09/08/2018

Jérémy Boer : L’apparition de l’Etat est inéluctable

 

En 2016,  j’ai publié une critique de la conception de Nozick de l’Etat comme résultat d’un processus spontané ne violant pas les droits naturels (au sens lockéen du terme) des individus. Il y a quelques jours, Jérémy Boer a publié sur un forum libéral la présente tentative de réfutation de mes arguments. Bonne lecture ! AF

 

Dans son article Une société sans Etat est possible : critique de l’Etat minimal de Nozick, Adrien Faure présente plusieurs arguments contredisant la thèse nozickéenne selon laquelle « l’apparition de l’Etat à partir de l’état de nature (anarchie) correspond à un processus spontané ». Nozick et Adrien s’accordent sur le fait que les individus en anarchie auraient recours à des agences de protection afin d’externaliser les coûts de protection et de se consacrer à d’autres tâches selon le mécanisme classique de division du travail et d’échange. Adrien écrit :

« Nozick imagine trois scénarios différents qui surviendraient nécessairement en cas de conflit entre clients de deux agences différentes (x et y) :

(1) X et y s'affrontent et x remporte toujours les batailles. Les clients de y le quittent pour devenir clients de x afin d'être mieux protégés et x obtient un monopole de fait.
(2) X remporte les batailles sur un espace géographique A et y remporte les batailles sur un espace géographique B. X domine l'espace géographique A et y domine l'espace géographique B.
(3) X et y remportent le même nombre de batailles au sein du même espace géographique. X et y décident qu'un acteur extérieur à x et y tranchera leurs différends pour éviter de coûteuses batailles supplémentaires. Ce troisième […] équivaut à un [système fédéral].

Ces trois scénarios expliquent selon Nozick comment, à partir de l'état de nature, des agences de protection de facto monopolistiques émergent nécessairement sur des aires géographiques données. »

La principale objection d’Adrien Faure est la suivante : la guerre coûte cher, donc les agences de sécurité ont intérêt à coopérer pour maintenir leurs coûts bas et éviter de perdre leurs clients au profit d’autres agences de sécurité plus coopératives (et donc moins chères). Aucune agence n’est donc en mesure de l’emporter sur les autres et la concurrence est maintenue sur une même zone géographique. Je pense que la thèse d’Adrien Faure est fausse et échoue à réfuter la thèse de Nozick pour deux raisons :

- Elle ignore la dimension spatiale des conflits.
- Elle sous-estime les bénéfices de la guerre.

En effet, comme la plupart des entreprises de service, les agences de sécurité doivent se trouver à proximité de leurs clients pour pouvoir les servir. Elles sont constituées d’une ou plusieurs bases (places fortes, casernes, dépôts d’arme, bureaux, etc.) et leurs employés vivent à proximité de ces bases. Plus les clients sont éloignés et plus il est risqué et coûteux pour les agences d’intervenir en leur faveur. Inversement, plus elles sont près de leur base et plus elles sont puissantes : elles disposent de places fortes, elles peuvent déployer leurs troupes rapidement, etc. Les clients auront donc tendance à choisir les agences de sécurité situées à proximité de leur domicile pour obtenir une meilleure protection. S’ajoute à cela les loyautés et les pressions locales. Pour les mêmes raisons, les nouvelles agences auront intérêt à ouvrir le plus loin possible les unes des autres pour éviter les risques de conflit et attirer des clients qui ont besoin d’agences plus près de chez eux.

Ceci étant dit, supposons que plusieurs agences ouvrent à proximité les unes des autres de sorte que leurs zones d’intervention se chevauchent. Plus leurs clients interagissent les uns avec les autres, plus elles auront de conflits à régler. Dans ce cas-là, les scénarios de Nozick apparaissent plausibles. Selon moi, les agences tendront naturellement vers le monopole selon les mécanismes suivants :

- L’agence ou l’alliance d’agences la plus puissante aura tendance à attirer plus de clients et de ressources (meilleure protection et meilleure capacité d’intimidation) jusqu’à rendre les autres agences impuissantes (incapables de rivaliser en cas de conflit), obtenant ainsi le monopole sur sa zone géographique.
- L'agence la plus puissante éliminera la ou les autres agences se situant sur sa zone géographique en les absorbant ou en les détruisant. Les autres agences situées en dehors de la zone concernée seraient trop éloignées pour concurrencer l’agence victorieuse qui obtient ainsi le monopole sur sa zone.

Ce processus est plausible aussi bien avec deux agences qu’avec un grand nombre d’agences à l’état initial.


Par ailleurs, Adrien sous-estime le bénéfice de la guerre pour les agences les plus puissantes. Obtenir le monopole, que ce soit par la diplomatie ou la guerre, sur un territoire, permet de réduire la menace que constituaient les autres agences et d’accroitre le pouvoir et la richesse des agences victorieuses. Adrien Faure suggère que les agences qui s’épuisent à la guerre seraient à la merci d’autres agences pouvant proposer leurs services moins chers, mais comme je l’ai démontré, cette hypothèse ignore la dimension géographique du conflit. Les agences non-affectées par le conflit, même plus puissantes, sont trop éloignées pour pouvoir opérer dans la zone concernée. Si elles voulaient capter le marché local, elles ne pourraient le faire qu'en éliminant l'agence locale. En effet, si une agence est déjà implantée sur un territoire, comme on l’a démontré plus haut, il est improbable qu’une agence “étrangère” propose ses services à des clients situés sur une zone largement contrôlée par une agence rivale. En cas de conflit entres clients locaux, l’agence locale l’emporterait systématiquement. Il est également peu plausible qu’une agence locale dominante autorise volontairement l’implantation d’agences rivales sur son territoire compte tenu que cela représenterait une menace contre son pouvoir et sa survie. Ce processus est corroboré par l’analyse du fonctionnement réel des sociétés humaines. En effet, c’est ainsi que fonctionnent non seulement les Etats, mais aussi les tribus, les clans, les gangs, les mafias ou les seigneurs féodaux. Leur pouvoir est toujours associé à un territoire qu’ils dominent sans partage.

Adrien Faure présente deux arguments supplémentaires contre la concentration des agences de sécurité. Il écrit : « Une grande taille peut provoquer un accroissement des coûts administratifs et une baisse de l'efficacité à transmettre l'information au sein de l’entreprise. » Ce qui favorise l’émergence de nouvelles agences. Il ajoute : « si les consommateurs sont suffisamment mécontents de l'offre qu'ils ont contractée, ils accepteront de payer le prix qui permettra à un nouvel acteur de leur proposer une offre alternative. » En réalité, ces arguments en faveur de l’émergence de nouvelles agences sont très faibles en comparaison des arguments en faveur du maintien des monopoles. En effet, comment une nouvelle agence pourrait-elle s’implanter sur une localité où il existe déjà une agence bien établie sans que celle-ci ne réagisse et la tue dans l’œuf ? Ce serait aussi difficile que de renverser le gouvernement d’un Etat. Et si une nouvelle agence parvenait malgré tout à se développer sur le même territoire que l'agence la plus ancienne, il se produirait le même phénomène que précédemment décrit et un retour au monopole.

Enfin, Adrien Faure note que Nozick « se demande s'il existe tout de même une différence entre ces agences monopolistiques et des États minimaux, car il semble qu'elles n'interdisent pas  ‘’à certaines personnes de faire respecter leurs propres droits’’ (1) et elles ne semblent ‘’pas protéger tous les individus à l'intérieur de leur domaine (zone géographique)’’ mais seulement leurs clients (2). » Il répond au point (1) que les agences monopolistiques vont spontanément interdire - sous peine de sanctions - aux individus de faire respecter leurs propres droits par eux-mêmes, car ces derniers pourraient employer des procédures inconnues ou non fiables, faisant courir potentiellement des risques et des dangers pour leurs clients. Il répond au point (2) en argumentant que comme les agences monopolistiques vont interdire aux individus de se faire justice elles doivent compenser ce désavantage en leur offrant gratuitement leurs services de protection. L'adoption de ces comportements par les agences monopolistiques - les transforme de facto en États-minimaux. Je souscris à ces arguments de Nozick. Adrien Faure ne présente aucune objection à ces arguments.

Ainsi, en conclusion, l’apparition spontanée d’Etats minimaux en anarchie est confirmée par l’analyse des hypothèses de Nozick au regard de nos connaissances sur le fonctionnement normal des humains et des théories de l’économie géographique. La thèse est également confirmée par l’analyse empirique des sociétés humaines. Cette démonstration invalide l’anarchie libérale en montrant qu'elle ne peut exister dans la pratique, la reléguant ainsi au rang des utopies.


Jérémy Boer

 

 

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23/07/2018

La révolution genevoise de 1792 : la chute des Patriciens

 

 

 

Je dois la matière du présent récit à Thomas Dartiguepeyrou, du Master d'histoire générale. Qu'il en soit remercié. 

 

 

Après Fatio arquebusé, les milices bourgeoises désarmées, Rousseau humilié, Voltaire menacé, les révolutionnaires écrasés, nous voici parvenus, chers lecteurs, au terme de notre chronique narrant l’histoire politique du XVIIIe siècle genevois. Cette fin de siècle va être marquée par un événement que vous connaissez tous : la Révolution française. La monarchie tombée, c’est le principal allié des Patriciens genevois qui disparaît. Qui viendra à présent sauver l’ordre ancien et maintenir la société de castes ? Personne. C’est pourquoi, en cet ultime chapitre, nous parlerons encore une fois révolution ; à la nuance près qu’elle aura le goût de la victoire pleine et ne se résorbera point en un galop d’essai trop vite oublié.

 

Commençons notre récit en février 1789. Le prix du pain est haussé par le gouvernement, nourrissant le mécontentement chez les classes populaires. En conséquence de quoi, en février, à Saint-Gervais, des émeutes éclatent, menées par des Natifs et soutenues par les Bourgeois. Dans un esprit d’apaisement et de concessions, le Petit Conseil revient sur la hausse, ainsi que sur certaines des mesures punitives de 1782. Ainsi, il autorise le retour des révolutionnaires exilés, la création de cercles politiques et la reformation des milices bourgeoises. Mais déjà, dans la cité, retentit le fracas de la Révolution française. Un mouvement égaliseur, composé de Natifs et de certains Bourgeois, dignes héritiers des révolutionnaires de 1782, est en effet né. Il réclame l’égalité en droits pour tous les habitants de Genève, prétendant ainsi revenir à une ancienne constitution égalitaire qui aurait existé dans un lointain passé. A la fin de l’année 1790, bon nombre de Natifs s’éloignent toutefois des Bourgeois, et, en février 1791, dénoncent leur condition tout en demandant des droits égaux aux Citoyens et Bourgeois. On retrouve ici les revendications des Natifs rebelles qui menèrent la révolte des années 1766 et 1770. Dans le même temps, entre 1789 et 1790, la plus basse des castes de l’Etat s’éveille doucement à la chose publique. Les Sujets, la caste des habitants de la campagne, auxquels la bourgeoisie était interdite, qui n’avaient pas le droit de vivre en ville et étaient soumis à toutes les castes urbaines, ne s’étaient jusqu’alors jamais opposés à leur malheureux état d’infériorité. Ce sont les Égaliseurs qui leur rendent visite et diffusent leurs idéaux d’égalité si bien que, progressivement, les Sujets se rallient à eux. La base sociale des futurs révolutionnaires s’étend.


Le 5 février 1791, les Natifs présentent un mémoire commun au gouvernement patricien où ils demandent l’égalité en droits. Mais le gouvernement reste muet face à ces revendications et se contente de renforcer le nombre de soldats patrouillant dans les rues. En réaction, le Cercle de la Grille, cercle politique natif, appelle aux armes contre le régime patricien. Habile stratège, le Petit Conseil contacte alors les milices bourgeoises, nouvellement légalisées, et leur demande assistance pour sécuriser la ville face aux Natifs revendicateurs. Beaucoup de Citoyens et de Bourgeois sont en effet satisfaits des restrictions qui pèsent sur les droits et libertés des Natifs. Ils apprécient que ceux-ci ne puissent les concurrencer dans un certain nombre de professions, que l’accès aux maîtrises leur soit difficile, que la vente de certains produits à l’international ne puisse se faire que par leur biais et que des taxes spéciales grèvent leurs capacités économiques. L’ancienne alliance de la révolution de 1782, entre Natifs, Bourgeois et Citoyens, semble vaciller en cette année 1791, tandis que les Patriciens tentent de les diviser pour mieux préserver leur autorité sur Genève. Le 15 février 1791, les tensions entre Natifs rebelles et miliciens bourgeois favorables au régime culminent avec le meurtre d’un des Natifs rebelles. Lors de ses funérailles, une insurrection éclate. Les Sujets quittent alors les campagnes et marchent sur la ville pour porter assistance aux Natifs. Les mercenaires des Patriciens tentent de les empêcher de passer les portes de la cité, tandis que les Natifs bloquent l’avancée des troupes de la garnison qui souhaitent rejoindre les gardes des portes. La situation est critique pour le régime. C’est alors que Du Roveray, un des leaders des Citoyens et Bourgeois, parvient in extremis, avec l’aide des milices bourgeoises, à maîtriser la situation. En échange de leur appui, les Patriciens accordent de nouveaux droits politiques aux Citoyens et Bourgeois : c’est le Code Du Roveray. Un certain nombre de cercles, dits des coalisés, composés des Citoyens et Bourgeois alliés des Patriciens, sont aussi créés. En ce début d’année 1791, la ville est donc tenue par les milices bourgeoises, pour le compte du pouvoir patricien.


Dans les mois qui suivent, les Egaliseurs mènent des activités de propagande dans toute la ville, amenant le gouvernement patricien à interdire leurs symboles, importés de la Révolution française, que sont la cocarde genevoise (jaune, rouge et noire), les bonnets phrygiens, les arbres de la liberté et de nombreuses chansons contestataires. Plusieurs Egaliseurs sont aussi arrêtés. Du point de vue des Patriciens, la situation semble sous contrôle. C’est alors qu’entre le 2 octobre et le 19 novembre 1792, les armées révolutionnaires françaises occupent successivement Carouge puis la Savoie, toutes deux provinces sardes, tandis que la Convention proclame que les Révolutionnaires apporteront « fraternité et secours aux peuples qui voudront recouvrer leur liberté ». Les Patriciens tremblent. Tout en tentant de recruter de nouveaux soldats et mercenaires, ils appellent à l’aide leurs alliés suisses qui dépêchent en hâte des troupes pour assister le régime. Les représentants des oligarchies suisses et les Révolutionnaires français négocient alors et se mettent d’accord sur une non intervention des Français à Genève en échange du retrait des troupes suisses. Rien n’y fera. Début décembre 1792, l’insurrection révolutionnaire est lancée à Genève par les cercles rebelles, qui ont entraîné leurs hommes à l’abri des regards dans les campagnes. Une bataille armée entre cercles rebelles et cercles coalisés pro-patriciens se déclenche. Après moult combats, le 5 décembre 1792, les révolutionnaires genevois l’emportent sur les milices bourgeoises et la garnison de mercenaires. Après un siècle de luttes acharnées pour la liberté et l’égalité, le régime des castes est finalement brisé, le pouvoir patricien défait, l’oligarchie vaincue. Avec la chute des Patriciens commence ainsi la première république démocratique de l’histoire de Genève. L’histoire de la communauté politique à laquelle, nous, citoyen de Genève, appartenons toujours aujourd’hui commence donc en cette victoire révolutionnaire. Qu’on se rappelle que l’avènement de notre démocratie a commencé par ces événements de fer et de sang dans la lutte armée contre le despotisme d’une caste prétentieuse qui s’arrogea tous les pouvoirs pendant bien trop longtemps, puisque nul ne se donne plus la peine de le rappeler aux futurs et actuels citoyens de notre république, les maintenant dans l’ignorance de leur passé et de leurs origines.


Mais poursuivons quelque peu de coudre la trame de notre récit et abordons la mise en place tourmentée de la nouvelle république. Un jour après la victoire sur les forces armées du régime, soit le 6 décembre 1792, les représentants des cercles révolutionnaires se réunissent pour élire un comité de quarante membres chargés de la direction du mouvement révolutionnaire. Ce comité révolutionnaire rédige un édit établissant la citoyenneté pour tous et l’élection au suffrage universel d’une assemblée constituante. Mais le Conseil Général, assemblée des Citoyens et des Bourgeois, refuse l’édit révolutionnaire. Ce faisant, il provoque une nouvelle insurrection. Le comité révolutionnaire suspend alors l’autorité des conseils restreints et les remplace par un comité militaire et un comité administratif. Suite à cela, le 12 décembre, le Conseil Général, finit par céder et accepte l’édit révolutionnaire. Le 28 décembre, les vieux organes du pouvoir patricien, le Petit Conseil et le Conseil des Deux-Cents, sont dissous. Tous les jugements politiques antérieurs à la révolution sont annulés, dont les jugements rendus à l’encontre de Rousseau et de ses livres. Trente ans après l’affront fait à Rousseau par les Patriciens, sa dignité publique lui est ainsi pleinement rendue. Une assemblée dite souveraine est mise en place. Elle est composée d’environ 6000 membres, correspondant à tous les citoyens majeurs (dès 21 ans), masculins et protestants de Genève, et se réunit environ quatre fois par mois en moyenne. Elle élit les citoyens chargées de fonctions publiques, votent des indications instruisant les fonctionnaires publiques de leurs tâches, et décident de la gestion de la sécurité, de l’organisation de la ville, de la politique économique et fiscale, et, à vrai dire, de tous les sujets qu’elle souhaite. 82% des propositions mises au vote sont approuvées, seule la question fiscale divisant véritablement les citoyens entre eux. Du côté des cercles politiques, ceux-ci deviennent tous des clubs, adoptant ainsi le vocabulaire révolutionnaire français. Parmi tous ces clubs, il y en a 28, il en est un, le Club des Marseillais, qui regroupe tous les éléments révolutionnaires les plus extrémistes. Ce club prend possession du principal arsenal de la ville et s’y installe pour monter la garde. Cet arsenal devient ainsi un lieu de débats et de fêtes. En parallèle de l’Assemblée Souveraine, les clubs constituent un Grand Club, assemblée dite discutante ouverte à tous et se réunissant au Théâtre de Neuve, tous les soirs de 18h à 21h. Ses séances s’organisent autour de la discussion de motions qui, si elles sont adoptées, donnent lieu à une adresse au gouvernement, c’est-à-dire aux comités révolutionnaires en charge de la gestion des affaires publiques, ou à l’Assemblée Souveraine. Pendant les treize mois d’existence du Grand Club, ce dernier discute et émet ainsi 121 adresses. Voici donc les institutions qui émergent de la révolution de 1792. Cependant, quelques ultimes soubresauts vont venir troubler la quiétude révolutionnaire du nouveau régime.


En effet, à partir de l’année 1794, la situation économique se dégrade et la révolution se radicalise. Des tensions entre révolutionnaires extrémistes (dits égaliseurs) et modérés (dits englués) apparaissent et explosent parfois en escarmouches violentes. Inspiré par les événements français, un Club des Montagnards est créé à Genève. Ses membres souhaitent pourvoir la ville d’une guillotine. Le village de Jussy est qualifié de Petite Vendée pour ses positions contre-révolutionnaires supposées. Une expédition révolutionnaire s’y rend et, n’y trouvant pas de troupes de la contre-révolution, y festoie durant trois jours et trois nuits. C’est dans ce contexte tumultueux, qu’en avril 1794, la constitution révolutionnaire rentre en application avec un nouveau gouvernement révolutionnaire à sa tête. Mais les questions fiscales divisent la population et les groupements politiques. Le 19 juillet 1794, une insurrection se déclenche. Les révolutionnaires égaliseurs, menés par le Club des Montagnards, arrêtent aristocrates et englués, expropriant leurs biens, tandis que le gouvernement constitutionnel est mis en pause et qu’un comité révolutionnaire insurrectionnel prend le pouvoir. Un tribunal révolutionnaire est créé. Plus de 500 aristocrates et englués sont alors jugés, onze sont exécutés. Mais à la fin de l’été, le gouvernement constitutionnel et les révolutionnaires modérés parviennent à récupérer le pouvoir et à faire arrêter les Montagnards. Pour en finir avec les excès de la révolution, un acte d’oubli est voté à 73% par l’Assemblée Souveraine. Cet acte annule les décisions du tribunal révolutionnaire et amnistie les extrémistes. Avec cette reprise en mains de la révolution par les modérés, la république s’installe dans une période de tranquillité relative.


