent, la dépendance des individus les moins productifs les amènent à abandonner leurs moyens de production aux individus plus productifs, créant une inégalité dans la répartition des moyens de production.
Pourtant, une société libérale pourrait théoriquement être composée d'individus ayant strictement la même quantité de moyens de production (qualitativement égaux). Par exemple, tous les individus d'une société libérale pourraient avoir la même portion de terre (la terre étant supposée également productive). Il s'agirait soit d'une état de fait initial, soit d'une libre décision collective prise à l'unanimité, et non du choix de la majorité l'imposant à une minorité, soit d'un hasard conjoncturel.


Il y a deux réponses possibles que je vois à cette objection.
Premièrement, il est utopique (ou extrêmement improbable) qu'une société libérale accepte unanimement de s'organiser sur les bases d'une répartition égalitaire des moyens de production, et en qu'en plus de cela elle accepte de déterminer collectivement la production par la planification en fonction de ses besoins et envies, étant donné que cela impliquerait une somme énorme de prises de décision à l'unanimité sur tous les aspects quotidiens de la vie économique des individus d'une société. Mais si ces deux conditions (extrêmement improbables) ne sont pas remplies, alors la société libérale ne peut qu'être fondée sur la propriété privée des moyens de production.
Deuxièmement, toutes les sociétés fondées sur la propriété privée des moyens de production l'ont été par une répartition coercitive des moyens de production : les plus forts s'accaparant les moyens de production. C'est à dire que dans les faits, il n'y a jamais eu de société égalitaire fondée sur la propriété privée des moyens de production.
Par ces deux contre-objections, on ne peut que constater que la propriété privées des moyens de production implique nécessairement une inégalité dans la répartition des moyens de production.

3. L'inégalité dans la répartition des moyens de production implique un groupe possédant et un groupe non possédant.

Par définition, une inégalité dans la répartition des moyens de production a pour conséquence un groupe social avantagé par l'inégalité de répartition, et un groupe social désavantagé.
L'inégalité dans la répartition des moyens de production implique donc un groupe possédant davantage qu'un autre.
Par la suite, je parlerai de groupe possédant (avantagé par l'inégalité dans la répartition des moyens de production), et de groupe non possédant (désavantagé par l'inégalité dans la répartition des moyens de production).

4. La non possession des moyens de production implique une situation non désirable pour le groupe non possédant.

En effet, de par sa non possession des moyens de production, le groupe non possédant est contraint d'offrir son temps (c'est ce qu'il possède essentiellement puisqu'il ne possède pas de moyens de production) au groupe possédant pour obtenir de ce dernier la possibilité de produire (et donc de produire de quoi subvenir à ses besoins). Le groupe possédant est donc dans une position où il peut réclamer au groupe non possédant une partie de son temps pour produire pour lui, alors que lui-même n'a pas forcément besoin de produire.
Il s'agit donc d'une situation de contrainte matérielle injustifiée qui ne peut que être que non désirable pour le groupe non possédant.

Cette prémisse s'apparente peu ou prou à la théorie de l'expropriation de la valeur du travail des travailleurs par les capitalistes, telle que développée par Karl Marx.
Elle établit tout comme la théorie pré-citée de Karl Marx, que la situation du groupe non possédant par rapport au groupe possédant le place dans une situation non désirable.

5. La situation non désirable du groupe non possédant implique une volonté rationnelle d'échapper ou de mettre fin à cette situation non désirable.

La relation inégalitaire entre la situation du groupe possédant et celle du groupe non possédant est vécue comme une situation non désirable par le groupe non possédant. Cet état de fait va impliquer chez le groupe non possédant une volonté rationnelle d'échapper ou de mettre fin à cette situation non désirable. Car, rationnellement, un individu ou un groupe social cherche toujours à s'émanciper d'une situation où il est contraint de donner une partie de son temps à un autre individu ou à un autre groupe simplement parce que ce dernier possède quelque chose dont il a besoin pour survivre.
En outre, on peut faire l'hypothèse que tout individu ou tout groupe social cherche à être autonome et libre, et par conséquent cherchera à éviter une situation où il n'est pas libre et pas autonome, comme celle du groupe non possédant vis à vis du groupe possédant.