Et après la révolution ? En 1798, les armées révolutionnaires françaises envahissent Genève. La république révolutionnaire genevoise est ainsi abattue traîtreusement par une autre révolution, elle-aussi à deux doigts d’être poignardée dans le dos. Transformée en simple département français, Genève doit attendre 1813 pour recouvrer son indépendance. Mais sous quelle forme ? Quel régime suivra l’occupation française ? Ce sont des questions que j’aborderai, si possible, dans un futur proche.


Ainsi se conclue ma chronique du XVIIIe siècle genevois. J’en profite pour remercier le Professeur Würgler, du Département d’histoire générale, pour avoir organisé un séminaire sur la participation politique à l’époque moderne. C’est dans ce cadre que s’est offerte à moi la possibilité d'en apprendre davantage sur tout un pan de l’histoire politique de notre canton qui m’était fort méconnue jusqu’alors.

 



Adrien Faure

 

 

 

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15/07/2018

La révolution genevoise de 1782

 

 

Je dois la matière du présent récit à Eléonore Beck, du Master d’histoire générale. Qu’elle en soit remerciée.

 

 

En ce dernier quart du XVIIIe siècle genevois, l’économie, portée par une expansion démographique, est en plein essor, la mortalité est en baisse, l’espérance de vie en hausse, et le nombre d’enfants de Natifs s’accroît, rendant la proportion de Natifs au sein de la population sans cesse plus élevée que celle des Bourgeois. Les classes populaires genevoises sont globalement jeunes et dynamiques tandis que les classes possédantes sont vieillissantes. Sur le plan des idées, l’onde de choc de la Révolution Américaine de 1776 se fait aussi sentir à Genève, où les Représentants, avant-garde politique des Citoyens et des Bourgeois, citent la Déclaration d’Indépendance en exemple et louent cette révolution. Une véritable opinion publique, source d’une autorité nouvelle, existe et de nombreuses brochures s’échangent. Tel est le contexte de notre récit, venons-en aux événements qui nous intéressent.

Le conflit dit de l’Affaire Rousseau entre Représentants et Patriciens prend fin en 1768, avec la promesse patricienne de codifier les lois organisant l’Etat genevois. En 1774, une commission mixte, composée de Patriciens et de Représentants est créée pour élaborer un tel code. Elle aboutit sur un projet de code présenté en 1779. Une frange importante des Patriciens rejette alors ce projet, car il ne donne aucune place aux alliés du patriciat genevois, les Puissances garantes que sont la monarchie française et les oligarchies de Zürich et de Berne. Ils appellent en outre la France à intervenir diplomatiquement pour s'assurer que ce projet de code est bel et bien enterré. Cette frange des Patriciens est nommée Constitutionnaires, car ils souhaitent en rester à la constitution telle qu’elle existe selon eux avec le Règlement de l’Illustre Médiation de 1738. Majoritaires en Conseil des Deux-Cents, ils votent la dissolution de la commission mixte et le remplacement de ses membres, provoquant l’indignation des Représentants. Par ailleurs, le 28 août 1780, le Comte de Vergennes, secrétaire aux Affaires Etrangères du gouvernement de Louis XVI, établit un plan de conciliation entre Constitutionnaires et Représentants. A première vue, les Constitutionnaires semblent alors triompher. Mais nous ne sommes plus en 1762 et les Représentants ont à présent presque deux décennies de pratique du conflit politique derrière eux.

Le 11 décembre 1780, le procureur général Jacques-Antoine du Roveray, partisan des Représentants, publie une Remontrance à l’encontre de l’ingérence du Comte de Vergennes dans les affaires publiques de la cité genevoise. Outrée, la monarchie française fait pression sur le gouvernement genevois pour qu’elle sanctionne le téméraire procureur général. Le 3 janvier 1781, elle obtient gain de cause quand le Petit Conseil relève du Roveray de sa charge et le met aux arrêts. Cela suffira-t-il à calmer les Représentants ? Point du tout. Un mois plus tard, le 5 février 1781, ils prennent les armes et, trois jours plus tard, contraignent le Conseil des Deux-Cents à voter l’Edit Bienfaisant, qu’ils font aussi voter par le Conseil Général, assemblée des Citoyens et des Bourgeois. Cet édit, proprement révolutionnaire, établit l’égalité entre individus issus de toutes les castes et leur accorde des droits égaux. Il demande aussi le retour des Natifs qui s’étaient émigrés en 1770 suite à l’écrasement de leur révolte. Comme on peut le constater, cet édit est extrêmement favorable aux Natifs et marque une convergence très importante, la première de l’histoire genevoise, entre Citoyens, Bourgeois et Natifs. Cependant, le Petit Conseil refuse d’appliquer l’édit. La situation semble bloquée.

Le 18 mars 1782, les Représentants demandent, par le biais d'une Représentation (pétition de l’époque), une ultime fois au Petit Conseil la mise en application de l’Edit Bienfaisant. Le 7 avril 1782, le Petit Conseil réitère une fois de plus publiquement son refus d’appliquer l’édit et demande l’intervention de ses alliés monarchiques et oligarchiques. Le lendemain, Représentants et Natifs se rassemblent, prennent les armes et renversent le pouvoir patricien, prenant le contrôle de la ville. Les Constitutionnaires sont destitués et emprisonnés, et des Représentants les remplacent aux postes de gouvernement, tandis que l’Edit Bienfaisant est proclamé par les révolutionnaires. Sept ans avant le commencement de la Révolution française, un régime d’égalité en droits est ainsi mis en place à Genève. Selon les révolutionnaires, ce régime d’égalité correspond à un régime plus ancien qui aurait préexisté à Genève à la société oligarchique. Le 16 avril 1782, une Commission de Sureté est créée pour organiser la protection de la ville et de la révolution contre les Patriciens et leurs alliés étrangers. Par ailleurs, le Représentant François d’Ivernois rédige puis envoie une histoire des révolutions de Genève à Louis XVI pour tenter de le convaincre de ne pas intervenir militairement en faveur des Patriciens. Les révolutionnaires vont-ils pouvoir maintenir leur nouveau régime ?

Or, les oligarchies de Berne et de Zürich craignent fort une contagion de la révolution genevoise aux autres cantons de Suisse, tandis que la monarchie française ne tolère pas l’éviction de ses alliés patriciens. C'est pourquoi, ils décident de marcher sur Genève pour mater les révolutionnaires. Le Royaume de Sardaigne, maître de la petite ville voisine de Carouge depuis 1754, décide de se joindre à la coalition des défenseurs de l’Ancien Régime. C’est ainsi que trois mois après la révolution, une armée de 15'000 hommes assiège la ville de Genève. Face à un tel déséquilibre des forces, Genève ne comptant en tout et pour tout que 25'000 habitants, enfants compris, les révolutionnaires genevois finissent par se rendre le 2 juillet 1782. Le poing revanchard de la réaction s'abat alors sur le visage de la révolution. Les décisions des révolutionnaires sont annulées, les Patriciens rétablis au pouvoir et les chefs de la révolution exilés. En outre, les révolutionnaires sont privés du droit de vote, tandis que tous les habitants de Genève doivent prêter serment de fidélité envers le gouvernement patricien. Le nouveau régime d’égalité n’aura pas duré bien longtemps. Pire, le 21 novembre 1782, un édit dit de pacification est adopté par les conseils restreints. Cet édit, qualifié de code noir, restreint les droits du Conseil Général à élire les syndics, interdit les cercles politiques, la publication de brochure politique, la possession d’armes à feu, la célébration de la fête nationale (l’Escalade), et limite le droit de Représentation. La garnison de mercenaires au service des Patriciens est accrue. La révolution écrasée débouche donc fort malencontreusement sur un régime oligarchique renforcé et plus autoritaire.

Mais, chers lecteurs, ne craignez rien, car une révolution peut en cacher une autre et les révolutionnaires n'ont pas dit leur dernier mot. 



Adrien Faure


 

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12/07/2018

Le soulèvement des milices bourgeoises genevoises entre 1734 et 1737

 

 

Je dois la matière du présent récit à Aline Müller, du Master d’histoire générale. Qu’elle en soit remerciée.

 


En 1714, sept années après que le gouvernement oligarchique ait fait fusiller Fatio, les conseils restreints décident, sans consulter aucunement le Conseil Général, l’assemblée des Citoyens et des Bourgeois, de rénover les fortifications de la ville de Genève. Pour ce faire, ils empruntent et lèvent de nouvelles taxes (sur le café notamment). Face à ces nouvelles taxes inopinées, les Bourgeois protestent de ne pas avoir été consultés par le gouvernement et rendent public en 1718 deux lettres anonymes où ils demandent la consultation des Citoyens et Bourgeois à ce sujet (ce qui n’est pas sans rappeler le slogan anglo-américain No taxation without representation). Le gouvernement condamne les lettres et les interdit, ainsi que les rassemblements en leur faveur. Néanmoins ces lettres continuent de circuler, alimentant le ressentiment à l'encontre des Patriciens. En 1724, ces taxes sont prolongées pour dix années supplémentaires par le gouvernement car la rénovation des fortifications se poursuit. En 1734, la question se pose à nouveau. Mais, cette fois-ci, Citoyens et Bourgeois sont bien décidés à ne pas se laisser faire.


En 1734, donc, le gouvernement réfléchit à la prolongation pour dix ans des taxes finançant la rénovation des murailles de la cité. Le pasteur Michel Léger rédige alors un mémoire de protestation qu’il présente aux milices bourgeoises pour obtenir leur approbation. En effet, en ce temps-là, la sureté de l’Etat genevois reposait sur les épaules conjointes d’une garnison de 1700 hommes, fondée en 1603 et composée à 90% de mercenaires étrangers, et de milices, dites compagnies bourgeoises, composées à 40% de Citoyens et de Bourgeois et à 60% de Natifs et d’Habitants, qui existaient depuis le Moyen-Âge et comptaient 3000 hommes. Ces milices, donc, approuvent le mémoire de Michel Léger, qui est amené le 4 mars, sous la forme d’une Représentation (pétition de l’époque), aux syndics et au procureur général. Cette Représentation demande au gouvernement patricien que le Conseil Général soit dorénavant consulté sur la création ou la prolongation des impôts et autres taxes ainsi que sur la question de la rénovation des fortifications de la ville. Or, le Petit Conseil ne réagit d’abord en aucune façon à la Représentation reçue, au grand dam des Citoyens et Bourgeois. Cette absence de réaction de la part du gouvernement nourrit les tensions à l’intérieur de Genève, tandis que bruissent des rumeurs d’une intervention militaire des alliés étrangers des Patriciens. Finalement, le Petit Conseil sort de son silence pour accuser les tenants de la Représentation de vouloir le renverser. Citoyens et Bourgeois protestent de leurs intentions honorables et affirment que les accusations patriciennes sont dénuées de tout fondement. Dans ce contexte tendu, ils vont faire une découverte surprenante.


Le 1er juillet, des membres des milices bourgeoises rapportent à leurs pairs que plusieurs canons ont été déplacés des arsenaux miliciens à ceux proches des quartiers du gouvernement, tandis que plusieurs canons sous leur garde ont été tamponnés, c’est-à-dire rendus inutilisables. Stupeur parmi les milices de la ville. Immédiatement, on comprend la tentative des Patriciens de les désarmer. Une semaine plus tard, le Conseil des Deux-Cents votent en plus la prolongation des taxes finançant la rénovation des fortifications. Les milices bourgeoises demandent alors au gouvernement que la garde de la ville leur soit remise et non plus partagée avec la garnison. Citoyens et Bourgeois prennent les armes. Mis ainsi fortement sous pression, le Petit Conseil cède et appelle à la tenue du Conseil Général, tandis que, le 6 août, le Conseil des Deux-Cents vote une déclaration blâmant le tamponnement des canons miliciens. Le Conseil Général se réunit et accepte la prolongation des taxes finançant la rénovation de fortifications de la ville. Il décide en outre que tout nouvel impôt devra être approuvé par les Citoyens et Bourgeois. Il souhaite enfin que les responsables du tamponnement des canons miliciens soient punis. Or, le Petit Conseil refuse que le tamponnement soit rendu criminel. Face à cette obstruction, et tandis que des rumeurs de complot patricien se propagent, Citoyens et Bourgeois reprennent les armes, au nom de la préservation de la sécurité publique. Les Patriciens cèdent à nouveau. Le 6 décembre, le Conseil des Deux-Cents votent un édit de pacification qui comprend l’exclusion des responsables du tamponnement, dont le Syndic de la garde, des conseils restreints. L’édit de pacification est entériné par le Conseil Général deux semaines plus tard. Un calme précaire revient sur la ville. Mais en ces temps troublés, le calme ne dura pas.

 
En 1736, un nouvel événement met le feu aux poudres. Le Patricien Bernard de Budé, par ailleurs Comte de Montréal, assemble une milice pro-gouvernementale composée de Natifs et d’Habitants, afin de contrebalancer l’influence des milices bourgeoises. L’action de Budé provoque un vif émoi parmi les Citoyens et Bourgeois qui protestent. Le gouvernement fait ensuite arrêter quatre Citoyens qui propagent des rumeurs sur les intentions belliqueuses du gouvernement. Leur procès déclenche la fureur des Citoyens et Bourgeois. Le 21 août 1737, les milices bourgeoises entrent en action et s’emparent des points clefs de Genève. Après une fusillade avec les soldats de la garnison patricienne, ces derniers se rendent et sont faits prisonniers. La ville est à présent sous autorité des milices bourgeoises. Les Patriciens sont défaits et leurs familles quittent la ville. 14 des 25 du Petit Conseil sont destitués, ainsi que 150 des 200 membres du Conseil des Deux-Cents. L’oligarchie prendrait-elle ainsi fin si tôt au sein du siècle ? Genève serait-elle la nouvelle Athènes ? Mais dans ce monde de l’Ancien Régime, oligarchies et monarchies marchent mains dans la main quand il s’agit de s’opposer aux libéraux et aux démocrates.


Un mois jour pour jour après la révolte des milices bourgeoises et la chute des Patriciens, la monarchie française annonce que le Roi de France offre sa médiation à Genève. C’est une offre qui ne se refuse point. Qui plus est, les oligarchies alliées des Patriciens genevois, Zürich et Berne, se joignent aussi à la médiation. Les médiateurs exigent que la garnison patricienne récupère la garde de la ville des mains des milices bourgeoises. Le 8 mai 1738, le Conseil Général accepte le Règlement de l’Illustre Médiation que lui soumettent puissances étrangères et qui rétablit la situation antérieure. Le règne oligarchique des Patriciens est ainsi restauré sur Genève.

 

La suite ? Vous la connaissez. C’est, entre 1762 et 1768, l’Affaire Rousseau que je vous ai narrée préalablement, puis la révolte des Natifs et l’émigration chez Voltaire jusqu’en 1778. Et enfin, en 1782, ce qui sera l’objet de notre prochain billet : la révolution.

 

 

Adrien Faure

 

 

 

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10/07/2018

Affaire Fatio : Les manœuvres politiques des deux camps

 

 

Dans cette troisième et dernière partie sur l’Affaire Fatio, Alexandre Briguet analyse les manœuvres politiques du gouvernement et de ses opposants en ce début de XVIIIe siècle. Bonne lecture ! AF

 

 

 

L'organisation politique des Citoyens

 

 

Gardons en tête le récit chronologique des événements relatés précédemment et reprenons la Proposition de procéder aux élections au Conseil de la généralité par billets. Quatre Citoyens remettent un mémoire au procureur général et ce dernier est ensuite chargé de le transmettre au Petit-Conseil pour délibération. La pétition n’a pas de caractère contraignant. C’est sans doute pour cela que les quatre Citoyens précisent que « c’était l’intention de la généralité », afin de faire pression sur le Petit Conseil, et c’est sans doute pour cela que celui-ci craint « l’intrigue des auteurs » et la « mise en mouvement » des Citoyens. Mais la date à laquelle cette proposition est faite n’est pas anodine : elle a lieu un mois avant la traditionnelle élection des syndics par le Conseil Général. Quant à la seconde proposition faite par Delachana, il voulait la lire lors de la réunion du Conseil général. Sans doute avait-il choisi le bon moment, surtout si l’on considère qu’il n’était pas à son coup d’essai : il avait déjà lancé une pétition en 1696. Puis, devant se désister, Delachana poursuit son action durant quelques jours après la réunion du Conseil Général, en faisant du porte-à-porte pour faire signer sa pétition, alors qu’on lui avait assuré que les conseils restreints allaient prendre en compte ses propositions.

 

L’idée d’intrigues mentionnée à la première source se retrouve en substance dans une autre source, datée du 9 avril 1707, qui confirme la tenue d’une séance du Conseil Général pour le mois de mai. Les conseils restreints précisent bien qu’ils défendent « à toutes sortes de personnes de quelque qualité et conditions qu’elles soient de faire aucune pratique ou mauvaise insinuation pour solliciter ou secrètement les autres citoyens et bourgeois comme encore de faire aucun achoppement ni assemblées suspectes à peine de l’indignation de la seigneurie et sous les peines portées par les ordonnances ». A supposer que l’idée « d’intrigue » soit considérée comme un topos rhétorique, il n’en va pas de même dans le cas de cette source : il ne s’agit plus ici de convaincre d’autres membres des conseils, mais bien de mettre fin aux attroupements et « insinuations ». En effet, on sait que des attroupements étaient organisés, notamment chez Jacob de Normandie, un des défenseurs des Citoyens aux côtés de Pierre Fatio. Quant à Farkas, elle précise que des discussions avaient souvent lieu dans les cabarets de Saint-Gervais et des Rues Basses et que les émeutes prennent place à leurs abords[1], ce qui peut expliquer parfois quelques débordements. Donc, du moment que les conseils restreints avaient accepté de réunir le Conseil général, il n’y avait plus lieu de continuer les attroupements et les « insinuations ». Enfin, au cours du mois de mai, certains Citoyens envisagent même de proposer d’autres revendications, telles que certaines baisses de taxes[2], ce qui témoigne d’une forme de marchandage politique.

 

Que peut-on donc déduire de ces quelques éléments ? En gardant à l’esprit que les pétitions des quatre Citoyens et de Delachana n’ont pas de caractère contraignant, les Citoyens doivent donc mettre en œuvre d’autres moyens pour faire pression sur les conseils restreints afin que ceux-ci acceptent d’entrer en matière. Dès lors, les Citoyens procèdent à plusieurs calculs politiques : la date d’émission des propositions est choisie en fonction des élections (il faudrait voir si l’on retrouve cette caractéristique dans d’autres cas) et les mauvaises « insinuations » semblent régulières afin de convaincre les Citoyens de signer la pétition ou de se regrouper afin de faire pression sur les conseils restreints et de réunir le Conseil général (qui ne peut s’assembler seul mais doit être convoqué). On peut en outre se demander dans quelle mesure le fait que Fatio et d’autres hommes en vue ont rejoint le camp des citoyens pétitionnaires a pu contribuer à faire fléchir le gouvernement, sans parler des représentants de Zurich et de Berne, favorables à une réunion du Conseil général. Ce qui est certain, c’est que ces Citoyens ont obtenu plusieurs concessions et, bien qu’ils n’aient pas obtenu toutes les concessions désirées, ils ont progressivement cessé leurs revendications. Pour quelle raison ? Hormis, les menaces de sanction, le gouvernement a su gérer les revendications en faisant des concessions et a su démarcher certains Citoyens en leur promettant certains avantages. Comment cela s’est-il passé ?

 

 

 

Les stratégies gouvernementales et le démarchage

 

 

Il faut bien distinguer le démarchage de la répression. Par répression, il faut comprendre les mesures mises en œuvre par le gouvernement, après les concessions faites le 26 mai 1707, pour calmer les ardeurs citoyennes déçues du résultat. On ne parlera pas de celle-ci, puisque les revendications ont abouti[3]. Par démarchage ou par brigue, il faut comprendre les mesures prises par le Gouvernement pour rallier une partie des Citoyens, entre le 1er décembre 1706 et le 26 mai 1707. Pour ce faire, on peut reprendre une partie des éléments avancés par André Gür. Ce dernier, en s’appuyant sur le journal attribué au syndic Jean-Robert Chouet, éclaire la stratégie suivie par le Conseil.

Gür distingue trois phases. Une phase caractérisée par une politique modérée et prudente, qui tend à éviter l’affrontement[4]. Puis, à partir de mars 1707, lorsqu’une partie des Citoyens (modérés) rejoignent le camp du gouvernement[5], le gouvernement lance une politique plus offensive : pour affaiblir le parti de Fatio, on décide d’écrire au roi de Prusse pour demander le rappel de Jacob de Normandie, et ainsi décapiter le parti des « séditieux ». On sollicite aussi le recours des alliés bernois et zurichois[6]. Enfin, des Citoyens sont démarchés à partir de mai 1707 : un témoin oculaire explique ainsi que « les conseils firent tous leurs efforts pour gagner un plus grand nombre de citoyens. Quelques membres du Deux-Cents, qui faisaient travailler certains ouvriers, allaient par les cabinets et leur promettaient de leur donner toujours de l’ouvrage pour les engager dans leur parti, d’autres usaient de promesses et de menaces contre ceux qui ne voulaient pas se rendre ou leur suscitaient quelques affaires pour les intimider. C’est la cause aussi que les nouveaux Bourgeois, presque tous français, au nombre d’environ deux cents appréhendant pour leur bourgeoisie s’ils ne se rangeaient pas du parti du magistrat, abandonnaient celui des Citoyens »[7]. Un autre moyen, cité par Chouet, était « de gagner par quelques sommes d’argent quelques –uns de leurs chefs »[8].

Que penser de ce résultat ? d’Après Isaac Cramer « la ballotte aurait probablement passé si fort heureusement un grand nombre de Citoyens, ennuyés par des discours que l’on faisait en opinant sur ce sujet, et qui étaient sortis pour aller boire dans les caves voisines, ne fussent pas revenus trop tard pour donner leur suffrage »[9]. Et Gür s’interroge si ce ne sont pas ces Citoyens sur qui avaient été exercées des pressions dans les jours précédents, qui auraient ainsi recouru à ce stratagème[10].

 

Si l’article d’André Gür a le mérite de présenter trois phases bien distinctes, il faut tout de même s’interroger sur la première phase, à savoir la phase modérée et prudente. En effet, il s’agit du journal d’un membre du gouvernement et, à ce titre, Chouet aurait très bien pu présenter le gouvernement comme modéré, et les mouvements du peuple et le ralliement de quelques Citoyens comme le contraignant à entrer dans une phase plus offensive. Or, il faut préciser deux éléments : dès le départ le gouvernement envisage de réduire les forces des pétitionnaires (alors que le mouvement pétitionnaire et les ralliements ne sont pas encore faits) et, par ailleurs, le démarchage prend du temps et nécessite une organisation, ce que semble oublier Gür (on peut donc très bien supposer qu’il fut envisagé dès le début). Ces quelques remarques étant posées, que dire de ce démarchage ? D’abord, on joue la carte des Citoyens contre les Bourgeois : le gouvernement, conservateur comme on l’a montré, envisage d’abord de séduire les Citoyens, ce qui se fait en leur accordant quelques promesses, peut-être des accès au Grand Conseil. C’est seulement par la suite qu’on démarche des Bourgeois, en partie des Français. Ce qu’il est intéressant de noter, c’est que la stratégie mise en place est déjà prévue dès le départ ; il faudrait donc en conclure que le gouvernement a l’habitude de gérer ce genre de revendications.

 

Conclusion

 

A partir des éléments qui précèdent, on peut proposer une lecture des mouvements pétitionnaires. Parce que la pétition n’a pas de caractère obligatoire et que les Citoyens ne peuvent pas s’assembler sans convocation du Conseil Général par les conseils restreints, il faut faire pression sur le gouvernement par différents moyens (choix de la date des pétitions, colportage, réunions lors desquelles on convainc la population, l’idée étant d’appuyer la légitimité des pétitionnaires et faire fléchir le gouvernement). Comme on l’a vu, le gouvernement a, semble-t-il, l’habitude des manœuvres et les pétitionnaires souhaitent d’abord réduire certains abus, mais ne contestent aucunement la souveraineté des conseils restreints (seule la demande de Fatio le fera). Et si certains Citoyens choisissent Fatio comme porte-parole[11], il ne faut pas oublier qu’il n’est pas le seul. C’est dans ce contexte que s’affronteront Chouet et Fatio sur l’idée de souveraineté. Mais Fatio, début mai 1707, se rend compte qu’une large partie de la population jouissant des droits politiques (Citoyens et Bourgeois) s’est ralliée au camp des modérés et donc aux concessions faites par le gouvernement ; il abandonne l’idée de l’initiative législative, mais plus personne ne suit ses positions. Dès lors, il faut supposer que la population a été satisfaite et que sa volonté n’était pas de mettre en doute la souveraineté législative des conseils restreints, ce que certains modernes prêtent au mouvement démocratique (qui est en réalité surtout l’œuvre de Fatio plus que du reste des pétitionnaires).

 


Alexandre Briguet



 

 

 

[1] Mirjana Farkas, Juger les séditieux : enjeux politiques des procès criminels pour « renversement de l’Etat » à Genève en 1707. L’affaire Pierre Fatio, Genève, Mémoire de licence d’histoire moderne sous la direction de Michel Porret et Marc Neuenschwander, 2004, p. 40.

[2] Fatio Olivier/ Fatio Nicole, Pierre Fatio et la crise de 1707, Genève, 2007, p. 160.

[3] Sur les chefs d’accusation concernant les émeutiers, voir Farkas, p. 155-177.

[4]André Gür, « Comment museler un peuple souverain ? Le Syndic Jean-Robet Chouet et la répression du mouvement démocratique en 1707 » in Le Comte Guy (éd.), Pierre Fatio et son temps, Actes du colloque Pierre Fatio (2007), Genève, Bulletin de la société d’histoire et d’archéologie de Genève, t. 36/37, 2009, p. 28.

[5] Sur ce ralliement, voir aussi Fatio et la crise, p.116. D’après Olivier Fatio, une quinzaine des quarante Citoyens ayant rallié le camp des modérés entreront au Grand Conseil en 1709, ce qui justifierait les accusations des malintentionnés (des pétitionnaires) de leur avoir fait miroiter des avantages.

[6] Gür, p. 30-31.

[7] Gür, p. 33.

[8] Gür, p. 34.

[9] Cité par Gür, p. 36.

[10] Ibid.

[11] On l’a choisi avant qu’il ne propose l’initiative législative : il ne faudrait pas l’oublier !

[12] Ouvrage à prendre avec une approche très critique : l’auteur conserve une vision libérale et retrace le parcours vers la démocratie, des franchises d’Adhémar Fabri à la Constitution de 1847 ; si sa lecture est évidemment partisane, il n’en demeure pas moins que son auteur cite à plusieurs reprises ses sources.

 

 

 

 

Orientation bibliographique

Bibliographie

  • Rivoire Emile, bibliographie historique de Genève au 18ème siècle, Tome 1 : 1701-1792, Genève, Julien/Paris, Picard, 1897.

Ouvrages généraux

  • Henri Fazy, les Constitutions de la République de Genève, étude historique, Genève, Georg, 1890[12].
  • Rudolf Braun, Le déclin de l’Ancien Régime en Suisse. Un tableau de l’histoire économique et sociale du 18ème siècle, Lausanne, Editions d’en bas/Paris : éditions de la maison des sciences de l’homme, 1988 [orig.allm. 1984], pp. 207-09, 213-216.

Monographies

  • André Corbaz, Pierre Fatio : précurseur et martyr de la démocratie genevoise, 1662-1707, Genève, Atar, 1923.
  • Mirjana Farkas, Juger les séditieux : enjeux politiques des procès criminels pour « renversement de l’Etat » à Genève en 1707. L’affaire Pierre Fatio, Genève, Mémoire de licence d’histoire moderne sous la direction de Michel Porret et Marc Neuenschwander, 2004, pp. 24-78.
  • Fatio Olivier/ Fatio Nicole, Pierre Fatio et la crise de 1707, Genève, 2007.

Articles scientifiques

  • Pierre Fatio, « Discours en réponse à Monsieur le second syndic Jean-Robert Chouet », Revue Française d'Histoire des Idées Politiques 2002/1 (N° 15), p. 151-154.
  • Marc Revilliod, « Dissertation. Sur la Souveraineté et les Droits du Conseil Général de la Ville et République de Genève, et sur la nécessité et grande utilité publique qu'il y a que ledit Conseil Général soit le seul souverain de l'État, et que les autres Conseils en dépend », Revue Française d'Histoire des Idées Politiques 2002/1 (N° 15), p. 135-150.
  • Raphaël Barat (2017) Repraesentatio identitatis : l’idée de représentation politique en débat dans la République de Genève lors de la crise de 1707, Parliaments, Estates and Representation, 37:3, 269-280.
  • Marc Lahmer, « Prolégomènes à Jean-Jacques Rousseau. Culture et débat politiques à Genève avant le Contrat social », Revue Française d'Histoire des Idées Politiques 2002/1 (N° 15), p. 17-44.
  • Barat, Raphaël, « qu’est-ce qu’une brigue ? Pratiques et acteurs des brigues électorales dans la République de Genève à la fin du 17ème siècle », in Revue suisse d’histoire (2015/3), p. 373-393.
  • « Le discours du syndic Chouet sur la nature du Gouvernement de l’Etat de Genève, mélanges Charles Gilliard. Volume publié par la faculté des Lettres de l’Université de Lausanne, Lausanne, 1944, pp. 394-400 », in Liebeskind Wolfgang-Amédée, institutions politiques et traditions nationales, Genève, Georg, 1973, p. 187-197.
  • « Un débat sur la démocratie genevoise. Chouet et Fatio au Conseil Général (5 mai 1707). Mélanges Sauser-Hall. Volume publié par les facultés de Droit des Universités de Genève et Neuchâtel, Genève 1952, p. 99-107 », in Liebeskind Wolfgang-Amédée, institutions politiques et traditions nationales, Genève, Georg, 1973, p. 197-207.
  • Olivier Fatio, « Pierre Fatio, martyr de la démocratie ou héros malgré lui ? propos historiographiques », in Le Comte Guy (éd.), Pierre Fatio et son temps, Actes du colloque Pierre Fatio (2007), Genève, Bulletin de la société d’histoire et d’archéologie de Genève, t. 36/37, 2009.
  • André Gür, « Comment museler un peuple souverain ? Le Syndic Jean-Robet Chouet et la répression du mouvement démocratique en 1707 » in Le Comte Guy (éd.), Pierre Fatio et son temps, Actes du colloque Pierre Fatio (2007), Genève, Bulletin de la société d’histoire et d’archéologie de Genève, t. 36/37, 2009.
  • Grégoire Bron, « Entre Pufendorf et Rousseau : Pierre Fatio et le débat de la souveraineté à Genève en 1707 » in Le Comte Guy (éd.), Pierre Fatio et son temps, Actes du colloque Pierre Fatio (2007), Genève, Bulletin de la société d’histoire et d’archéologie de Genève, t. 36/37, 2009.

 

 

 

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09/07/2018

Affaire Fatio : Analyse des positions de Fatio et du gouvernement

 

 

Après mon intermède américain contemporain, reprenons notre étude de l’Affaire Fatio avec un second texte d’Alexandre Briguet portant sur les idées des divers acteurs se faisant face dans ce premier conflit politique du début du XVIIIe siècle. Bonne lecture ! AF

 

 

Considérer que les propositions politiques de Fatio et de ses partisans sont le fait d’idéologies, c’est déjà réduire la participation politique à un combat d’idées. Par idéologie, j’entends une « vision sociale du monde »[1]. Or, et l’on a tendance à l’oublier, les combats politiques sont aussi le fait de revendications concrètes visant à s’assurer certains avantages, et pas nécessairement à imposer ses vues quant à l’organisation idéale d’une société. Il faut donc éviter deux écueils lorsqu’on s’efforce d’esquisser une histoire des idées politiques - et en ce sens on rejoint les conclusions de l’école de Cambridge : il faut éviter l’idéalisme, à savoir l’abstraction des textes, et  le marxisme orthodoxe, à savoir réduire les idées aux conditions générales de production économico-sociales[2].

 

A ce problème épistémologique, s’ajoute un autre problème plus particulier, celui de l’objet de notre étude : faut-il considérer Fatio comme le porte-parole des idées des Citoyens et donc opposer son idéologie à celle du gouvernement ? C’est ce que semble faire Grégoire Bron qui souhaite « mettre en évidence les sources d’inspiration qui animent le débat sur la souveraineté durant la première partie de cette année 1707 »[3] afin « de caractériser d’une façon plus précise les sources d’inspiration politique des antagonistes de la crise de 1707 et notamment celles de Pierre Fatio »[4]. D’après l’auteur, le gouvernement reconnaît que la forme de l’Etat est « purement démocratique » en faisant la « distinction entre souveraineté et son exercice »[5] : le Conseil Général est souverain, mais l’exercice appartient aux conseils restreints, parce que le peuple y a renoncé au profit des conseils, une conception hobbesienne en somme. Fatio, lui, contredit cette analyse en proposant un autre modèle de démocratie, un modèle pufendorfien où « le gouvernement n’est que le commis de l’assemblée du peuple »[6]. En somme, Grégoire Bron voit en Fatio un précurseur de Rousseau[7]. C’est aussi l’avis de Barat en substance, et pour aller très vite[8].

 

Or, si cette lecture s’avère intéressante pour l’histoire des idées juridiques et politiques, elle ne l’est guère dans le cas d’espèce. D’abord notre sujet d’étude ne s’intéresse pas aux idées, hormis dans le cadre du présent texte. Ensuite, notre motivation est d’éclairer les motivations des citoyens et du gouvernement. A ce sujet, il n’est pas certain que tous les Citoyens revendicateurs aient été des partisans de la démocratie « pufendorfienne », ni même qu’ils aient connu la philosophie de Pufendorf. Du reste, c’est également oublier le contexte polémique de la période. Analyser le discours de Fatio ou de Chouet sans considérer que ceux-ci s’inscrivent dans une lutte plus large pour justifier un statu quo ou pour le dénoncer, c’est précisément abstraire le texte du contexte. C’est oublier le caractère rhétorique et donc persuasif du discours[9]. Un exemple pour illustrer ce propos : dans la Lettre d’un Citoyen de Genève à un autre Citoyen de ses amis sur les mouvements présents, laquelle est une œuvre collective du gouvernement, on prend des exemples de l’Antiquité pour montrer que l’exercice du pouvoir par le peuple a mené à leur perte des cités. Or, pas moins d’un siècle plus tard, on reprendra les exemples antiques pour montrer que la démocratie a conduit à l’embellie des cités[10].

 

Notre démarche s’efforcera donc d’éviter ces écueils, autant que faire se peut. La première source, Proposition de procéder aux élections au Conseil de la généralité par billets, présente l’avantage de nous instruire sur l’idéologie du gouvernement avant même que les troubles aient été réalisés. La seconde, la Lettre d’un Citoyen de Genève à un autre Citoyen de ses amis sur les mouvements présents, parce qu’œuvre collective du gouvernement, permet de saisir à la fois les griefs des Citoyens (bien qu’il faille faire attention) et l’idéologie gouvernementale au moment des troubles politiques.

 

 

Proposition de procéder aux élections au Conseil de la généralité par billets

 


La première source est tirée du registre des conseils et fait état de la proposition de quatre Citoyens de procéder aux élections en généralité par billets, c’est-à-dire par bulletin secret. Si l’on en croit le schéma institutionnel en place, l’introduction du vote par bulletin secret ne devait pas forcément changer trop les élections, étant précisé que c’est le Petit Conseil qui choisit les candidats aux postes de syndics à proposer au Conseil Général et que le Conseil des Deux-Cents le suit régulièrement. Une seule hypothèse semble envisageable, bien que difficilement soutenable : l’introduction du vote par bulletin secret ne permettrait plus de contrôler les Citoyens, à savoir de déterminer qui a voté pour qui, et donc d’influencer par ce biais peut-être une élection ultérieure. Or, si l’on poursuit la lecture de la source, on se rend compte que ce n’est pas tant cette mesure qui inquiète que les moyens mis en œuvre et les possibles dérapages inhérents à son exécution. D’une lecture globale se dégagent quelques éléments intéressants : une peur de la nouveauté, et donc un certain conservatisme, une méfiance envers le peuple et une crainte des dérapages.

 

La peur de la nouveauté et le conservatisme : les membres du Petit Conseil jugent d’abord que le changement des lois n’est en soi pas une bonne chose puisqu’on semble craindre ces changements, que les « précautions établies à présent conservent certainement la liberté des suffrages », que l’esprit de nouveauté peut avoir de fâcheuses conséquences et que cet esprit de nouveauté se retrouve parfaitement parmi le peuple. Ce conservatisme peut s’expliquer par la mentalité de l’époque et se retrouve justifié par le fait que depuis Calvin et la mise en place des conseils, la République n’a connu que peu de troubles.

 

De plus, le gouvernement se méfie du peuple, non pas forcément en tant que peuple lui-même, bien qu’il considère celui-ci comme « ignorant », mais il craint davantage sa manipulation par certains individus : « il y a des gens qui prétendent de le mettre en mouvement pour en profiter », qu’un commencement peut devenir plus général, « par le soin et l’intrigue des auteurs » et c’est à ce titre qu’il envisage de « faire revenir les chefs ». C’est davantage le peuple en tant que masse qui effraie le gouvernement et qui peut mettre en danger l’ordre public, puisque cette affaire peut présenter « un très grand désordre ». Si l’on envisage le caractère prophétique de ces inquiétudes, on est amené à se demander si le gouvernement avait dû subir quelques troubles de cette nature. Faute de recherches suffisamment poussées, on ne tranchera pas cette question.



Lettre d’un Citoyen de Genève à un autre Citoyen de ses amis sur les mouvements présents

 

La seconde source est publiée le 20 avril 1707. Les Citoyens de l’époque ne sont pas au courant du fait que cette lettre, publiée en plusieurs exemplaires, est le fait du gouvernement. Puisque nous savons qu’il s’agit d’une œuvre collective du gouvernement et que les Citoyens ne le savaient pas, on peut supposer deux choses : la source représente l’idéologie du gouvernement et parce que la lettre publiée en plusieurs exemplaires témoigne d’une volonté de convaincre une masse de Citoyens, il faut que le Citoyen fictif représente de façon précise les griefs des autres Citoyens afin de les contester par la suite, faute de quoi cela aurait rendu le document suspect. Par conséquent, cette source permet de mettre en lumière les griefs des Citoyens et l’idéologie du gouvernement de façon relativement précise.