6. La volonté rationnelle d'échapper ou de mettre fin à la situation non désirable implique une révolte envers l'inégalité de répartition des moyens de production.

La volonté rationnelle du groupe non possédant d'échapper ou de mettre fin à la situation non désirable dans laquelle le place les fondements de la société libérale (la propriété privée des moyens de production) implique la volonté rationnelle d'éliminer la cause de cette situation non désirable.
La volonté rationnelle du groupe non possédant d'éliminer la cause de cette situation non désirable implique la suppression de la propriété privée des moyens de production.


7. La révolte du groupe non possédant envers l'inégalité de la répartition des moyens de production implique l'usage de la coercition par le groupe possédant.

Peu importe la forme que prend la révolte du groupe non possédant, au final, le groupe possédant se retrouve nécessairement à devoir employer la coercition, s'il souhaite maintenir sa possession sur les moyens de production.
A cette proposition, on pourrait objecter que le groupe possédant pourrait simplement accepter de supprimer la propriété privée des moyens de production. Par conséquent, le groupe possédant pourrait accepter une propriété collective des moyens de production.

Une première contre-objection consiste à dire que, de manière rationnelle, le groupe possédant se refuse à perdre la possession des moyens de production, s'il peut la garder à un coût moins élevé que la perte qu'il subirait par la suppression de la propriété privée des moyens de production.
Une seconde contre-objection consiste à dire que étant donné que la propriété privée des moyens de production est une caractéristique nécessaire d'une société libérale humaniste, du moment que l'on passe à un mode de propriété collectif des moyens de production, on ne se trouve plus dans une société libérale humaniste.

Une dernière objection possible à la proposition selon laquelle, la révolte du groupe non possédant envers l'inégalité de la répartition des moyens de production implique l'usage de la coercition par le groupe possédant, consisterait à dire que le groupe possédant pourrait simplement se contenter de redistribuer quelque peu les fruits de la production, pour calmer les velléités de révolte du groupe non possédant, sans modifier le régime de propriété des moyens de production.
A cette objection, je répondrai que du moment que le groupe possédant agit ainsi, il n'agit plus en accord avec le libéralisme humaniste, mais en accord avec le libéralisme utilitariste, et dans ce cas on sort du cadre de ma chaîne d'implications, puisque cette dernière parle des implications des fondements doctrinaux du libéralisme humaniste, et non de ceux du libéralisme utilitariste. Par conséquent, pour rester dans le cadre de cet argument, il est nécessaire de ne pas sortir du cadre du libéralisme humaniste pour proposer une objection à mon raisonnement.

8. La coercition du groupe possédant pour juguler la révolte du groupe non possédant envers l'inégalité de la répartition des moyens de production implique l'intervention de l’État.

Un monde composé d'individus isolés n'est possible que temporairement, étant donné que sans reproduction l'espèce humaine disparaîtrait. De plus, l'être humain a besoin de vivre en société, pour des raisons de survie matérielle et de survie psychologique. Donc, du moment que l'on parle de l'être humain, alors on parle de société.
Une société sans État n'est pas possible, car toute société implique un certain niveau d'organisation, et toute organisation implique un État. Donc, du moment que l'on parle de société, alors on parle d’État.

Étant donné que toute société implique une organisation étatique, le groupe dominant d'une société est obligé d'employer l’État contre le groupe non possédant s'il souhaite éviter que le groupe non possédant ne l'emploie contre lui.
Par conséquent, la coercition d'un groupe social sur un autre prend toujours la forme étatique.
Et c'est pourquoi, la coercition du groupe possédant pour juguler la révolte du groupe non possédant envers l'inégalité de la répartition des moyens de production implique l'intervention de l’État.