 

On rappelle que le 9 avril 1707 avait été décidée la tenue du Conseil général pour la date du 15 mai. Le pamphlet paraît le 20 avril 1707 et il ne faut pas oublier qu’entre début décembre 1706 et avril 1707 se sont ajoutées d’autres propositions (cf. mon texte précédent). Le pamphlet vise à convaincre une quantité de citoyens de leurs erreurs (but implicite). L’auteur du pamphlet, anonyme, se présente comme un Citoyen écrivant à un autre, lequel avait paru approuver les mouvements politiques opposés au gouvernement, et il souhaite le convaincre de son erreur (but explicite). La lettre se structure comme suit : une captatio benevolentiae qui fait état des troubles politiques et qui souhaite convaincre son destinataire du caractère dommageable de ces troubles pour l’Etat, s’ensuivent ensuite les griefs des citoyens revendicateurs et les positions de l’auteur sur ces griefs et sur les propositions. D’après l’auteur, les mouvements politiques sont justifiés par les Citoyens pour deux raisons : qu’il est le souverain et qu’il a le droit de remédier aux abus et qu’il y a effectivement des abus. Si l’auteur parle du peuple qui se considère comme souverain, cela ne veut pas dire qu’il conteste la souveraineté des conseils restreints. En effet, les mesures visent davantage à régler des problèmes conjoncturels que structurels.

 

Rappelons que seul Fatio a proposé l’initiative législative. Mais que les premiers Citoyens ont demandé le vote au bulletin secret et que Delachana a proposé : l’élection des nouveaux membres du Conseil des Deux-Cents par ce même conseil, la limitation d’une même famille dans les conseils, la publication des lois afin que chacun puisse connaître les règles régissant la République et le vote au bulletin secret pour les élections en conseil général. A aucun moment, les Citoyens n’ont contesté la souveraineté des conseils restreints. Seules les trois mesures (hormis l’initiative législative) touchent directement les conseils, puisque le bulletin secret ne semble pas affecter tant que ça l’élection des syndics (cf. supra). A cet égard, allons plus loin dans la source : si l’auteur affirme qu’il n’appartient pas « à la multitude de se gouverner par elle-même », il envisage toutefois les propositions et reconnaît que le Conseil des Deux-Cents « a arrêté qu’on fera l’expérience des billets dans la première élection » ; que l’impression des édits sera chose faite, mais que les propositions concernant la réduction des membres des familles est fondée sur des préjugés. Quant à la proposition de Fatio, il la juge pernicieuse.

 

Au final, on constate que deux griefs posent problèmes : celle concernant la volonté de réduire l’influence des familles au sein des conseils et la proposition de Fatio. Certes, on peut dire que le peuple se considère comme souverain, puisqu’il propose ces mesures, mais il s’agit bien de proposition à caractère non-obligatoire. Le Conseil Général n’a plus le droit d’initiative et ce depuis près de 120 ans. Et c’est Fatio qui a proposé son rétablissement. De ce constat, les troubles politiques à caractère prophétique peuvent s’expliquer comme suit : si l’on suppose que le Conseil Général n’a plus le droit d’initiative législative depuis plus d’un siècle, mais qu’il conserve son droit de pétition (non obligatoire), alors on doit supposer qu’il a pris l’habitude d’exercer des pressions pour conduire le gouvernement à céder sur certains points. Ce dernier cède ici sur deux des cinq propositions (du moins en avril 1707). Or, l’initiative législative et la réduction des membres des mêmes familles posent plus de problèmes : accorder l’initiative législative, c’est déposséder les conseils restreints de leurs pouvoirs. Et le fait que le pamphlet considère cela comme séditieux montre bien l’ampleur de la revendication. Sur ce point, c’est Fatio qui l’initie et c’est autour de cette proposition que s’amorce le débat sur la souveraineté. Or, on a vu que finalement Fatio abandonne cette idée en mai 1707. Dès lors, on ne saurait affirmer que les Citoyens revendicateurs sont tous derrière Fatio et revendiquent l’initiative législative et la souveraineté « pufendorfienne ». Il faut considérer que cela fait plus d’un siècle que ceux-ci n’ont plus le droit d’initiative législative[11] et que le caractère prophétique de la première source démontre que le gouvernement connaissait bien les pressions populaires entourant les pétitions et la façon dont les citoyens s’organisaient pour faire valoir leurs griefs. Ce qui a davantage dérangé le gouvernement, c’est donc la proposition de Fatio et les troubles à l’ordre public.

 

Pour apporter la preuve de ce que nous avançons, nous allons montrer les façons dont les citoyens s’organisent pour faire valoir leurs griefs et ensuite la répression du gouvernement. Ces brigues nous permettront de mettre en lumière les stratégies adoptées et de démontrer qu’au final les revendications sont davantage quelques mesures conjoncturelles plutôt qu’une volonté révolutionnaire avant l’heure. Le point étant inséparable du point, puisque le démarchage de certains Citoyens par le gouvernement démontre bien l’idée de négociation politique et casse une présupposée volonté révolutionnaire, par définition peu sujette à la négociation.

 



Alexandre Briguet

 

 

 

 

 

[1] Arnault Skornicki et Jérôme Tournadre, la nouvelle histoire des idées politiques, Paris, la découverte, 2015, p. 75.

[2] Arnault Skornicki et Jérôme Tournadre, la nouvelle histoire des idées politiques, Paris, la découverte, 2015, p. 8.

[3]  Grégoire Bron, « Entre Pufendorf et Rousseau : Pierre Fatio et le débat de la  souveraineté à Genève en 1707 » in Le Comte Guy (éd.), Pierre Fatio et son temps, Actes du colloque Pierre Fatio (2007), Genève, Bulletin de la société d’histoire et d’archéologie de Genève, t. 36/37, 2009, p. 75.

[4] Ibid.

[5] Bron, p. 81.

[6] Bron, p. 95.

[7] Bron, p.96.

[8]  Barat, Raphaël, « Qu’est-ce qu’une brigue ? Pratiques et acteurs des brigues électorales dans la République de Genève à la fin du 17ème siècle », in Revue suisse d’histoire (2015/3).

[9] En l’espèce, Fatio répond à Chouet, lequel a fait référence à Pufendorf : Fatio reprend les armes de l’ennemi pour le battre sur son propre terrain idéologique.

[10] A ce sujet, il serait très intéressant d’analyser le recours aux exemples antiques par les Patriciens et les révolutionnaires, à savoir l’usage politique de l’histoire antique dans les débats, sujet qui a été traité, me semble-t-il, concernant la Révolution française.

[11] Il serait donc illusoire de vouloir ramener les propositions des Citoyens à un retour à la démocratie du milieu du XVIème siècle (fût-elle rêvée ou non).

 

 

 

 

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07/07/2018

Les mouvements sociaux américains des années soixante

 

 

Je vous propose aujourd’hui de faire une petite pause dans notre étude de l’histoire du XVIIIe siècle genevois, de changer de continent et de faire un saut de deux siècles en avant dans le temps. Comme vous le savez peut-être, je trouve tout à fait passionnant l’étude des années soixante aux Etats-Unis, ce qui m’a évidemment mené à m’intéresser aux années cinquante et à la Beat Generation, à lire Kerouac, Burroughs, le couple Cassady, Joyce Johnson, Hunter Thompson, Leary, Rubin, un peu Ginsberg, mais aussi Bukowski et Fante. A proprement parler, l’expression Beat Generation ne désigne toutefois pas un mouvement social, mais plutôt un petit groupe d’artistes, essentiellement des écrivains et des poètes, qui fréquentent les marges sociales de la société new-yorkaise des années quarante et cinquante, qu’on appelle hipsters jusqu’en 1957, puis parfois beatniks. Les écrivains de la Beat Generation ne parviennent à la notoriété que vers la fin des années cinquante avec la publication de Howl de Ginsberg en 1956 (dont l’éditeur est ensuite arrêté pour obscénité), de On the road de Kerouac en 1957 et de Naked Lunch de Burroughs en 1959. Leurs écrits explorent les grands thèmes qui vont être au cœur de bien des événements des années soixante, dont notamment le voyage intérieur et extérieur, l’usage des drogues et ses effets, et la sexualité.

 


Mais venons-en aux années soixante américaines en tant que telles. Ce qui est particulièrement stimulant avec cette décennie, c’est le nombre d’événements détonants et subversifs qui surviennent. A contrario, en Europe et ailleurs, on observe une quantité moindre de ce type d’événements durant cette décennie. On peut d’ailleurs en conséquence légitimement se demander s’il y a un effet d’exportation des événements américains aux pays européens ou si chacune des deux zones géographiques et culturelles évoluent de façon autonome. A partir de 1960 donc, un grand nombre de mouvements sociaux voient le jour aux Etats-Unis. Des mouvements étudiants actifs sur les campus, comme la Society for a Democratic Society (1960-1969) ou le Free Speech Movement (qui se forme à Berkeley en Californie en 1964), le mouvement pacifiste contre la guerre au Vietnam (n’oublions pas que la conscription est toujours en vigueur depuis la Seconde Guerre Mondiale et jusqu’en 1973), des mouvements féministes, des mouvements de défense des droits des LGBT, des mouvements écologistes et le mouvement libéral (rappelons la rupture entre libéraux et conservateurs en 1965, l’alliance entre libéraux et extrême gauche entre 1965 et 1969, et la fondation d’un parti libéral en 1971). Le mouvement pour les droits civiques, qui est le mouvement de défense des droits des Afro-américains, existe déjà depuis les années cinquante, mais durant les années soixante il va progressivement se radicaliser et aboutir aux Black Panthers. En parallèle de ces mouvements militants, il existe ce qu’on appelle la contre-culture, ou le mouvement hippie à partir de 1965. Selon Michael Allen, les mouvements militants et le mouvement hippie sont deux choses bien différentes. Les premiers sont politisés, engagés, organisés, actifs politiquement, alors que le second n’a aucune de ses caractéristiques : c’est un mouvement avant tout culturel (ou spirituel si l’on suit l’analyse de Michel Lancelot).

 


Entre 1960 et 1965, le professeur de psychologie de Harvard Timothy Leary, sa League for Spiritual Discovery, l’écrivain du Meilleur des mondes Aldous Huxley (qui décède en 1963), Ginsberg et d’autres artistes et intellectuels, se lancent dans une croisade pour faire connaître et reconnaître parmi la bonne société les vertus de la psilocybine et le diéthylamide de l’acide lysergique (LSD), mis au point en Suisse à la fin des années trente par les laboratoires Sandoz (Novartis depuis 1996) et légal aux Etats-Unis jusqu’en 1966. Cette croisade tournera mal et Leary sera arrêté en 1970 (il s’évadera mais sera à nouveau arrêté en 1972, cf. ses Mémoires acides). Cette croisade par le haut en faveur du LSD est suivie d’une croisade par le bas, lancée par l’écrivain Ken Kesey, auteur de Vol au-dessus d’un nid de coucou, qui traverse en bus de long en large les Etats-Unis avec Neal Cassady et les Merry Pranksters dans le but d’organiser des happenings et des concerts psychédéliques où ils font découvrir le LSD au tout-venant. L’action de ses différents acteurs aboutit à la formation d’un groupe de jeunes usagers du LSD, amateurs de rock, de spiritualités orientalisantes, de sexualité libérée et de modes de vie alternatifs. Ce sont les hippies.

 


Revenons maintenant à la thèse de Michael Allen selon laquelle nous devons distinguer entre hippies et mouvements militants. Si elle semble assez juste, il faut tout de même noter qu’une petite partie d’entre eux forment le Youth International Party, dont les membres sont appelés les yippies et qui ont toutes les caractéristiques des hippies tout en étant aussi très investis politiquement. Mais justement, leur existence même permet d’accréditer la thèse de Allen : les yippies sont la frange militante des hippies. Bien sûr, on ne peut exclure que bien des hippies participaient aussi aux grands rassemblements pacifistes, mais cela reste sporadique et peu idéologique. Plus encore, selon David Laderman et Michael Allen, cette dichotomie hippies et mouvements militants transparaît aussi dans les valeurs qui sont présentes chez les hippies. Leur idéal de société n’est ainsi pas la société communiste mais la communauté agraire autosuffisante, le road-trip et plus généralement le voyage renvoient aux grandes migrations américaines ainsi qu’à la figure des cow-boys et à la conquête de l’Ouest (la Destinée Manifeste), la liberté individuelle revendiquée par les hippies s’oppose au contrôle de l’Etat.

 


Contrairement au Mai 68 parisien, bien plus marquée à gauche, bien que ré-interprétable différemment comme je l’ai montré ici, les sixties américaines sont donc porteuses d’une dualité entre mouvements militants-politiques et mouvements culturels. Une dualité que l’on retrouve en fait aussi chez les principaux auteurs de la Beat Generation avec un Kerouac plutôt conservateur, un Burroughs plutôt libéral et un Ginsberg plutôt libertaire. Cette complexité rend l’étude des années soixante d’autant plus intéressante à mon avis.

 

 



Adrien Faure

 

 


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06/07/2018

L’Affaire Fatio : Premier conflit politique du XVIIIe siècle genevois

 

 

Jusqu'à présent nous avons beaucoup parlé ici des années 1750 à 1780 à Genève. Aujourd'hui, je vous propose de poursuivre l'étude du XVIIIe siècle genevois en repartant du début du siècle même avec l'Affaire Fatio. Le texte que je vous propose est rédigé par un camarade de la Faculté des Lettres, Alexandre Briguet, du Master en histoire générale, et relu par mes soins. Bonne lecture ! AF

 

 

 

Le 1er décembre 1706, quatre Citoyens, affirmant représenter « l’intention de la généralité du peuple », remettent un mémoire au Petit Conseil demandant de « procéder aux élections en généralité par billets »[1], c’est-à-dire par bulletin secret. Cette demande concerne les élections des syndics qui auront lieu en Conseil Général, assemblée des Citoyens et Bourgeois de sexe masculin, début janvier 1707. Les conseils restreints délibèrent alors sur cette proposition et décident de la création d'une commission chargée de traiter cette revendication. Parmi les membres de la commission, on trouve des syndics, des membres du Petit Conseil et des membres du Conseil des Deux-Cents, dont le plus important est Pierre Fatio, connu pour ses propositions allant à l’encontre du système oligarchique genevois[2], et notamment pour sa demande, formulée en 1703, de publier les « lois sous lesquelles on doit vivre[3] ».

 

Le 2 janvier 1707, la traditionnelle élection des syndics prend place ; un peu plus de mille Citoyens et Bourgeois sont réunis au temple de Saint-Pierre[4]. Durant cette élection, le Citoyen François Delachana, marchand toilier qui avait en 1696 lancé une pétition visant à réduire le nombre de réfugiés français, veut faire lire un document contenant une série de revendications. Mais Fatio l’en dissuade, essentiellement pour des raisons de procédure : le Conseil Général ne saurait délibérer sur des objets que les conseils restreints n’ont pas encore traités. Que demandait le texte de Delachana ? Il énumérait quatre revendications : élection des nouveaux membres du Conseil des Deux-Cents par ce même conseil et non plus par le Petit Conseil, limitation à un membre d’une même famille pouvant siéger au sein des conseils restreints, publication de toutes les lois afin que chacun puisse connaître les règles régissant la République et, enfin, vote au bulletin secret lors des élections en Conseil Général[5]. N’ayant pu présenter son programme au Conseil Général, Delachana demande aux conseils restreints d’en délibérer néanmoins. Jean du Pan, procureur général, lui fait remarquer que les conseils sont en ce moment occupés par les élections concernant diverses charges de l’Etat mais qu’ils traiteront ses demandes ultérieurement. Or, Delachana n’attend pas la réponse des conseils et fait signer sa proposition aux Citoyens. En conséquence, le 12 janvier 1707, le Petit conseil interdit à Delachana la signature de ses demandes. Ce dernier fait remarquer qu’il a cessé sa récolte et se contente désormais de faire signer le texte, déposé sur son comptoir, à ceux qui défilent dans son échoppe[6]. On lui réitère l’interdiction de faire signer sa pétition, le Petit Conseil ayant peur d’un « grand mouvement »[7]. Devant le refus d’obtempérer, le Petit Conseil transmet l’affaire au Conseil des Deux-Cents. Au sein de ce dernier, Pierre Fatio soutient l’initiative de Delachana, qu’il considère comme « légitime »[8]. Finalement, la pétition est détruite. Une troupe d’une cinquantaine de Citoyens mécontents se constituent alors en parti ; ils demandent l’examen rapide des propositions et, en cas de refus, que l’affaire soit portée devant le Conseil Général[9]. A cette occasion, les Citoyens désignent une commission de 18 délégués. Parmi eux figurent une série de maîtres horlogers, notamment Galline et Mussard, deux initiants de 1706, et Pierre Fatio, lequel est choisi comme porte-parole, sans doute parce que les Citoyens ont eu vent de ses prises de positions contre l’oligarchie.

 

Face à ces pressions, le 18 janvier 1707, le premier syndic affirme que ce que le Petit Conseil reproche à Delachana est davantage la procédure utilisée par ce dernier que les propositions contenues dans la pétition ; et lui assure que ces propositions seront examinées dans le courant du mois[10]. Le 21 janvier 1707, Pierre Fatio lance une cinquième proposition : instaurer un véritable droit d’initiative. Serait obligatoire la discussion de toute proposition appuyée par trois conseillers en Petit Conseil, dix en Conseil des Deux-Cents ou cinquante Citoyens en Conseil général. La pétition prendrait ainsi un caractère contraignant[11]. Courant février 1707, les débats continuent et le Petit Conseil soumet le résultat de ses délibérations au Conseil des Deux-Cents. De façon générale, le Conseil des Deux-Cents suit le Petit Conseil, hormis une quinzaine de membres, dont Fatio, Jacob de Normandie et l’Auditeur Pierre Gallatin[12].

 

Fin février 1707, 80 à 100 personnes, exaspérées par la lenteur des débats, se rassemblent à la place Bel-Air[13]. On ne parvient à les calmer qu’en leur conseillant d’attendre le résultat des commissions : rendez-vous est donc donnée pour un nouveau rassemblement le 3 mars 1707. Le 1er mars, une réunion a lieu chez Jacob de Normandie, défenseur des revendications citoyennes aux côtés de Fatio. Le 2 mars 1707, le gouvernement écrit à ses alliés bernois et zurichois[14]. Le 3 mars, entre 300 et 500 Citoyens et Bourgeois se rassemblent. Certains membres du gouvernement voient là l’œuvre de Fatio (ce dernier n’est toutefois alors pas présent) et de son réseau et craignent que le Conseil Général puisse édicter ce qui lui plaît[15], mais on parvient à calmer les revendications des Citoyens et Bourgeois rassemblés. Mi-mars 1707, une partie des Citoyens se rallient au gouvernement et quelques jours plus tard les représentants bernois et zurichois arrivent à Genève. Le 9 avril 1707, le Conseil des Deux-cents annonce la tenue d’un Conseil Général devant se tenir le 15 mai 1707. Le 20 avril 1707 paraît le pamphlet « Lettre d’un citoyen de Genève », œuvre collective de secrétaires d’Etat, du procureur général et de d’autres Patriciens.

 

Début mai 1707, Jacob de Normandie doit quitter Genève, car on a averti son seigneur de son comportement séditieux. Le 5 mai, le Conseil Général est convoqué comme promis et Chouet et Fatio s’affrontent sur leur conception de la souveraineté. Le 12 mai se tient à nouveau le Conseil Général, afin de revenir sur les éléments abordés le 5 mai. Certaines personnes proposent des compromis et on demande à ce qu’on laisse de côté le vote article par article des propositions, comme le voulait Fatio. Les modérés rejoignent cette position. Fatio subit une perte de soutien citoyen et le 23 mai, il diffuse les propositions des Citoyens parmi lesquelles il a supprimé le droit d’initiative. Mais le 26 mai 1707, le Conseil Général refuse la ballotte, accepte le vote à l’oreille du secrétaire (plutôt qu’à bulletin secret) et de voter en gros plutôt qu’article par article, à 692 voix contre 37. Fatio et plus « deux cent cinquante citoyens de la plus petite populace », aux dires du Petit Conseil, contestent la validité du scrutin[16]. Finalement, Fatio revient à la raison et calme les mécontents, leur assurant qu’ils pourront corriger les abus d’ici cinq ans. Mais ces mécontents sont fichés par le gouvernement.[17] Dès le 10 juin 1707, le gouvernement met en place des banquets de réconciliation qui durent deux semaines[18]. Dès août 1707, le gouvernement accuse les chefs du mouvement de complot et Fatio et Delachana sont accusés de tentative de renversement de l’Etat. Après son arrestation, Fatio est arquebusé dans la cour de la prison. La première révolte du XVIIIe siècle genevois contre l’oligarchie prend ainsi fin. 

 


Alexandre Briguet

 

 

 

 

 

 

[1] Voir source numéro 1, en annexe.

[2] Fatio Olivier/ Fatio Nicole, Pierre Fatio et la crise de 1707, Genève, 2007, p. 77.

[3] Fatio et la crise, p. 78.

[4] Fatio et la crise, p. 80 et ss.

[5] Fatio et la crise, p. 87.

[6] Fatio et la crise, p. 87.

[7] Ibid.

[8] Fatio et la crise, p. 90.

[9] Fatio et la crise, p.92.

[10] Fatio et la crise, p. 97.

[11] Fatio et la crise, p. 99.

[12] Fatio et la crise, p. 104.

[13] Fatio et la crise, p. 108.

[14] Fatio et la crise, p. 109.

[15] Fatio et la crise, p. 112.

[16] Fatio et la crise, p. 179-180.

[17] Fatio et la crise, p. 184 et voir les annexes de Farkas (pp. 155-177) qui recense les personnes et les chefs d’accusation.

[18] Fatio et la crise, p. 194.

 

 

 

 

 

 

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12/06/2018

Rousseau et les Représentants genevois : une relation ambiguë

 

Comme vous avez pu le constater précédemment, l’Affaire Rousseau met en scène l’engagement politique d’une partie croissante des Citoyens et des Bourgeois, entre 1762 et 1768, qui vont progressivement se radicaliser et s’éloigner de la stricte défense du sieur Rousseau pour embrasser un enjeu plus vaste : celui de la limite des prérogatives du gouvernement et de l’étendue du pouvoir du démos. On peut d’ailleurs observer que, dès les premiers mots de leur première Représentation (pétition de l’époque) dans cette affaire, les Représentants lient leur défense de Rousseau avec la défense plus générale des libertés des Citoyens et Bourgeois, comme la citation suivante l’illustre : « La liberté publique est une chaîne qui doit son existence et sa force à l’union des anneaux qui la composent : c’est un corps formé des libertés particulières ; un seul anneau ne peut être détruit, sans que la chaîne perde sa force ; une seule partie du corps ne peut souffrir sans que le corps y participe[1]. » C’est néanmoins à partir de leur lettre publique du 20 août 1763 que sont réellement remises en question les prérogatives du Petit Conseil et qu’est fait appel au Conseil Général. Comme le disent Bernardi, Génard et Silvestrini : « Derrière la cause privée, la cause publique. (...) Les ''représentants'', en prenant la défense de Rousseau défendent leurs libertés politiques en danger[2]. » La défense de Rousseau va donc servir d’élément déclencheur à la mobilisation des Citoyens et Bourgeois. Toutefois, il existe néanmoins des désaccords entre Rousseau et les Représentants.


On peut faire remonter une convergence de vues entre Rousseau et les Représentants à l’année 1755. En effet, bien qu’après la publication cette année-là du Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes et de la Dédicace à Genève
Rousseau entretienne toujours de très bonnes relations avec beaucoup de « personnages de la Genève du Haut[3] », la plupart des Patriciens genevois lui deviennent hostiles[4], et ces textes, par leur contenu, le placent dans le camp des Bourgeois et des Citoyens[5]. Ce qui gêne le Petit Conseil n’est pas seulement le déisme de Rousseau, mais aussi que Rousseau défende la tenue d’assemblées générales périodiques du peuple pendant lesquelles l’exécutif est suspendu[6]. Avec la publication du Contrat Social en 1762, pour les magistrats, Rousseau s’aligne sur les positions des Représentants[7]. Toutefois, les Représentants tardent une année entière avant d’entreprendre leurs Représentations. Ce délai peut s’expliquer par le désaccord entre Rousseau et les Représentants sur la place de la religion dans la société, désaccord dont il convient à présent de préciser la nature.


Le désaccord entre Rousseau et les Représentants sur la place de la religion dans la société


Pour les Représentants, il est dès le début clair que c’est le contenu politique du Contrat Social qui dérange le Petit Conseil, et non les positions de
Rousseau sur la religion. Néanmoins, pour Deluc, le leader des Représentants, la position qui y est soutenue par Rousseau de séparer l’Eglise et l’Etat, lui semble scandaleuse. En effet, Deluc est favorable à un Etat confessionnel dans lequel le Consistoire, tribunal de police spirituelle protestant de Genève composé des pasteurs et de quelques laïcs[8], est une branche de l’exécutif. Deluc est donc en réalité d’accord avec le Petit Conseil quand celui-ci fait brûler les livres de Rousseau [9]. La Lettre à Monseigneur de Beaumont, que Rousseau publie en 1763, satisfait toutefois les Représentants sur l’authenticité de sa foi protestante[10]. On peut d’ailleurs observer que c’est à la suite, conjointement, de la publication de cette Lettre à Beaumont et de l’abdication de sa citoyenneté par Rousseau que les Représentations commencent. Les Représentations semblent ensuite incarner un moment de convergence entre Rousseau et les Représentants. Mais leur désaccord sur la question religieuse va émerger à nouveau lors de la rédaction et de la publication des Lettres écrites de la montagne en 1764.


Lors de leur publication, Rousseau est mécontent de la réaction des Représentants à ses Lettres écrites de la montagne. Il s’attendait en effet à ce qu’ils adhèrent massivement au contenu de ses Lettres, or, bien qu’ils louent les Lettres, les Représentants décident de ne pas citer ses Lettres dans le cadre de leur confrontation avec les magistrats, et donc de ne pas employer les matériaux argumentatifs mis à leur disposition par Rousseau. A la place, ils s’inspirent d’un livre publié en janvier 1765, Réponse aux lettres écrites de la campagne, rédigée par un comité qu’ils ont désigné[11]. Ce texte, publié le 1er janvier 1765[12], vise en fait à isoler les Représentants de Rousseau[13], car dans ses Lettres écrites de la montagne, Rousseau demande à nouveau la séparation de l’Eglise et de l’Etat[14]. Or, les Représentants s’opposent, comme Deluc, à une telle séparation[15]. Rousseau pense en outre qu’impliquer davantage le Conseil Général et le Consistoire dans la gestion des affaires politiques, comme le demandent les Représentants, ne servirait à rien, car les recettes financières publiques ne dépendent pas d’eux, mais des conseils restreints[16]. Enfin, Rousseau pense que sa condamnation de 1762 provient aussi de l’influence du Consistoire, qui serait dominé par des pasteurs qu’il considère comme étant fanatiques et superstitieux. Ce jugement très négatif à l’encontre du Consistoire tend aussi à l’éloigner des positions des Représentants.

 
Enfin, on peut noter que la position de
Rousseau en faveur de la séparation entre Eglise et Etat s’inscrit non seulement au sein de sa philosophie politique et morale générale, mais aussi au sein de son interprétation de l’histoire de Genève. Selon lui, Genève a profité d’une assez grande liberté sous le règne des princes-évêques, d’une part comme cité du Saint Empire romain[17], et d’autre part grâce au conflit multiséculaire entre l’évêque et le duc de Savoie, qui l’incitait à accorder des privilèges aux Citoyens et Bourgeois pour s’assurer de leur soutien en cas d’invasion savoyarde. Ce qui fait que, selon Rousseau, Genève aurait été plus libre au XVe siècle, quand elle était un évêché, que quand elle est devenue une république. Une interprétation de l’histoire de Genève fort différente de celle des Représentants. De plus, selon Rousseau, si la Réformation était certes un mouvement de libération contre l’intolérance, le fanatisme et la superstition du catholicisme, à Genève, Calvin créa une nouvelle orthodoxie qui incarnerait l’antithèse du protestantisme[18]. On voit ici à nouveau comment Rousseau s’éloigne des positions des Représentants. L’autre point de désaccord entre eux porte sur la forme à donner aux institutions politiques elles-mêmes.


Le désaccord entre Rousseau et les Représentants sur les institutions politiques


Contrairement au projet politique de fond des Représentants, Rousseau s’oppose à ce que le peuple (des Bourgeois et des Citoyens) exerce, à travers le Conseil Général, le pouvoir exécutif et le pouvoir législatif et il ne fait pas confiance au peuple pour élire directement ses dirigeants, car il craint, dans le premier cas, qu’il n’élise un despote, ou, dans le second cas, qu’il abuse de son pouvoir en se comportant lui-même en despote. De manière générale, pour Rousseau, ni le peuple, ni les pasteurs, ni les magistrats, ne contrôlent assez leurs passions pour se passer de contrôles sur leurs actions[19]. C’est pourquoi, ce qu’il prône, lui, c’est la restauration de la souveraineté de ce qu’il considère comme les lois actuelles, antérieures[20] à la création des magistrats, qui sont eux chargés de veiller à l’exécution des lois[21].  Il défend ainsi « une réaction » et une « rétroaction » vers la constitution qu’il croit être authentique de Genève[22], à la constitution des débuts de la république de Genève, ou même à celle d’avant la Réforme, comme les Franchises de l’évêque d’Adémar (1387), seules conformes aux principes du Contrat Social. Rousseau défend donc la souveraineté de la loi contre la souveraineté du peuple, car, selon lui, la liberté pour le peuple s’obtient par un gouvernement aristocratique soumis à la souveraineté de la loi[23]. C’est l’idéal de liberté comme soumission de tous à la loi, où  le souverain est un souverain désincarné qui se trouve dans les lois mêmes[24]. A contrario, les Représentants souhaitent la souveraineté au peuple et le gouvernement du peuple.


Contrairement aux Représentants qui attaquent le droit négatif du Petit Conseil à refuser une décision du Conseil Général (de l’assemblée des Citoyens et des Bourgeois), Rousseau s’affirme favorable à ce que, dans les circonstances actuelles, les magistrats puissent continuer d’empêcher le peuple de faire de nouvelles lois constitutionnelles, mais il souhaite que les Citoyens et Bourgeois jouissent d’un droit identique, c’est-à-dire d’un droit de veto (un droit négatif) aux innovations juridiques des magistrats. C’est le double droit négatif, des magistrats certes, mais aussi des Citoyens et Bourgeois. La mise en place d’un tel double droit négatif pourrait selon lui se faire de deux façons[25]. Premièrement, le Conseil Général pourrait poser son veto en séance plénière et les magistrats ne pourraient rejeter ce veto qu’en choisissant de répondre immédiatement à l’accusation et en confirmant qu’ils agissent en conformité avec la volonté générale. Deuxièmement, il serait possible de rétablir une tenue périodique des séances du Conseil Général avec le pouvoir d’agir comme magistrats suprêmes, mais seulement avec comme compétence d’obliger les conseils restreints à respecter la loi. Par ailleurs, contrairement aux Représentants, Rousseau accepte le fait que le Conseil Général n’ait pas le droit d’initiative en matière législative[26]. Il défend à la place un droit de législation du Conseil Général et un droit d’initiative législative au Petit Conseil [27].



Il existe un désaccord final sur le plan stratégique, car Rousseau, à travers ses Lettres écrites de la montagne, pensait œuvrer à une nouvelle médiation qui fournirait, pensait-il, une nouvelle période de stabilité à Genève, semblable à celle que vécut Genève entre 1738 et 1762. Il était critique de la stratégie des Représentants consistant à rentrer en confrontation directe avec le Petit Conseil, ainsi qu’avec la pratique des Représentations elles-mêmes[28]. A noter, enfin, que dans les Lettres écrites de la montagne, quand Rousseau parle du peuple souverain, il entend, en accord avec les Représentants, les Citoyens et les Bourgeois  uniquement, et non les Natifs. Plus tard, en 1770, lors de la répression armée des Natifs, qui tentaient d’obtenir une extension de leurs droits, il prendra, bien tardivement, leur parti et dénoncera l’attitude des Citoyens et Bourgeois[29].


Conclusion


Comme on a pu le constater à travers cette analyse, l’Affaire Rousseau commence avec la condamnation des ouvrages de Rousseau et avec des mesures prises à son encontre par le Petit Conseil, mais elle ne se réduit pas à la personne de Rousseau et se mue assez vite à une remise en question plus générale des prérogatives du Petit Conseil qui aboutit à une confrontation de plusieurs années entre Citoyens et Bourgeois, menés par les Représentants, et Patriciens. Rousseau a donc un rôle d’élément déclencheur dans ces événements, et son retrait de la confrontation avec le Petit Conseil en 1765 ne met pas fin au conflit. Comme on a pu le voir ci-dessus, il n’est même pas si clair que Rousseau et les Représentants défendent vraiment le même programme politique, en ce qui concerne le devenir le plus désirable pour les institutions politiques de Genève, car tandis que les Représentants veulent renforcer les prérogatives du Conseil Général, Rousseau désire lui rétablir la souveraineté des lois les plus anciennes de Genève, s’éloignant peut-être ainsi de sa philosophie politique plus générale et moins contextualiste. C’est toutefois là une question pour une autre analyse, axée davantage sur l’étude des idées de Rousseau.


Enfin, il convient de noter que c’est dans le cadre de l’Affaire Rousseau, que, profitant de la Médiation des Puissances Garantes, les Natifs commenceront à se mobiliser pour leurs droits en 1766. Tous les événements de la révolte des Natifs et de l’implication de Voltaire dans la vie politique genevoise entre 1765 et 1778 sont donc aussi, en ce sens, parties intégrantes de l’Affaire Rousseau. On notera d’ailleurs un passage de témoin entre Rousseau et Voltaire en 1765, lorsque le premier, constatant son incapacité à peser, transmet au second, en le recommandant auprès des Représentants, une forme de responsabilité morale sur le devenir de la situation politique genevoise. Une responsabilité que Voltaire assumera en allant au-delà des Bourgeois et des Citoyens droit au cœur du peuple, défendre les Natifs et l'égalité civique.



Adrien Faure








 

[1] « Premier extrait des registres du Conseil » in La religion, la liberté, la justice : un commentaire des « Lettres écrites de la montagne » de Jean-Jacques Rousseau, Librairies Philosophiques J. VRIN, Paris, (25 juin 1763) 2005, p.274.

[2] BERNARDI Bruno, GUENARD Florent, SILVESTRINI Gabriella (dir.), La religion, la liberté, la justice : un commentaire des « Lettres écrites de la montagne » de Jean-Jacques Rousseau, op.cit., p.11.

[3] SILVESTRINI Gabriella, « Le républicanisme genevois au XVIIIe siècle » in Department of Public Policy and Public Choice – POLIS, Working Papers 82 (2006), p.26.

[4] TROUSSON Raymond, Jean-Jacques Rousseau, Editions Tallandier, Paris, 2012, p.513.

[5] SILVESTRINI Gabriella, « Le républicanisme genevois au XVIIIe siècle » in Department of Public Policy and Public Choice – POLIS, op.cit., p.30.

[6] TROUSSON Raymond, Jean-Jacques Rousseau, op.cit., p.524.

[7] WHATMORE Richard, « Rousseau and the représentants : the politics of the Lettres écrites de la montagne » in Modern Intellectual History 3 (2006), p.388.

[8] BERNARDI Bruno, GUENARD Florent, SILVESTRINI Gabriella (dir.), La religion, la liberté, la justice : un commentaire des « Lettres écrites de la montagne » de Jean-Jacques Rousseau, op.cit., p.308.

[9] WHATMORE Richard, « Rousseau and the représentants : the politics of the Lettres écrites de la montagne » in Modern Intellectual History 3, op.cit., p.408.

[10] BERNARDI Bruno, GUENARD Florent, SILVESTRINI Gabriella (dir.), La religion, la liberté, la justice : un commentaire des « Lettres écrites de la montagne » de Jean-Jacques Rousseau, op.cit., p.19.

[11] WHATMORE Richard, « Rousseau and the représentants : the politics of the Lettres écrites de la montagne » in Modern Intellectual History 3, op.cit., p.390.

[12] TROUSSON Raymond, Jean-Jacques Rousseau, op.cit., p.587.

[13] WHATMORE Richard, « Rousseau and the représentants : the politics of the Lettres écrites de la montagne » in Modern Intellectual History 3, op.cit., p.409.

[14] Ibidem, p.403.

[15] Ibidem, p.404.

[16] Ibidem, p.405.

[17] Ibidem, p.406.

[18] Ibidem, p.407.

[19] Ibidem, p.410.

[20] Tout comme le concept d’état de nature, il est fort probable qu’il s’agisse d’une antériorité conceptuelle et non empirique.

[21] SILVESTRINI Gabriella, « Le républicanisme genevois au XVIIIe siècle » in Department of Public Policy and Public Choice – POLIS, op.cit., p.28.

[22] CANDAUX Jean-Daniel, « Introduction aux Lettres écrites de la montagne » in Œuvres complètes de Jean-Jacques Rousseau, tome 3, Bibliothèque de la Pléiade, Editions Gallimard, Paris, 1964, p.CXCIII.

[23] WHATMORE Richard, « Rousseau and the représentants : the politics of the Lettres écrites de la montagne » in Modern Intellectual History 3, op.cit., p.410.

[24] Ibidem, p.412.

[25] Ibidem, p.411.

[26] CANDAUX Jean-Daniel, « Introduction aux Lettres écrites de la montagne » in Œuvres complètes de Jean-Jacques Rousseau, op.cit., p.CXCIII.

[27] SILVESTRINI Gabriella, « Le républicanisme genevois au XVIIIe siècle » in Department of Public Policy and Public Choice – POLIS, op.cit., p.27.

[28] WHATMORE Richard, « Rousseau and the représentants : the politics of the Lettres écrites de la montagne » in Modern Intellectual History 3, op.cit., p.403.

[29] SILVESTRINI Gabriella, « Le républicanisme genevois au XVIIIe siècle » in Department of Public Policy and Public Choice – POLIS, op.cit., p.34.

 

 

 

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09/06/2018

L’implication de Voltaire dans la vie politique genevoise : la révolte des Natifs

 

 

En l’an 1766, alors que les Patriciens, effrayés par la nouvelle stratégie des Représentants d’obstruction des élections au Conseil Général, appellent les Puissances Garantes à l’aide, un petit groupe de Natifs observe que les circonstances politiques se prêtent à ce que leur voix soit entendue. Mais qui sont les Natifs ? Descendants des Habitants, qui sont les étrangers ayant obtenu le droit de résider dans la cité genevoise contre paiement d’une taxe de séjour, parfois depuis trois générations, beaucoup d’entre eux descendent de ces protestants français ayant fui les persécutions qui suivirent la Révocation de l’Edit de Nantes en 1685. Caste inférieure, ils ne jouissent que de droits limités par rapport aux castes supérieures des Bourgeois, Citoyens et Patriciens. Ils n’ont pas de droits politiques (ni droit de vote, ni éligibilité), et leurs libertés économiques sont limitées (taxes spéciales, interdiction d’accès à certaines professions, obligation de vendre certaines de leurs productions uniquement aux Genevois et non à l’international, pas le droit de pêcher, etc.). Caste majoritaire, ils représentent entre les 2/3 et les 3/4 de la population des 25'000 habitants que compte Genève à cette époque.