Afin de renforcer cette dernière prémisse qui conclut la chaîne d'implications, j'aimerais citer deux auteurs aux idées opposées, mais d'accord sur le rôle de l'Etat dans la société libérale (humaniste).
Premièrement, Friedrich Hayek présente l’État comme légitimé pour exercer une coercition sur le groupe non possédant, comme on peut le voir dans la citation suivante : « L'Etat doit-il ou non ''agir'' ou ''intervenir'' ? (…) Sans doute, l'Etat, par définition, doit agir. (…) L'Etat qui contrôle les poids et les mesures, pour empêcher la fraude, exerce une action ; mais l'Etat qui tolère l'emploi de la violence par les piquets de grève, par exemple, est inactif. » (HAYEK Friedrich,
La route de la servitude, Presses universitaires de France, 1946, Paris, p. 64)
Ici, les grévistes (dont on peut légitimement penser qu'ils sont membres du groupe dominée puisque sinon ils ne tiendraient pas de piquet de grève) doivent, selon Friedrich Hayek, être réprimés par la coercition étatique.
Deuxièmement, Selon Rémy Herrera, Karl Marx analyse l'Etat « comme un instrument de classe, (…) intervenant dans ces lutte de classes. » L'Etat est pour Marx « la forme politique d'organisation de la bourgeoisie, qui en prend possession, se l'approprie, pour assurer l'exploitation économique du prolétariat. » (HERRERA Rémy,
Brève introduction à la théorie de l’État chez Marx et Engels, Presses universitaires de France, 2000, Paris, pp. 4-5)
En remplaçant, « bourgeoisie » par groupe possédant, et « prolétariat », par groupe non possédant ou lésée, on peut constater que la vision marxienne de l’État correspond au principe de Friedrich Hayek selon lesquel l’État peut intervenir pour réprimer le groupe non possédant, lorsque ce dernier s'oppose aux conséquences de la propriété privée des moyens de production (c'est à dire lorsqu'il s'oppose à la situation non désirable dans lequel il se trouve à cause de la propriété privée des moyens de production).

En conclusion, on ne peut que constater que le libéralisme humaniste est étatiste, puisqu'il implique nécessairement la coercition étatique pour maintenir en place une société fondée sur ses principes fondamentaux (la propriété privée des moyens de production).
Puisque j'ai montré que le libéralisme humaniste est étatiste, et puisque le libéralisme utilitariste est lui aussi étatiste, alors on peut dire que le libéralisme dans son ensemble est une idéologie politique étatiste. En outre, ma thèse implique que les tenants du libéralisme humaniste, les libéraux humanistes, sont étatistes. Ce qui signifie qu'il y a une contradiction entre leur discours anti-étatiste, et la réalité des implications des fondements de leur idéologie.

A partir de ma thèse, on pourrait essayer de prouver que, le libéralisme humaniste étant étatiste, ses dérivés anarchistes, l'anarcho-capitalisme et le libertarianisme, ne sont que des idéologies politiques dénuées d'applications concrètes. En effet, on pourrait impliquer de ma thèse que si les fondements mêmes du libéralisme humaniste impliquent l'étatisme, alors ces mêmes fondements dans d'autres idéologies politiques dérivées devraient impliquer aussi l'étatisme. Ce qui aurait pour résultat qu'une idéologie politique comme l'anarcho-capitalisme, prônant l'abolition de l’État et son remplacement par le libre marché, serait une contradiction, puisque ses fondements mêmes impliqueraient l'étatisme.

















Bibliographie

- AUDARD Catherine,
Qu’est-ce que le libéralisme ?, Gallimard, 2009, Paris

- HAYEK Friedrich,
La route de la servitude, Presses universitaires de France, 1946, Paris

- HERRERA Rémy,
Brève introduction à la théorie de l’État chez Marx et Engels, Presses universitaires de France, 2000, Paris

- SALIN Pascal,
Libéralisme, édition Odile Jacob, 2000, Paris

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Crises et révolutions : l'approche kuhnienne



Le philosophe Thomas Kuhn a soutenu que le développement des sciences se composait principalement (si on fait abstraction de la phase initiale) de deux phases cycliques : la phase de la science normale où une large majorité de scientifiques s'accordent sur un paradigme, et la phase de la science en crise où ce « consensus » de la majorité de la communauté scientifique vole en éclat.
Par paradigme, l'auteur entend : un ensemble de questions, d'interprétations, de problèmes, et de résolutions pertinentes.