En 1766, mécontents de leur sort, un petit groupe d’entre eux se décide à contacter Voltaire et à lui demander conseil et appui. Voltaire les reçoit, prend le temps de s’informer et leur accorde finalement son soutien, allant même jusqu’à considérer qu’il serait juste que le gouvernement leur accorde l’égalité civique. La rupture avec les Patriciens et les Représentants est donc consommée. Voltaire est à présent irrémédiablement dans le camp libéral en ce qui concerne Genève. Pendant ce temps, les délégués des Puissances Garantes (France, Berne et Zürich) sont arrivés à Genève. Voltaire écrit aux Natifs un document qui leur donne accès à ces délégués. Son plan est que les Natifs essaient de faire entendre leurs revendications auprès des Puissances Garantes aussi bien qu’auprès du gouvernement patricien et des Représentants, bien que ces derniers soient les plus réfractaires à leurs revendications qui touchent les privilèges de leurs castes (la caste des Bourgeois et celle des Citoyens). Les Natifs les plus rebelles commencent donc à tenir de discrètes réunions dans des tavernes où ils rassemblent de nouveaux partisans et y font la lecture de leurs premiers textes revendicatifs. Ils rencontrent les délégués des Puissances Garantes et le gouvernement patricien et leur formulent leurs souhaits les concernant. Ni les Puissances Garantes, ni les Patriciens, ne savent vraiment trop quoi faire des Natifs, mais, globalement, l’idée de les utiliser pour affaiblir les Représentants est présente. Le gouvernement hésite toutefois et se décide tout de même à les réprimer un peu. Il fait arrêter durant quelques jours l’un de leurs leaders, Auzière, marié d’ailleurs à la fille d’un Citoyen, et interdit leurs assemblées. Les Natifs traversent donc l’Arve pour se réunir en assemblée à Carouge (qui est hors de la juridiction genevoise).


A la fin de l’année 1766, les Puissances Garantes soumettent un projet de conciliation au Conseil Général pour résoudre la crise politique. Mais les Représentants obtiennent son rejet par le dit conseil. Furieux, les délégués se retirent avec plusieurs Patriciens à Soleure, où ils reformulent leurs propositions, qui sont à nouveau rejetées par les Représentants. La monarchie française juge alors qu’il est inacceptable que de simples bourgeois citadins s’opposent ainsi à elle. En 1767, ses troupes encerclent la cité et établissent un embargo. Plus aucune marchandise ne parvient à Genève par voie de terre. Mais la cité n’en souffre pas tant, s’approvisionnant par voie maritime (une collecte de soutien est tout de même lancée au niveau international pour soutenir les Genevois et Rousseau, depuis l’Angleterre, y participe). Au contraire, le Pays de Gex, où réside Voltaire, est violemment impacté par le blocus. Voltaire imagine alors une manière de concilier la cause des Natifs et la sienne propre : il va construire une cité concurrente à Genève qui lui assurera un approvisionnement permanent à Ferney et qui servira de base de repli aux Natifs genevois en cas de défaite politique. Ce sera le port de Versoix. Profitant de son amitié avec le Principal Ministre d’Etat de Louis XV (c’est-à-dire son premier ministre) Etienne-François de Choiseul, il obtient des fonds publics de la monarchie pour développer Versoix.


Entretemps, le gouvernement patricien a fait de nouvelles concessions. En 1768, un édit de pacification est accepté en Conseil Général. Une commission mixte, comportant des Représentants et des Patriciens, et visant à mettre par écrit un code des lois du régime genevois, est créée. Nous verrons que son échec aboutira à de grands événements qui feront trembler encore davantage l’oligarchie. Mais en 1768, l’édit met fin à la crise politique entre Représentants et Patriciens. Par ailleurs, l’édit accorde aux Natifs un libre accès aux professions. Mais en 1768, bon nombre de Natifs souhaitent à présent davantage que cela et réclament l’égalité civique. Le mouvement des Natifs ne disparaît donc pas, au grand dam des Représentants. En 1769, le lobbying des Représentants auprès des Patriciens permet d’obtenir le rétablissement des limitations d’accès aux métiers pour les Natifs. En réaction, les Natifs multiplient les rencontres au sein de leurs cercles (ancêtres des clubs, eux-mêmes ancêtres des partis politiques) et de nombreux incidents ont lieu entre Natifs et Bourgeois ou Citoyens. En 1770, les Natifs rassemblent des armes et des munitions et Patriciens, Bourgeois et Citoyens craignent un soulèvement armé. A présent alliés, Patriciens et Représentants organisent une prise d’armes pour mater les rebelles. Au son du tocsin, les troupes patriciennes et les milices des Citoyens et des Bourgeois, aidés des Natifs loyaux au régime, se déploient dans toute la ville. Partout, les Natifs rebelles sont désarmés, arrêtés et emprisonnés. Trois d’entre eux sont abattus pendant leur neutralisation. Certains Bourgeois appellent à marcher sur Ferney pour en finir avec Voltaire, considéré comme le principal protecteur des Natifs. La défaite du premier mouvement des Natifs est donc totale. Leurs leaders sont bannis à jamais hors de Genève et les Natifs rebelles ne sont libérés qu’à condition de prêter serment de soumission aux Patriciens. La révolte des Natifs prend fin. Pour le moment.


Assistant à la débâcle de ses protégés, Voltaire est doublement vaincu : son ami, le duc de Choiseul, est en disgrâce auprès du Roi, et la cité de Versoix ne reçoit plus un sou. Son plan de repli pour les Natifs est donc avorté. Les exilés et leurs familles débarquent alors chez lui, en quête de son soutien. Que va faire Voltaire ? Immédiatement, il accueille les exilés dans son château et élabore un plan de secours. C’est à Ferney même, sur ses terres, qu’il bâtira une nouvelle cité, loin de l’oligarchie patricienne. Alors que des centaines d’émigrés Natifs genevois affluent pour fuir la répression, Voltaire leur construit des maisons et, à 76 ans, se fait entrepreneur. Il lance sur ses fonds une entreprise de soierie, de tuilerie et, surtout, d’horlogerie (une branche où la main d’œuvre genevoise des Natifs trouvera à s’employer utilement). Entre 1770 et sa mort en 1778, Voltaire devient le banquier des émigrés genevois, il leur fournit les matières premières nécessaires à leurs entreprises, négocie les termes de leur présence en terre française, leur obtient des avantages fiscaux, exporte leurs produits à travers la Turquie, la Russie, le Maghreb, l’Amérique et les pays européens, ouvrant des filiales et vendant à son vaste réseau aristocratique. Protecteur de Ferney et du Pays de Gex, il accomplit sa vision d’une cité idéale de libre commerce et de tolérance, où vivent en paix protestants genevois et catholiques français. Ainsi, si le premier mouvement libéral genevois visant à établir l’égalité civique, a été mis en échec par la répression armée de l’oligarchie, Voltaire a su, par toute son habileté, sauver une partie d’entre eux et leur offrir une nouvelle vie, plus digne. Il vivra parmi eux jusqu’à sa mort, la même année que Rousseau, en 1778.


Mais ce n’est que le début. En 1782, quatre ans après sa mort, 20 ans après la condamnation du Contrat Social de Rousseau, battront les tambours de la révolution. Mais c’est une autre histoire.



Adrien Faure

 

 

 



Bibliographie introductive


-
BRANDLI Fabrice, « Introduction aux Propositions à examiner pour apaiser les divisions de Genève » in Les œuvres complètes de Voltaire 1764-1766, The Voltaire Foundation, Oxford, 2018, p.173-196.

- CHAPONNIERE Paul, Voltaire chez les calvinistes, Editions Perrin, Paris, 1936, p.165-265.

- CHERBULIEZ Joel, « Voltaire et les Natifs de Genève » in Bibliothèque universelle de Genève, Tome 23, 1853, p.441-462.

- DAVIDSON Ian, Voltaire en exil : les dernières années 1753-1778, Editions du Seuil, Paris, 2007, p.209-299.

- GAY Peter, “Geneva : Calvin’s three cities” in The Poet as Realist : Voltaire’s Politics, Princeton University Press, New York, 1965, p.185-238.

- GRAHAM Gargett, “Geneva and Voltaire : the social and political element” in Voltaire and protestantism, The Voltaire Foundation, Oxford, 1980, p.205-224.

- TROUSSON Raymond, « A Ferney et ailleurs » in Voltaire, Editions Tallandier, Paris, 2008, p.603-615.

 

 


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08/06/2018

L’implication de Voltaire dans la vie politique genevoise : le soutien aux Représentants

 

 

Avertissement : Pour une bonne compréhension de cette chronique sur l’histoire du XVIIIe siècle genevois, il convient de lire les billets précédents portant sur le contexte général de l’époque, sur l’Affaire Rousseau (1762-1768) et sur l’arrivée de Voltaire à Genève. Bien que je revienne à chaque fois sur certains éléments, je ne peux en effet revenir sur l’ensemble de ce qui a été dit précédemment.


Depuis son arrivée dans la région genevoise en 1754, Voltaire observe la vie politique genevoise en bon ami des Patriciens, la classe dirigeante qui détient quasiment tous les pouvoirs à Genève par sa main mise sur les conseils restreints, le Petit Conseil et le Conseil des Deux-Cents (dont les membres s’élisent mutuellement, ce qui est fort pratique pour rester au pouvoir indéfiniment). Comme dit dans mon précédent billet, pour s’émanciper des tracas que lui causent les pasteurs genevois, Voltaire s’installe à Ferney en 1757, à la bordure de l’Etat genevois. Entre 1763 et 1765, il observe les revendications d’un groupe de Citoyens et des Bourgeois de taille croissante, les Représentants, qui remettent en question les prérogatives des Patriciens et demandent un droit de trancher un désaccord entre eux et le gouvernement pour le Conseil Général, l’assemblée des Citoyens et des Bourgeois. A partir de 1765, et sur conseil de Rousseau (qui s'est lui retiré de toute participation à la vie politique genevoise), les Représentants se rendent à Ferney et demandent conseil et appui à Voltaire. Ce dernier s’affirme alors convaincu de la justesse de leurs revendications et leur offre son soutien. En sa demeure, il organise des rencontres de conciliation entre les deux partis et, à travers plusieurs textes, Propositions à examiner pour apaiser les divisions de Genève, Réflexions sur les moyens proposés pour apaiser les troubles de la ville de Genève, Précis impartial de nos divisions et Idées républicaines, défend les revendications des Représentants. Il finit par proposer aux deux partis une voie de sortie à leur conflit : si 700 Citoyens ou Bourgeois (le Conseil Général en comptant environ 1500 à cette époque) signaient une Représentation, alors la question devrait être soumise et tranchée par le Conseil Général (et non par les conseils restreints du gouvernement oligarchique). Cela ressemble beaucoup à notre droit d’initiative actuel, qui avait déjà été réclamé par Fatio en 1707 (et qui fut notamment finalement fusillé pour cela par le gouvernement patricien, nous y reviendrons ultérieurement). Mais la proposition est rejetée par les Patriciens, le nombre de signataires leur semble trop faible, et par les Représentants, le nombre de signataires leur semble trop élevé… (Voltaire en conclue que sa proposition est équilibrée.)


Pour avoir embrassé la cause des Citoyens et des Bourgeois, Voltaire s’est attiré une certaine animosité de la part des Patriciens. Bien entendu, son prestige et ses appuis puissants (français notamment, mais pas seulement) interdisent qu’on le traite comme on a traité Rousseau (décrété de prise de corps). Son opposition au gouvernement oligarchique peut surprendre quand on sait que Voltaire soutenait le régime monarchique en France et en Russie. Mais ce n’est là que le début des surprises, car Voltaire alla bien plus loin et embrassa la cause de la caste inférieure mais majoritaire des habitants de Genève : les Natifs. Pour pouvoir parler de cela, il nous faut toutefois d'abord revenir quelque peu davantage sur le contexte qui suit l’année 1765. A partir de 1766, les Représentants passent à la vitesse supérieure et adoptent la stratégie dite de la ligne des nouvelles élections. Réunis en Conseil Général, ils convainquent une large majorité de Citoyens et Bourgeois de refuser d'élire les candidats que leur soumet le Petit Conseil à divers postes publics (mais surtout aux postes de syndics, le Conseil Général devant élire quatre syndics siégeant ensuite parmi les 25 membres du Petit Conseil et ayant certaines fonctions publiques). Ce refus d’élire les candidats du Petit Conseil bloque le processus électoral et remet en question la légitimité du gouvernement patricien. Effrayés, les Patriciens menacent les Représentants d’en appeler aux Puissances Garantes du Règlement de l’Illustre Médiation de 1738, un élément essentiel du régime juridique en place en 1766, s’ils poursuivent leur obstruction au bon déroulement du processus électoral. Les Représentants soupçonnent un coup de bluff de la part du gouvernement et se contentent de réaffirmer leurs revendications. Le Petit Conseil appelle alors à l’aide les Puissances Garantes, la monarchie française, et les oligarchies de Zürich et de Berne, au grand désappointement des Représentants qui appréhendent la partialité évidente de ces régimes non démocratiques. C’est dans ce contexte que les Natifs vont entrer en scène et ne la quitteront plus jusqu’aux révolutions genevoises (dont nous parlerons plus tard).


Alors que durant les précédents troubles politiques de 1707 (Affaire Fatio) et de 1734-1738 (révolte des milices bourgeoises), les Natifs avaient soutenu les Citoyens et les Bourgeois, l’année 1766 marque un tournant dans l’histoire politique des Natifs genevois. C’est en effet durant cette année que les Natifs vont entreprendre de se constituer en un corps politique et de se dissocier des intérêts des Citoyens et Bourgeois, ce que les marxistes appelleraient le passage de la classe en soi à la classe pour soi. Plus encore qu’avec son soutien aux Représentants, Voltaire le monarchiste, embrassant la cause des Natifs, deviendra alors Voltaire le libéral. C’est ce dont nous parlerons dans mon prochain billet.




Adrien Faure

 

 

 

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06/06/2018

Voltaire et Genève

 

 

Après avoir décrit dans mon précédent billet les tribulations de l’Affaire Rousseau et la mobilisation de ses partisans à Genève, je vous propose de poursuivre un peu l’exploration du XVIIIe siècle genevois en plaçant la focale à présent sur un autre penseur : Voltaire. Alors non, Voltaire, de son vrai nom François-Marie Arouet, n’est pas né à Genève et sa page Wikipédia se contente d’ignorer proprement l’essentiel de sa relation avec ce canton-cité (Etat indépendant, évidemment, au XVIIIe). Et pourtant, nous allons voir qu’il y a joué un rôle tout à fait intéressant et notable.



En 1754, alors que Rousseau retourne séjourner à Genève et y renouer certaines attaches, Voltaire, en froid avec le Roi de Prusse, apprend qu’il n’est pas le bienvenu à Paris. A 60 ans (il est né en 1694), il prend alors la route de Genève. Officiellement catholique, Voltaire n’a pas le droit d’acquérir une propriété dans la cité pour s’y établir, ce droit étant réservé aux protestants (tout comme le droit de bourgeoisie), mais, grâce à ses liens avec la puissante famille patricienne genevoise des Tronchin, dont un des membres est son banquier, il passe outre la loi et entre en possession, à travers un prête-nom, de la maison des Délices (actuel Musée Voltaire). Immédiatement, on lui cause des soucis quand il entreprend de rénover la maison et de l’agrémenter d’ornements jugés trop voyants, car les lois somptuaires sont toujours en place à Genève et il est interdit d’étaler un quelconque luxe (voilà certainement un aspect qui a un peu changé de nos jours). Plus grave, Voltaire, qui est auteur, metteur en scène et comédien, fait jouer des pièces en sa demeure. Or, le théâtre est fermement prohibé en ce temps à Genève (pour une défense de cette prohibition, je vous invite à lire Rousseau à ce sujet). Habile politicien, Voltaire invite toutefois le gratin de la classe dirigeante patricienne genevoise, dont les mœurs sont bien moins austères que celles du reste de la population, à assister à ses représentations. Mais le courroux des pasteurs genevois, qui siègent au sein du Consistoire, police religieuse des mœurs et de la pensée, fait reculer même les Patriciens, et le théâtre de Voltaire aux Délices doit fermer.



Faisons un bond dans le temps jusqu’à l’an 1757. Voltaire, à présent ami des Patriciens, reçoit, avec sa nièce, la bonne société genevoise et bien des visiteurs étrangers. L’un d’eux est Jean le Rond D’Alembert (1717-1783), le codirecteur avec Diderot de L’Encyclopédie (Dictionnaire raisonné des sciences, des arts et des métiers). D’Alembert rencontre les Patriciens et discute même avec des pasteurs, car certains en étaient tout de même venus à fréquenter la demeure de Voltaire. Après son départ, il met par écrit le résultat de son séjour sous la forme d’un article pour son encyclopédie, intitulé sobrement « Genève ». Il y décrit la ville comme un lieu où l’influence de Calvin et des Réformateurs décroît, où une certaine liberté de pensée grandit, où, en un mot, le déisme, c’est-à-dire (dans la signification de l’époque) la foi chrétienne débarrassée du carcan de dogmes religieux, s’étend. Scandale, évidemment, à Genève, émoi des pasteurs, on se demande à quel point Voltaire est responsable d’une telle publication. Ce dernier, prudent, sent le vent du boulet passé. Il lui semble alors qu’une proximité trop directe avec Genève n’est pas si idéale que cela, et il revend les Délices. A une demi-heure de Genève, à Ferney, pauvre hameau en territoire français, il trouve un château et des terres dont il fait l’acquisition (rappelons que Voltaire, investisseur et créancier d'aristocrates, jouit d'une certaine richesse). Voltaire n’est donc plus en juridiction genevoise, mais il en est si proche que son influence sur la ville, de même que l’influence de la ville sur sa personne, vont se poursuivre, jusqu’à sa mort.



En 1762 débute l’Affaire Rousseau, la Cour de Versailles condamne L’Emile et Le Contrat Social, le Petit Conseil de Genève fait de même. Les ouvrages sont saisis par la police, lacérés en place publique, Rousseau déclaré de prise de corps s’il ose remettre les pieds à Genève (ce qu’il ne fera jamais). Un an plus tard, Rousseau abdique sa bourgeoisie : le Citoyen de Genève ne l’est plus. Emoi parmi ses partisans au sein des Citoyens et Bourgeois. Un corps d’opposants au régime se forme, ce seront les Représentants, c’est-à-dire ceux qui font des Représentations (forme de pétition revendicative, toute officielle, formulée auprès du gouvernement). Graduellement, entre 1763 et 1765, furieux de ne pas être entendus par la caste patricienne, les Représentants en viennent à remettre en question ses prérogatives, et à exiger que le Conseil Général, assemblée des Citoyens et Bourgeois, décide en dernier recours. Le régime oligarchique tremble. Depuis son château, Voltaire observe et, à 71 ans, rentre dans la danse, pour quelques enfilades, enferrages et estocades avec le monde politique genevois. Ce sera l’objet de mon prochain billet.




Adrien Faure

 

 

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08/05/2018

L'Affaire Rousseau

 

 

Comme annoncé préalablement, je publie le récit de l’Affaire Rousseau. Si vous n’être pas familier avec le XVIIIe siècle genevois et le contexte politique de l’époque, je vous invite toutefois à (re)lire mon billet récapitulatif à ce sujet. En effet, avant le XIXe siècle, Genève était une société oligarchique d’ordres (de castes), que les contemporains appelaient aristo-démocratie, et la réalité sociale et politique de l’époque était bien différente de la nôtre. Mais venons-en à l’Affaire Rousseau.

 

 

Premier acte : La condamnation



C’est à Paris en 1762, et non à Genève, que l’Affaire Rousseau trouve son origine. Alors que Rousseau publie en avril le Contrat Social et en mai l’Emile[1], le 1er juin, la chancellerie française, ancêtre du ministère de la justice, donne l’ordre de saisir les exemplaires de l’Emile, si bien que le 3 juin ils sont confisqués par la police. Le 7 juin, l’ouvrage est dénoncé à la Sorbonne[2]. Le 8 juin, Rousseau est informé par un de ses amis, le Prince de Conti, que la Cour et le Parlement de France s’apprêtent à le déclarer de prise de corps[3]. Réfléchissant sur son lieu de fuite, il prend la décision de ne pas se rendre à Genève, car il y redoute la pression que pourrait exercer la France sur les décisions des Patriciens genevois. Il décide en conséquence d’aller à Yverdon[4]. Le 9 juin, le Parlement de France condamne l’Emile comme contraire à la religion et au gouvernement, ordonne que ses exemplaires soient brûlés et lacérés, et que Rousseau soit arrêté et emprisonné[5]. Le Contrat Social est lui-aussi interdit[6]. Rousseau prend alors la fuite et échappe aux huissiers envoyés l’arrêter. Le 14 juin, il parvient à Yverdon[7].

A Genève, à la lecture du Contrat Social et de l’Emile, les Citoyens et Bourgeois applaudissent les positions politiques de Rousseau mais se divisent sur ses « audaces religieuses » [8]. D’après Jean-Daniel Candaux, ce serait même davantage qu’une division, et les Citoyens et Bourgeois auraient été véritablement blessés et scandalisés par La Profession de foi du Vicaire savoyard[9], une partie du livre IV de l’Émile. Le 11 juin 1762, le Petit Conseil décrète, quant à lui, la saisie des exemplaires du Contrat Social et de l’Emile[10]. Le 19 juin, sur la base d’un rapport du procureur général Jean-Robert Tronchin, figure importante du patriciat, le Petit Conseil condamne l’Émile et le Contrat Social « à être lacérés et brûlés par l'exécuteur de la haute justice, devant la porte de l'Hôtel de ville, comme téméraires, scandaleux, impies, tendant à détruire la religion chrétienne et tous les gouvernements[11] ». Le Petit Conseil décrète en outre, concernant la personne de Rousseau, « qu'au cas qu'il vienne dans la ville ou dans les terres de la Seigneurie, il devra être saisi et appréhendé, pour être ensuite prononcé sur sa personne ce qu'il appartiendra ». Le Petit Conseil émet ce décret contre l'avis du procureur général Tronchin, qui avait affirmé que le Petit Conseil ne devait condamner que les ouvrages et non l'auteur. En effet, Rousseau n'aurait pas, selon lui, recouvré sa citoyenneté, puisqu'il aurait abjuré formellement le protestantisme[12] et n’aurait pas renoncé à la religion catholique[13] (or, seul un protestant peut posséder les droits politiques à Genève). Ces décisions du Petit Conseil sont tenues secrètes, ce qui était la norme pour ses délibérations[14]. Par ailleurs, le Petit Conseil transmet des informations compromettantes sur la vie privée de Rousseau à Voltaire, qui est en conflit avec Rousseau, pour qu’il les rende publiques et salisse l’image de son auteur. Dans la semaine qui suit, Voltaire dénonce ainsi publiquement que Rousseau a abandonné ses enfants[15].

Le 22 juin 1762, Rousseau réagit aux mesures prises à son encontre par le Petit Conseil dans une lettre à son ami le pasteur Paul Moultou qui l'en a informé. Il y exprime son indignation de n'avoir pas été entendu par les autorités genevoises avant d'être condamné. Le même jour, le colonel Charles Pictet, un Patricien genevois, critique les décisions du Petit Conseil[16]. Dans une lettre rendue publique, il affirme en effet que la décision du Petit Conseil est influencée par son désir de plaire à la Cour de Versailles, par l’influence qu’exerce Voltaire sur lui, et par la volonté de compenser la mauvaise réputation que lui aurait fait la publication de l'article sur Genève de D'Alembert dans l'Encyclopédie en 1757 (où ce dernier présentait Genève comme une cité quasiment déiste)[17]. Pour avoir publié cette lettre, Pictet est traduit en justice et condamné, sans que nul syndic n’assiste à son jugement[18]. Le 23 juillet, sa lettre est censurée par le Petit Conseil, et il est suspendu de sa qualité de membre du Conseil des Deux-Cents et de sa bourgeoisie pendant un an[19]. Le 24 juin, Rousseau écrit à Moultou que malgré les décisions prises par le Petit Conseil à son encontre, il respectera néanmoins toujours les magistrats, même s'ils sont injustes, et qu'il aimera toujours ses concitoyens genevois, même s'ils sont ingrats[20]. Le 25 juin, des membres de la parenté de Rousseau demandent au Petit Conseil la communication de l'arrêt du 19 juin émis à l’encontre de Rousseau, mais le Petit Conseil refuse[21]. Entre le 25 juin et le 6 juillet, une quinzaine de Citoyens et Bourgeois se rendent chez le procureur général et chez le Premier Syndic pour tenter d’apprendre si un décret de prise de corps a été rendu contre Rousseau, la sentence rendue publique par le Petit Conseil ne mentionnant que la condamnation des œuvres et non le traitement de l’auteur. Le Petit Conseil leur communique qu'il ajourne sa réponse. Le 6 juillet, Rousseau dit ne pas avoir été au courant de la démarche de ses parents, mais qu’il est surpris que le Petit Conseil refuse de répondre à leur question.

Du côté des Représentants, Jean-François Deluc souhaite redorer l’image de Rousseau auprès des Citoyens et des Bourgeois après les dégâts provoqués par La Profession de foi du Vicaire savoyard [22]. Mais le 7 juillet 1762, Rousseau craint la guerre civile à Genève et écrit à Deluc pour lui dire d’abandonner ses tentatives[23]. Sept mois plus tard, le 26 février 1763, Rousseau développe, dans une autre lettre à Deluc, les considérations suivantes : « Je ne puis ni ne veux rien dire, ni rien faire, en quelque manière que ce soit, qui a l'air de réparation ni d'excuses, parce qu'il est infâme et ridicule que ce soit à l'offensé de faire satisfaction à l'offenseur. » En mars 1763, Rousseau publie la Lettre à Christophe de Beaumont où il défend son appartenance au christianisme et la conformité du protestantisme avec sa conception de la religion. Le 29 avril 1763, le Petit Conseil interdit la réimpression de la Lettre à Christophe de Beaumont, sans que les Citoyens et Bourgeois ne réagissent.  Le 12 mai 1763, Rousseau écrit au Premier Syndic pour annoncer son abdication de son droit de bourgeoisie. A cette occasion, il déclare : « Ma patrie en me devenant étrangère ne peut me devenir indifférente ; je lui reste attaché par un tendre souvenir, et je n'oublie d'elle que ses outrages. » Le Petit Conseil prend acte de l’abdication de Rousseau sans faire de commentaires publics. D'après Candaux, les Citoyens et Bourgeois en conçurent « un complexe de culpabilité qui les porta à l'action ».  D’après Bruno Bernardi, Florent Guénard et Gabriella Silvestrini, Rousseau cherchait explicitement par cet acte à inciter ses alliés parmi les Citoyens et Bourgeois à employer la voie des Représentations[24]. A partir du 26 mai 1763, Rousseau écrit d’ailleurs à certains Bourgeois et Citoyens pour se plaindre de leur manque de soutien[25]. C’est alors, un an après la condamnation de Rousseau par le Petit Conseil, que les Citoyens et Bourgeois entrent en action.




Second acte : Les Représentations

 


Le 18 juin 1763, une quarantaine de Citoyens et Bourgeois présentent au Premier Syndic une première Représentation[26], sorte de pétition de l’époque. Ils se plaignent du jugement rendu contre Rousseau en 1762, de l'illégalité des tribunaux sans syndics (dans le cas du jugement du colonel Pictet), et de l'enlèvement et du refus de restitution de 24 exemplaires de l’Émile à deux Citoyens. Le 25 juin, le Petit Conseil promet de donner satisfaction aux deux Citoyens dont on a enlevé les livres, mais repousse les deux autres plaintes[27]. En apprenant l’action des Représentants, Rousseau, pris de scrupules, demande à nouveau à Deluc de renoncer à toute démarche (comme il l’avait déjà fait onze mois plus tôt). Mais les Représentants ne tiennent pas compte de la demande de Rousseau. De son côté, Rousseau est expulsé d’Yverdon, territoire bernois, par le Conseil de Berne[28]. Le 9 juillet, il se rend à Môtiers, une localité située sur le territoire de Neuchâtel[29], qui est alors une possession du Roi de Prusse[30].

Le 8 août 1763, a lieu une deuxième Représentation[31], soutenue cette fois-ci par une centaine de Citoyens et Bourgeois[32]. Cette seconde Représentation reprend les doléances exprimées dans la première. Le 10 août 1763, le Petit Conseil annonce s'en tenir à sa déclaration du 25 juin 1763[33]. En conséquence de quoi, le 20 août 1763, les Citoyens et Bourgeois portent une lettre publique[34] au Premier Syndic, soutenue par 700 personnes[35]. Leur lettre publique demande que leurs requêtes, telles qu’exprimées dans les deux premières Représentations, soient soumises, non à l’autorité du Petit Conseil, mais à la délibération du Conseil Général[36]. L’argument avancé par les Représentants pour justifier leur demande est que, selon eux, lorsqu’il y a désaccord entre Citoyens et magistrats sur l’interprétation des lois, alors c’est au Conseil Général de trancher le désaccord. Cette lettre est un tournant dans l’Affaire Rousseau, car elle représente le passage de la défense d’un individu, certes connu, certes incarnant symboliquement bien davantage que ses intérêts individuels, à une remise en question plus générale des prérogatives du Petit Conseil et, symétriquement, à l’affirmation de prérogatives plus étendues devant revenir aux Citoyens et Bourgeois.

Le 31 août 1763, sur demande du Petit Conseil, le procureur général Tronchin répond publiquement à la dernière lettre des Citoyens et Bourgeois[37]. Dans sa réponse, il réaffirme le droit négatif du Petit Conseil, c'est-à-dire son droit de refuser une Représentation de manière définitive, sans qu'aucune autre autorité ne puisse en décider autrement[38]. Selon lui, c’est seulement dans la situation où le Petit Conseil trouve que le sens d’une loi est obscur que le Conseil Général peut être appelé à se prononcer[39]. L’Illustre Règlement de la Médiation de 1738 établirait en effet, d’après son interprétation, que rien ne peut être porté devant le Conseil Général sans avoir été d’abord porté devant le Conseil des Deux-Cents et préalablement approuvé par le Petit Conseil.

Le 29 septembre 1763, les Représentants maintiennent leurs demandes et nient le droit négatif du Petit Conseil. C’est la troisième Représentation[40].  Les Représentants y critiquent la prétention du Petit Conseil à disposer d’un droit négatif sur les Représentations des Citoyens et Bourgeois, car un tel droit négatif rendrait le droit de faire des Représentations parfaitement illusoire[41]. Ils ajoutent aussi que le règlement de la Médiation prévoit bel et bien la réunion du Conseil Général pour trancher des désaccords entre Citoyens et magistrats. Mis sur la défensive, le Petit Conseil va répliquer aux Représentations des Citoyens et Bourgeois sous la plume du procureur général Tronchin. Ce sont les Lettres écrites de la campagne.

 


Troisième acte : La contre-offensive du Petit Conseil

 


A partir du 27 septembre 1763[42] commence la diffusion des quatre premières lettres des Lettres écrites de la campagne, qui abordent la question de la condamnation de Rousseau et des tribunaux sans syndics. Bien que ces Lettres soient publiées de façon anonyme et présentées comme écrites par un citoyen impartial retiré dans sa campagne, elles sont en réalité rédigées par le procureur général Jean-Robert Tronchin et constituent un plaidoyer en faveur des positions du Petit Conseil[43]. La cinquième et dernière Lettre, qui est une défense du droit négatif du Petit Conseil, est publiée le 23 octobre 1763. Ces lettres ont un fort impact sur les Citoyens et Bourgeois qui sont « désemparés[44] » face à elles. Les Lettres écrites de la campagne ne restent toutefois pas longtemps anonymes et Rousseau apprend lui aussi qui en est l’auteur[45]. Le 25 octobre 1763, Rousseau annonce à Deluc qu'il est décidé à répondre aux Lettres écrites de la campagne[46]. A ce moment-là, il n'a pas encore lu la cinquième lettre. C'est la publication des Lettres écrites de la campagne, ainsi que la demande de Deluc, qui poussent Rousseau à réagir. Ce seront les Lettres écrites de la montagne[47]. Selon Candaux, Rousseau ne se met pas seulement à la rédaction d’une réponse aux Lettres écrites de la campagne pour répondre aux critiques des magistrats à son encontre et à l’encontre de ses écrits, mais aussi pour polémiquer avec les pasteurs de Genève[48]. Les Lettres écrites de la montagne sont aussi une réponse aux Lettres écrites sur le christianisme de Mr J.J. Rousseau, publiées par le pasteur Jacob Vernes durant l’été 1763[49].

Le 6 janvier 1764, Rousseau reçoit une malle de documentation de ses alliés genevois, assemblée à son attention par Deluc et les Représentants, pour préparer sa réponse aux Lettres du patriciat[50]. Le 10 mai 1764, après sept mois de travail[51], Rousseau termine la rédaction des Lettres écrites de la montagne[52], qu’il fait imprimer par Marc-Michel Rey à Amsterdam.
Pendant toute la rédaction de ses Lettres Rousseau réside à Môtiers, dans le canton de Neuchâtel[53]. En août 1764, a lieu une rencontre entre les Représentants et Rousseau à Thonon, en France, pour préparer la publication et la diffusion des Lettres écrites de la montagne[54].

Les Lettres écrites de la montagne sont diffusées à Genève à partir du 18 décembre 1764[55].  Elles sont composées de neuf lettres. Les six premières lettres sont une défense de l’Émile et du Contrat Social et en reproduisent les principales théories en y ajoutant quelques apports marginaux[56]. Les trois dernières lettres abordent la situation genevoise[57]. Comme le lui avait demandé Deluc et les Représentants, Rousseau les publie en décembre afin qu'elles aient une influence sur le processus électoral genevois, les élections des syndics par le Conseil Général devant avoir lieu en janvier 1765. Cette publication est en fait la dernière contribution importante de Rousseau aux événements de l’affaire qui porte son nom.

 



Acte final : Les élections et l’intervention des Puissances Garantes

 


Le 1er janvier 1765, les Représentants publient un texte intitulé Réponse aux lettres écrites de la campagne[58], rédigée par un comité nommé  par leurs soins[59]. Les élections des syndics par le Conseil Général ont lieu cinq jours plus tard, le 6 janvier 1765. Lors des élections, les candidats ne sont élus qu’à une très courte majorité. Le Petit Conseil, effrayé, menace alors de démissionner si les Citoyens et Bourgeois ne manifestent pas leur confiance aux magistrats[60]. Le 7 février 1765, un millier de Citoyens et Bourgeois viennent donner au Petit Conseil le témoignage de leur respect, tout en maintenant leurs revendications[61]. Le 12 février 1765, le Petit Conseil publie une déclaration contre les Lettres écrites de la montagne de
Rousseau et remercie les Représentants d’avoir attesté de leur confiance envers lui[62]. Les Représentants ne réagissent pas à cette déclaration du Petit Conseil[63]. Rousseau rompt alors avec la plupart de ses contacts de Genève, et notamment sa relation épistolaire avec Deluc[64]. A ce stade du déroulement des événements, on peut se demander si cette rupture entre Rousseau et les Représentants, mais aussi avec la vie politique genevoise en général, signifie la fin de l’Affaire Rousseau. C’est notamment là l’interprétation d’Edouard Rod, dans son ouvrage L’Affaire J.-J. Rousseau[65]. On peut toutefois y répondre par la négative car, d’une part, la rupture de Rousseau avec vie politique genevoise n’est pas totale, et, d’autre part, les événements politiques survenant entre janvier 1765 et mars 1768 s’inscrivent dans la continuité de la dynamique qui a vu le jour dans le processus contestataire des Représentations, mais dont l’origine est bel et bien la condamnation de Rousseau et de ses écrits.

Après les élections de janvier, le conflit entre les Représentants et le Petit Conseil se poursuit durant l’année 1765 avec la publication de plusieurs brochures, pamphlets et livres. A partir de novembre[66], les Représentants adoptent la « ligne de nouvelle élection[67] », une tactique consistant à refuser d’élire les candidats proposés par le Petit Conseil (c’est-à-dire tous les candidats proposés). Face au maintien de cette tactique par les Représentants lors des élections de janvier 1766[68], le Petit Conseil appelle à l’aide les Puissances Garantes de la Médiation de 1738, soit la France, Berne et Zürich, pour raffermir sa position[69]. Ces dernières interviennent dans l’année et tentent de faire adopter un édit de conciliation et de pacification, dont la première mouture est rejetée en Conseil Général[70]. À la suite de ce refus, la monarchie française ferme ses frontières aux marchandises genevoises pour tenter d’amener les Citoyens et Bourgeois à adoucir leurs positions[71]. Une nouvelle mouture de l’édit de pacification est finalement adoptée en Conseil Général le 11 mars 1768[72]. Elle établit l’abandon de la « ligne de nouvelle élection » par les Représentants, en échange du droit de nommer, en cas de vacance, une partie des nouveaux membres du Conseil des Deux-Cents[73]. Ce compromis marque la fin de cette phase de conflits politiques entre Citoyens et Bourgeois et Patriciens qu’est l’Affaire Rousseau, débutée avec la condamnation de Rousseau et de ses ouvrages.

Quant à Rousseau, la déclaration émise par le Petit Conseil genevois le 12 février 1765 a des conséquences directes pour lui. En effet, le 13 février 1765, les pasteurs de Neuchâtel demandent l’interdiction de ses ouvrages, et le 18 février 1765 la municipalité de Neuchâtel interdit la vente des Lettres écrites de la montagne[74]. Après que le pasteur de Môtiers, le pasteur Montmollin, se soit déclaré contre Rousseau, les paysans du cru jettent des pierres sur la maison de Rousseau en septembre 1765. Il quitte alors le territoire de Neuchâtel et se rend sur l'île de Saint-Pierre, dans le lac de Bienne, qui est sous juridiction bernoise, et dont il est expulsé[75]. En janvier 1766, sur proposition du philosophe David Hume, il se rend à Londres et s’installe à Wootton. Toutefois, entre 1766 et 1768, il continue de se faire informer sur la vie politique genevoise et envoie des recommandations aux Représentants où il les enjoint de se montrer conciliant face aux exigences des magistrats et même de préférer « la paix publique à la liberté[76] ». En 1767 enfin, lors d’une collecte de bienfaisance en faveur des Genevois qui souffrent de l’embargo français, Rousseau envoie 14 livres sterlings aux Genevois[77]. Il revient en France en 1767 et s’installe à Paris en 1770 jusqu’en 1778, année où il décède[78].

 

 

 

 

 

 

[1] TROUSSON Raymond, Jean-Jacques Rousseau, Editions Tallandier, Paris, 2012, p.506-509.

[2] Ibidem, p.511.

[3] Ibidem, p.512.

[4] Ibidem, p.513.

[5] Ibidem, p.514.

[6] Ibidem, p.522.

[7] Ibidem, p.518.

[8] Ibidem, p.523.

[9] CANDAUX Jean-Daniel, « Introduction aux Lettres écrites de la montagne » in Œuvres complètes de Jean-Jacques Rousseau, tome 3, Bibliothèque de la Pléiade, Editions Gallimard, Paris, 1964, p.CLXIV.

[10] TROUSSON Raymond, Jean-Jacques Rousseau, op.cit., p.524.

[11] CANDAUX Jean-Daniel, « Introduction aux Lettres écrites de la montagne » in Œuvres complètes de Jean-Jacques Rousseau, op.cit., p.CLXII.

[12] TROUSSON Raymond, Jean-Jacques Rousseau, op.cit., p.525.

[13] CANDAUX Jean-Daniel, « Introduction aux Lettres écrites de la montagne » in Œuvres complètes de Jean-Jacques Rousseau, op.cit., p.CLXII.

[14] TROUSSON Raymond, Jean-Jacques Rousseau, op.cit., p.525.

[15] WHATMORE Richard, « Rousseau and the représentants : the politics of the Lettres écrites de la montagne » in Modern Intellectual History 3, (2006), p.389.

[16] CANDAUX Jean-Daniel, « Introduction aux Lettres écrites de la montagne » in Œuvres complètes de Jean-Jacques Rousseau, op.cit., p.CLXII.

[17] D’ALEMBERT Jean le Rond, « Genève » in Encyclopédie de Diderot, [http://www.info-bible.org/histoire/reforme/geneve-encyclo...], 1757.

[18] CANDAUX Jean-Daniel, « Introduction aux Lettres écrites de la montagne » in Œuvres complètes de Jean-Jacques Rousseau, op.cit., p.CLXII.