La phase de la science normale correspond à une phase où les scientifiques passent leur temps à préciser le paradigme, et à accumuler des résolutions d'énigmes (la pertinence et la définition d'une bonne énigme découlant du paradigme).

La phase de la science en crise correspond à une phase où l'accumulation des anomalies et les limites du paradigme provoquent son rejet, après une période de tentatives de diversifier ses interprétations théoriques. C'est une révolution scientifique : tout est remis à plat, et les fondements de la science sont questionnés.
Par la suite, plusieurs paradigmes en confrontation et en concurrence cohabitent, jusqu'à l'adoption d'un nouveau paradigme par la communauté scientifique.

En appliquant cette théorie du développement des sciences à la société, et à l'économie, on peut proposer quelques commentaires.

Si l'on considère que le capitalisme comme un paradigme en soi, cela signifie que les différentes théories pour sa gestion (keynésiennes, néoclassiques, monétaristes, etc.) ne sont que des diversifications du paradigme.

Les périodes de crise du capitalisme correspondent à la remise en question du paradigme capitaliste, et soit une nouvelle diversification du paradigme l'emporte (comme après la crise de 1929 et la progressive adoption des théories keynésiennes, avant sa remise en question ultérieure), soit si la crise est trop grave, le paradigme est rejeté (c'est une révolution systémique).

Aujourd'hui nous vivons une nouvelle crise, et les hausses des ventes du Capital semblent indiquer que les recherches sur les fondements de notre organisation socio-économique vont bon train. Il est encore difficile de voir quelle diversification théorique du paradigme capitaliste émergera de la crise, ou bien, peut-être que les théories de la gestion du capitalisme approchent de leur fin. Alors, peut-être qu'un nouveau paradigme sera adopté par les populations victimes de la crise. Reste à savoir lequel.


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Le capitalisme planifié : réponse à une ancienne énigme



Il y a quelques mois, lorsque j'essayais de comprendre les différents modèles théoriques de production et d'organisation socio-économique, j'avais élaboré un schéma proposant un découpage en 6 modèles : capitalisme de marché, capitalisme planifié, collectivisme de marché, collectivisme planifié, autogestion individualiste de marché, et autogestion collectiviste planifiée.

Si j'avais sans problème réussi à associer à chaque modèle socio-économique un modèle idéologico-politique, j'avais séché sur le capitalisme planifié qui ne semblait correspondre à rien.

En lisant un ouvrage sur Cornelius Castoriadis, je suis tombé sur une analyse du capitalisme qui a résolu mon problème :

"S'il y a bien lieu, pourtant, d'établir un parallèle entre le régime russe [l'URSS] et celui des pays capitalistes occidentaux, c'est parce que ceux-ci cessent d'être, à leur tour, identifiables par les mécanismes de marché concurrentiel et se bureaucratisent.

(...)

L'évolution technologique et la concentration du capital entraînent l'élimination du capitaliste individuel indépendant et l'émergence d'une strate bureaucratique qui organise le travail de milliers de travailleurs dans les entreprises géantes. 

(...)

Les tâches d'organisation, de rationalisation et de planification, qui incombent à la direction d'entreprises multinationales qui intègrent des branches productives multiples et disparates font croître dans ces entreprises un appareil bureaucratique dont les choix stratégiques sont d'autant moins dictés par les lois du marché que le marché lui-même est de plus en plus éloigné des fictions qui le définissent par la concurrence parfaite." 


Jean-Loui Prat

"A la limite de la concentration totale (et, en fait, longtemps avant que celle-ci ne soit atteinte), il n'y a plus de marché véritable..."

Cornelius Castoriadis


Comme on peut le voir dans ces deux citations, le modèle socio-économique que j'appelais capitalisme planifié, n'est que la forme avancé que prend le capitalisme à mesure de son développement.
Ce que l'on appelle capitalisme de marché n'est que la forme primaire du capitalisme, et correspond à cette théorie du marché en concurrence pure et parfaite que tout le monde apprend à l'école, mais qui, à un stade avancé de l'évolution du capitalisme, n'est plus que l'illusion de la réalité économique.

Le capitalisme planifié est donc la forme que prend le capitalisme lorsque la concentration du capital dans peu de mains a atteint un stade si élevé que défaillances et distorsions aux lois du marché ne deviennent plus des erreurs, mais bien des éléments structurels du mode de production.




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09/01/2013

Du pluralisme socialiste



Le concept de pluralisme socialiste a été imaginé par mon camarade Philippe Berger, socialiste se voulant social-démocrate.

Il est intéressant car il reprend une notion de la philosophie libérale pour mieux l'intégrer au projet de société socialiste.

L'idée de pluralisme politique qui marque théoriquement le fonctionnement de notre système démocratique libéral, est rendue, selon la critique marxiste, caduque par l'influence de la richesse et de l'argent sur les résultats électoraux et sur les votations, et par l'organisation plus ou moins consciemment organisée de l'aliénation idéologique des citoyens.

Mon camarade Berger est donc tout content d'avoir trouvé non seulement comment préserver le concept de pluralisme politique, et en plus d'avoir montré comment le concrétiser dans les faits.

Ainsi dans le socialisme, c'est à dire dans la société sans classe où la propriété des moyens de production appartient aux travailleurs, le pluralisme politique peut-il être préservé et devenir réalité (et non plus uniquement concept). Puisque le socialisme élimine tous les problèmes de la démocratie libérale (corruption de la démocratie par l'argent, et aliénation idéologique capitaliste), mais préserve le pluralisme politique au sein du socialisme.

Dans une société socialiste, il y aura sûrement des forces politiques diverses comme aujourd'hui (socialistes, social-libérales, libérales, conservatrices, nationalistes, etc.) et ces forces continueront de s'affronter sur le plan politique, néanmoins cette lutte politique se fera au sein du socialisme, et non plus au sein du capitalisme comme c'est le cas présentement.

Ainsi le pluralisme socialiste est-il une bonne manière de sécuriser ceux qui craignent pour les institutions politiques actuelles au sein du socialisme. 

17:39 Publié dans Pluralisme socialiste | Lien permanent | Commentaires (4) | |  Facebook |  Imprimer | | | | Pin it! | | | Adrien Faure |  del.icio.us | Digg! Digg

08/01/2013

Libérons la shisha !


Je suis absolument favorable à la loi qui interdit de fumer dans les lieux public, et je pense même qu'il faudrait étendre cette mesure aux arrêts des transports publics genevois, puisqu'après tout il s'agit bien d'une forme de lieu public.

Mais il y a une conséquence très négative à cette loi : l'interdiction de fumer la shisha (appelée de manière châtiée narguilé) dans les bars à shisha.

Comment a-t-on pu faire appliquer la loi sur la fumée de façon aussi aveugle et drastique au point d'interdire de fumer la shisha dans les bars à shisha ?

Le consommateur de shisha qui va dans un bar à shisha y va pour... fumer la shisha !
Le lui interdire est absurde et ruine les bars à shisha tout en déprimant le consommateur de shisha.

Enfin bon, je suis conscient que la fumée d'une shisha n'est pas bonne pour la santé du travailleur qui bosse dans un bar à shisha.
Toutefois, avec une bonne aération cela devrait être moins dommageable.
Car notons que la shisha ne se fume pas comme une cigarette, mais se fume socialement avec un tournus et un partage du temps de fumée, ce qui signifie que la production de fumée par les consommateurs est quantitativement réduite comparativement à la cigarette.
En outre, la fumée de la shisha ne produit quasiment pas d'odeur, ce qui est un grand bienfait.
Néanmoins, il serait peut-être souhaitable que seul un fumeur de shisha puisse travailler dans un bar shisha, cela rendrait le deal travailleur-consommateur plus correct.


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07/01/2013

Initiative Minder ?



Le peuple sera bientôt appelé à se prononcer sur l'initiative Minder qui propose de renforcer le pouvoir des actionnaires pour limiter les abus des managers.

A première vue, le but manifeste de l'initiative semble fort louable.
Je soutiens bien évidemment le principe de limiter les rémunérations des managers, qui atteignent aujourd'hui des hauteurs stratosphériques et sont l'expression de l'accroissement des inégalités au sein des entreprises.

Mais les moyens envisagés par les initiants pour limiter ces rémunérations montrent bien qui sont les initiants.

Renforcer le pouvoir des actionnaires au détriment du pouvoir des managers ?
Cela correspond bien à une lutte entre capitalistes (au sens marxien du terme).

Étant contre l'existence de managers et d'actionnaires au sein des entreprises, je ne peux que constater que cette initiative fait abstraction des acteurs principaux des entreprises : les travailleurs...

Heureusement, l'initiative 1:12 de la Jeunesse Socialiste Suisse, qui vise à interdire à un manager de gagner plus de 12 fois le plus bas salaire de l'entreprise, permettra d'avoir un débat centré sur ces véritables acteurs.

Managers et actionnaires sont deux catégories d'expropriateurs de la valeur du travail des travailleurs. Pourquoi avantager un groupe par rapport à un autre ?

Au final, si je soutiens, tout comme la Jeunesse Socialiste Genevoise, l'initiative Minder, c'est simplement parce qu'elle contraint les caisses de pension à agir davantage dans l'intérêt de ses cotisants.

Il est toutefois ridicule, à gauche, de faire comme si cette initiative était révolutionnaire.

17:32 Publié dans Initiative Minder | Lien permanent | Commentaires (6) | |  Facebook |  Imprimer | | | | Pin it! | | | Adrien Faure |  del.icio.us | Digg! Digg

02/01/2013

Arrêtons de parler de néolibéralisme !



Le jour où nous avons décidé que notre adversaire ne devait plus se nommer capitalisme, mais néolibéralisme (ou ultralibéralisme), nous avons fait une grosse erreur. 
Cette erreur n'en était peut-être pas une sur le plan de l'analyse des doctrines politiques, il y a effectivement une évolution dans la forme dominante des idées libérales, mais il s'agit d'une grosse erreur sur le plan de la lutte idéologique.

Car à présent qui critique le néolibéralisme ?
Réponse : quasiment tout le monde, sauf les libéraux humanistes utopistes qui de toute façon ne se réclament même pas de ce courant.

En décidant que notre adversaire devait s'appeler néolibéralisme nous avons donné la possibilité à nos adversaires de droite et du centre (et je ne parle pas des vrais idéologues libéraux humanistes utopistes) de se réclamer de toutes une gamme de libéralisme : libéralisme utilitariste, social-libéralisme, libéralisme à visage humaine, etc.
En créant un méchant libéralisme, nous avons engendré un gentil libéralisme.
Et de ce gentil libéralisme découle tout le flot d'apologies étatistes pour la régulation, le capitalisme moralisé, et l'économie réelle versus la méchante finance, bref, tout un magma idéologique non subversif qui opacifie toute compréhension d'une véritable alternative au capitalisme.

Alors ça suffit.
Aujourd'hui, cessons de parler de néolibéralisme.
Notre adversaire c'est le capitalisme, et son expression idéologique, le libéralisme.





18:59 Publié dans Néolibéralisme | Lien permanent | Commentaires (27) | |  Facebook |  Imprimer | | | | Pin it! | | | Adrien Faure |  del.icio.us | Digg! Digg

Sociétés par action & Marx

 
C'est en lisant un ensemble de textes issus du tome III du "Capital" de Karl Marx, que je me suis rappelé une critique sur l'analyse économique de Karl Marx formulée par Ignace Lepp, auteur d'un ouvrage consacré à la philosophie marxiste. Le présent écrit se propose d'infirmer cette critique.
A noter, que je ne sacralise point du tout Marx, et que je suis le premier à constater ses faiblesses. Toutefois, il me semble intéressant de savoir différencier les bonnes des mauvaises critiques.

La critique d'Ignace Lepp consiste à dire que le matérialisme historique est faux, car l'apparition des sociétés par action démontre la capacité du capitalisme à dépassé la contradiction entre la forme privée des moyens de production et la forme collective du travail.

L'erreur de Lepp est d'abord de croire que les sociétés par action n'existaient pas du temps de Marx, et que ce dernier n'aurait donc pas pu les prendre en considération lorsqu'il étudia le capitalisme.
Les sociétés par action existaient bel et bien du temps de Marx, et ce-dernier leur a même consacré un sous-chapitre dans le tome III du
Capital.

Voilà ce qu'il dit à ce propos :

« Le capital qui repose sur un mode de production sociale et présuppose une concentration sociale de moyens de production et de force de travail, revêt ici directement la forme de capital social, capital d'individus directement associés, par opposition au capital privé ; ses entreprises se présentent donc comme des entreprises sociales par opposition aux entreprises privées. C'est la négation du capital en tant que propriété privée à l'intérieur des limites du mode de production capitaliste lui-même.
Les capitalistes se transforment alors soit en simples dirigeants d'entreprise exploitant le capital d'autrui soit en simples propriétaires de capital, simples capitalistes d'argent. Même si les dividendes que touchent les capitalistes d'argent incluent l'intérêt et le profit d'entreprise, c'est à dire le profit total, ce profit total ne sera plus perçu que sous forme de l'intérêt c'est à dire comme simple rémunération pour la propriété du capital qui est ainsi complètement séparée de sa fonction dans le processus réel de reproduction, tout comme cette fonction, dans la personne du dirigeant est séparée de la propriété du capital. (...)
Dans ces conditions, le profit (...) est simplement l'accaparement du surtravail d'autrui, résultant de ce que les moyens de production sont transformés en capital par la dépossession des producteurs véritables. (...) Dans les sociétés par actions ceux qui mettent le capital en œuvre ne sont pas ceux qui le possèdent, de même ceux qui travaillent ne sont pas ceux qui possèdent les instruments de travail et prélèvent la plus-value. »

On voit donc bien ici que Marx comprend fort bien la forme des sociétés par action,


En ce qui concerne l'argument de Lepp sur la soi-disant capacité du mode de production capitaliste à dépasser la contradiction
entre la forme privée des moyens de production et la forme collective du travail par la société par action, Marx a répondu lui-même :

« Bien qu'elle soit déjà en opposition avec l'ancienne forme, où le moyen de production social se présente comme propriété individuelle, la valeur en bourse, l'action ne sort pas du cadre de la production capitaliste, car elle ne fait que la développer et la représenter sous un autre aspect au lieu de surmonter la contradiction entre le caractère privé et le caractère social de la richesse. »

Certes, la forme de propriété que représente la société par actions n'est pas individuelle, mais sociale, toutefois, cette propriété sociale n'est rien d'autre que la somme de propriétés privées des capitaux.
La société par actions (contrairement à la coopérative) ne met pas fin à l'expropriation de la valeur du travail des travailleurs, mais se contente de déplacer le bénéficiaire de la plus-value à une autre catégorie de capitaliste. Dans les faits actuels, 0,2% de la population mondiale possède 50% de tout le capital côté en bourse.

Mais ce qui est intéressant, c'est que non seulement Lepp a tort lorsqu'il affirme que la société par action représente un dépassement du capitalisme par le capitalisme lui-même, mais en plus de cela, c'est l'inverse qui est vrai : la société par actions représente un stade nécessaire au dépassement du capitalisme, non par lui-même, mais par le socialisme :

« La société par actions est un point de passage nécessaire pour la reconversion du capital en propriété des producteurs, non plus la propriété privée de producteurs isolés, mais la propriété sociale directe des producteurs associés. C'est le point de passage pour la transformation de toutes les fonctions du processus de reproduction encore rattachées à la propriété du capital en simples fonctions des producteurs associés, en fonction sociales. »

On le voit donc bel et bien, la société par actions n'infirme pas le matérialisme historique. Au contraire, elle a sa place au sein de la théorie en tant qu'élément constitutif du développement du capitalisme vers le socialisme.

Pour conclure, je citerai encore quelques bons mots de Marx sur la société par actions :

« La société par actions entretient une nouvelle aristocratie de la finance et une nouvelle catégorie de parasites sous forme de faiseurs de projets, d'entrepreneurs et d'emplois fictifs de directeurs ; en un mot, tout un système de fraude et de tromperie ayant pour base la création de sociétés, l'émission et le commerce d'actions. C'est la production privée sous le contrôle de la propriété privée. »




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