[19] TROUSSON Raymond, Jean-Jacques Rousseau, op.cit., p.529.

[20] CANDAUX Jean-Daniel, « Introduction aux Lettres écrites de la montagne » in Œuvres complètes de Jean-Jacques Rousseau, op.cit., p.CLXII.

[21] Ibidem, p.CLXIII.

[22] Idem.

[23] TROUSSON Raymond, Jean-Jacques Rousseau, op.cit., p.564.

[24] BERNARDI Bruno, GUENARD Florent, SILVESTRINI Gabriella (dir.), La religion, la liberté, la justice : un commentaire des « Lettres écrites de la montagne » de Jean-Jacques Rousseau, Librairies Philosophiques J. VRIN, Paris, 2005, p.19.

[25] CANDAUX Jean-Daniel, « Introduction aux Lettres écrites de la montagne » in Œuvres complètes de Jean-Jacques Rousseau, op.cit., p.CLXV.

[26] « Première Représentation » in La religion, la liberté, la justice : un commentaire des « Lettres écrites de la montagne » de Jean-Jacques Rousseau, Librairies Philosophiques J. VRIN, Paris, (18 juin 1763) 2005, p.274-277.

[27] « Premier extrait des registres du Conseil » in La religion, la liberté, la justice : un commentaire des « Lettres écrites de la montagne » de Jean-Jacques Rousseau, Librairies Philosophiques J. VRIN, Paris, (25 juin 1763) 2005, p. 278-281.

[28] TROUSSON Raymond, Jean-Jacques Rousseau, op.cit., p.530.

[29] Ibidem, p.532.

[30] Ibidem, p.533.

[31] « Seconde Représentation » in La religion, la liberté, la justice : un commentaire des « Lettres écrites de la montagne » de Jean-Jacques Rousseau, Librairies Philosophiques J. VRIN, Paris, (8 août 1763) 2005, p. 282-294.

[32] CANDAUX Jean-Daniel, « Introduction aux Lettres écrites de la montagne » in Œuvres complètes de Jean-Jacques Rousseau, op.cit., p.CLXVI.

[33] « Seconde extrait des registres du Conseil » in La religion, la liberté, la justice : un commentaire des « Lettres écrites de la montagne » de Jean-Jacques Rousseau, Librairies Philosophiques J. VRIN, Paris, (10 août 1763) 2005, p.295.

[34] « Lettre des Citoyens et Bourgeois à Monsieur le Premier Syndic » in La religion, la liberté, la justice : un commentaire des « Lettres écrites de la montagne » de Jean-Jacques Rousseau, Librairies Philosophiques J. VRIN, Paris, (20 août 1763) 2005, p.295.

[35] TROUSSON Raymond, Jean-Jacques Rousseau, op.cit., p.566.

[36] CANDAUX Jean-Daniel, « Introduction aux Lettres écrites de la montagne » in Œuvres complètes de Jean-Jacques Rousseau, op.cit., p.CLXVI.

[37] « Troisième extrait des registres du Conseil » in La religion, la liberté, la justice : un commentaire des « Lettres écrites de la montagne » de Jean-Jacques Rousseau, Librairies Philosophiques J. VRIN, Paris, (31 août 1763) 2005, p.296-300.

[38] CANDAUX Jean-Daniel, « Introduction aux Lettres écrites de la montagne » in Œuvres complètes de Jean-Jacques Rousseau, op.cit., p.CLXVI.

[39] TROUSSON Raymond, Jean-Jacques Rousseau, op.cit., p.567.

[40] « Troisième Représentation » in La religion, la liberté, la justice : un commentaire des « Lettres écrites de la montagne » de Jean-Jacques Rousseau, Librairies Philosophiques J. VRIN, Paris, (29 septembre 1763) 2005, p. 301-306.

[41] TROUSSON Raymond, Jean-Jacques Rousseau, op.cit., p.568.

[42] Ibidem, p.568.

[43] BERNARDI Bruno, GUENARD Florent, SILVESTRINI Gabriella (dir.), La religion, la liberté, la justice : un commentaire des « Lettres écrites de la montagne » de Jean-Jacques Rousseau, op.cit., p.20.

[44] CANDAUX Jean-Daniel, « Introduction aux Lettres écrites de la montagne » in Œuvres complètes de Jean-Jacques Rousseau, op.cit., p.CXCI.

[45] Ibidem, p.CXCI.

[46] Ibidem, p.CLXX.

[47] ROUSSEAU Jean-Jacques, Lettres écrites de la montagne, Editions Ides et Calendes, Neuchâtel, (1764) 1962.

[48] CANDAUX Jean-Daniel, « Introduction aux Lettres écrites de la montagne » in Œuvres complètes de Jean-Jacques Rousseau, op.cit., p.CLXVIII.

[49] Ibidem, p.CXC.

[50] Ibidem, p.CLXXI.

[51] Ibidem, p.CLXXV.

[52] Ibidem, p.CLXXIII.

[53] Ibidem, p.CLXXVI.

[54] WHATMORE Richard, « Rousseau and the représentants : the politics of the Lettres écrites de la montagne » in Modern Intellectual History 3, op.cit., p.409.

[55] BERNARDI Bruno, GUENARD Florent, SILVESTRINI Gabriella (dir.), La religion, la liberté, la justice : un commentaire des « Lettres écrites de la montagne » de Jean-Jacques Rousseau, op.cit., p.20

[56] CANDAUX Jean-Daniel, « Introduction aux Lettres écrites de la montagne » in Œuvres complètes de Jean-Jacques Rousseau, op.cit., p.CLXXXII.

[57] Ibidem, p.CLXXXIII.

[58] TROUSSON Raymond, Jean-Jacques Rousseau, op.cit., p.587.

[59] WHATMORE Richard, « Rousseau and the représentants : the politics of the Lettres écrites de la montagne » in Modern Intellectual History 3, op.cit., p.390.

[60] BERNARDI Bruno, GUENARD Florent, SILVESTRINI Gabriella (dir.), La religion, la liberté, la justice : un commentaire des « Lettres écrites de la montagne » de Jean-Jacques Rousseau, op.cit., p.20.

[61] BERNARDI Bruno, GUENARD Florent, SILVESTRINI Gabriella (dir.), La religion, la liberté, la justice : un commentaire des « Lettres écrites de la montagne » de Jean-Jacques Rousseau, op.cit., p.20.

[62] Ibidem, p.20-21.

[63] Ibidem, p.21.

[64] WHATMORE Richard, « Rousseau and the représentants : the politics of the Lettres écrites de la montagne » in Modern Intellectual History 3, op.cit., p.404.

[65] ROD Edouard, L’Affaire J.-J. Rousseau, Editions Perrin, Paris, 1906, p.346.

[66] SPINK John Stephenson, Jean-Jacques Rousseau et Genève : essai sur les idées politiques et religieuses de Rousseau dans leur relation avec la pensée genevoise au XVIIIe siècle, Editions Boivin, Paris, 1934, p.254.

[67] DUFOUR Alfred, Histoire de Genève, Presses Universitaires de France, 2010, Paris, p.82.

[68] SPINK John Stephenson, Jean-Jacques Rousseau et Genève : essai sur les idées politiques et religieuses de Rousseau dans leur relation avec la pensée genevoise au XVIIIe siècle, op.cit., p.254.

[69] TROUSSON Raymond, Jean-Jacques Rousseau, op.cit., p.589.

[70] SPINK John Stephenson, Jean-Jacques Rousseau et Genève : essai sur les idées politiques et religieuses de Rousseau dans leur relation avec la pensée genevoise au XVIIIe siècle, op.cit., p.255.

[71] Ibidem, p.256.

[72] VALLETTE Gaspard, Jean-Jacques Rousseau genevois, Editions Plon-Nourrit, Paris, 1911, p.347.

[73] DUFOUR Alfred, Histoire de Genève, op. cit., p.82-83.

[74] TROUSSON Raymond, Jean-Jacques Rousseau, op.cit., p.594.

[75] GUILLEMIN Henri, « Préface » aux Lettres écrites de la montagne, op.cit., p.10.

[76] VALLETTE Gaspard, Jean-Jacques Rousseau genevois, op.cit., p.341.

[77] Ibidem, p.346.

[78] JACOB François, Rousseau Jean-Jacques, Dictionnaire Historique de la Suisse, [http://www.hls-dhs-dss.ch/textes/f/F9547.php], 2012.

 

 

 

 

Bibliographie


Articles


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- JACOB François, Rousseau Jean-Jacques, Dictionnaire Historique de la Suisse, [http://www.hls-dhs-dss.ch/textes/f/F9547.php], 2012.

- ROSENBLATT Helena, « Le Contrat Social, une œuvre genevoise ? L’école du droit naturel et le débat politique à Genève. La réponse de Rousseau » in Bulletin de la Société d’Histoire et d’Archéologie de Genève 21 (1991), p.13-26.

- SILVESTRINI Gabriella, « Le républicanisme de Rousseau mis en contexte : le cas de Genève » in Les études philosophiques n°83 (2007/4), p.519-541. 

- SILVESTRINI Gabriella, « Le républicanisme genevois au XVIIIe siècle » in Department of Public Policy and Public Choice – POLIS, Working Papers 82 (2006), p.1-40.

- WHATMORE Richard, « Rousseau and the représentants : the politics of the Lettres écrites de la montagne » in Modern Intellectual History 3 (2006), p.1-29.


Ouvrages


- BERNARDI Bruno, GUENARD Florent, SILVESTRINI Gabriella (dir.), La religion, la liberté, la justice : un commentaire des « Lettres écrites de la montagne » de Jean-Jacques Rousseau, Librairies Philosophiques J. VRIN, Paris, 2005.

- CANDAUX Jean-Daniel, « Introduction aux Lettres écrites de la montagne » in Œuvres complètes de Jean-Jacques Rousseau, tome 3, Bibliothèque de la Pléiade, Editions Gallimard, Paris, 1964, CLIX-CXCVIII.

- DUFOUR Alfred, Histoire de Genève, Presses Universitaires de France, Paris, 2010.

- GUILLEMIN Henri, « Préface » aux Lettres écrites de la montagne, Editions Ides et Calendes, Neuchâtel, 1962, p.7-52.

- ROD Edouard, L’Affaire J.-J. Rousseau, Editions Perrin, Paris, 1906.

- SPINK John Stephenson, Jean-Jacques Rousseau et Genève : essai sur les idées politiques et religieuses de Rousseau dans leur relation avec la pensée genevoise au XVIIIe siècle, Editions Boivin, Paris, 1934.

- TROUSSON Raymond, Jean-Jacques Rousseau, Editions Tallandier, Paris, 2012.

- VALLETTE Gaspard, Jean-Jacques Rousseau genevois, Editions Plon-Nourrit, Paris, 1911.


Sources


- D’ALEMBERT Jean le Rond, « Genève » in Encyclopédie de Diderot, [http://www.info-bible.org/histoire/reforme/geneve-encyclo...], 1757.

- « Lettre des Citoyens et Bourgeois à Monsieur le Premier Syndic » in La religion, la liberté, la justice : un commentaire des « Lettres écrites de la montagne » de Jean-Jacques Rousseau, Librairies Philosophiques J. VRIN, Paris, (20 août 1763) 2005, p.295.

- « Première Représentation » in La religion, la liberté, la justice : un commentaire des « Lettres écrites de la montagne » de Jean-Jacques Rousseau, Librairies Philosophiques J. VRIN, Paris, (18 juin 1763) 2005, p.274-277.

- « Premier extrait des registres du Conseil » in La religion, la liberté, la justice : un commentaire des « Lettres écrites de la montagne » de Jean-Jacques Rousseau, Librairies Philosophiques J. VRIN, Paris, (25 juin 1763) 2005, p.278-281.

- ROUSSEAU Jean-Jacques, Lettres écrites de la montagne, Editions Ides et Calendes, Neuchâtel, (1764) 1962.

- « Seconde Représentation » in La religion, la liberté, la justice : un commentaire des « Lettres écrites de la montagne » de Jean-Jacques Rousseau, Librairies Philosophiques J. VRIN, Paris, (8 août 1763) 2005, p. 282-294.

- « Seconde extrait des registres du Conseil » in La religion, la liberté, la justice : un commentaire des « Lettres écrites de la montagne » de Jean-Jacques Rousseau, Librairies Philosophiques J. VRIN, Paris, (10 août 1763) 2005, p.295.

- « Troisième extrait des registres du Conseil » in La religion, la liberté, la justice : un commentaire des « Lettres écrites de la montagne » de Jean-Jacques Rousseau, Librairies Philosophiques J. VRIN, Paris, (31 août 1763) 2005, p.296-300.

- « Troisième Représentation » in La religion, la liberté, la justice : un commentaire des « Lettres écrites de la montagne » de Jean-Jacques Rousseau, Librairies Philosophiques J. VRIN, Paris, (29 septembre 1763) 2005, p.301-306.

 



 

 

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01/05/2018

Entretien avec des libéraux : Nicolas Jutzet

 

 

AF. Pourrais-tu te présenter s'il te plaît ?

 

Je viens d’avoir 23 ans. Je suis issu d’une famille nombreuse, de la classe moyenne inférieure, qui vit dans une communauté spirituelle à Chambrelien, une petite commune du canton de Neuchâtel. J’étudie désormais à Saint-Gall, à la HSG. A côté de mes études je suis conseiller général dans ma commune et préside les jeunes libéraux radicaux du canton de Neuchâtel. Par ailleurs, je suis employé à l’association suisse de vente à distance, qui défend les intérêts des vendeurs en ligne. Dans mon temps libre j’essaie de lire un maximum de livres, en tentant parfois de sortir des froides lectures techniques. Etant un grand lecteur de la presse quotidienne (Le Temps, NZZ, Le Figaro, Les Echos, Arcinfo, Liechtensteiner Volksblatt, L’Equipe), j’ai dû volontairement renoncer à un sommeil généreux et suis donc disponible à toute heure, ce qui inquiète légèrement mon entourage... Sur le plan associatif, je suis Local Coordinator pour Students for liberty (SFL), coordinateur romand du mouvement libéral « UP! » et sympathisant du Hayek Club à Zurich et de l’Institut Libéral.

 

 

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AF. Comment définirais-tu le libéralisme ?

 

Dans « Libéral en tout, l’actualité de Benjamin Constant », Damien Theillier résume parfaitement ce qu’est le libéralisme pour moi : « Tout ce qui ne concerne que l’individu, toutes les actions par lesquelles il ne nuit pas aux autres, tout ce qui n’empiète pas sur les droits d’autrui est privé, donc libre ». C’est avant tout une philosophie du droit. Assurer la propriété, protéger l’individu, limiter les nuisances de l’Etat et abattre des rentes. Tout part de là, et ensuite on dérive cette vision en l’appliquant aux différentes thématiques. Le libéral au fond, doute de tout. Et il est d’accord de laisser ce doute et cette incertitude exister. Il n’a pas vocation à créer un être humain nouveau, il veut le laisser s’exprimer. Prenons l’exemple de la bureaucratie que la droite combat de manière utilitariste en raison du temps qu’elle « coûte ». Personnellement, c’est la critique de David Graeber qui me parle : la bureaucratie nie la différencie de l’individu et tue sa créativité naturelle en la pervertissant. Je combats l’Etat et le collectivisme pour ces raisons. Mais contrairement à d’autres, je ne cherche pas à déplacer le pouvoir, mais à le limiter, à le diviser. Le principal problème étant qu’il n’est pas légitime dès qu’il sort de son rôle, celui d’assurer les lois « négatives ». En résumé : Les lois sont « négatives », c'est-à-dire appliquées à empêcher les hommes de se nuire, elles seront bornées à deux objets d'intervention limités : 1. Défendre les citoyens contre les agressions extérieures 2. Les défendre contre les agressions mutuelles. Le reste est affaire des individus et n’a pas à être soumis à la tyrannie des majorités.

 

AF. De quel courant du libéralisme te sens-tu le plus proche ?

 

Libéralisme classique, qui tend au minarchisme. Aujourd’hui, je suis proche de la vision de Frédéric Bastiat et de Benjamin Constant.

 

AF. Comment es-tu devenu libéral ?

 

Mon parcours familial m’a très rapidement rendu attentif au fait que la solution venait des individus, de la collaboration entre eux, pas de l’Etat. C’est du moins ce que j’en ai gardé. Le message que souhaitaient envoyer mes parents était sans doute différent. Dans l’âme, j’ai toujours été libertaire. Rapidement, dans mon enfance j’ai éprouvé un besoin profond de sortir du cadre et de jouer avec les limites établies. A 15 ans, lassés de mon hyperactivité et des nombreux problèmes que pose un surdoué en classe, mes parents m’ont envoyés travailler. Ces années de travail en formation duale m’auront forgé une conviction profonde. Le travail paie. Le patron se décarcasse pour son entreprise pendant que les autres s’en sortent avec plus au moins de motivation, en lien avec leur incitatifs à en tirer un profit. On était éloigné de l’image renvoyée par certains milieux. A mes 18 ans, j’ai commencé à m’intéresser au monde politique, notamment suite à la séance d’accueil des nouveaux citoyens de ma commune. Très vite, le discours victimaire et binaire de la gauche m’a fatigué. La xénophobie et la haine, théorisées par d’autres, étaient incompréhensibles pour le jeune homme que j’étais, ayant grandi entouré de personnes d’origines diverses. Le PLR et son étiquette sérieuse m’ont séduit. Ensuite, j’ai lu, par étapes, les auteurs libéraux.                     

 

AF. Quels individus, vivants ou morts, inspirent ton engagement ?

 

Pour les idées : Frédéric Bastiat par sa clairvoyance et sa justesse, comme Benjamin Constant. Pour la politique : Alfred Escher par son courage et son besoin de voir grand. François Mitterand, pour son ambiguïté et sa soif de pouvoir. Grâce à lui, je sais qui je ne veux pas être. Aujourd’hui Emmanuel Macron, me parle par sa volonté de solder la génération des baby boomers, qui nous laisse des dettes et un système collectiviste qui part à la dérive. 

 

AF. Tes livres libéraux préférés ?

 

La Route de la servitude (Hayek), Capitalisme et liberté (Friedman), 1984, La ferme des animaux (Orwell), La Loi (Bastiat), De la liberté (J-S. Mill).

 

AF. Quelles seraient les réformes libérales prioritaires à mener d'après toi ?

 

Refonte du système de santé, avec une véritable concurrence et un retour à la liberté de contracter, légalisation de la vente des drogues, suppression de l’IFD et de la TVA pour redonner des responsabilités et des moyens aux cantons / communes. Rendre l’éducation aux parents, en brisant le monopole de l’enseignement public (« Les objections qu'on oppose avec raison à l'éducation publique ne portent pas sur le fait que l’Etat impose l’éducation, mais qu’il se charge de la diriger »). Introduire une quote-part de l’Etat. De manière générale, limiter le pouvoir, le circonscrire, pas seulement le déplacer.

 

AF. Dans quelle situation nous trouvons-nous en termes d'adhésion au libéralisme au sein des Jeunes Libéraux-Radicaux et du Parti Libéral-Radical ?

 

Je remarque une réflexion intellectuelle assez pauvre. J’avais une haute estime du monde politique au moment d’y arriver. Deux années plus tard, j’ai croisé des gens estimables, parfois réellement brillants, mais globalement assez quelconques sur le fond. La plupart sont là par filiation, par intérêt personnel ou par besoin de socialiser. On y croise des gestionnaires, des opportunistes et des narcisses. Trop peu de grands esprits à la charpente intellectuelle solide. J’ai croisé des hommes qui aiment l’Etat ou la politique, mais presque aucun homme d’Etat. Chez les jeunes, étant donné que le PLR ne fait rien ou presque pour former sa relève, le constat est le même, en pire. J’ai, avec d’autres, enclenché une volonté de faire de la formation à long terme de la jeunesse, pour lui permettre de réfléchir et d’affronter les réalités politiques avec un bagage philosophique plus solide. L’approche purement pragmatique et utilitariste finit par tuer le débat d’idées et fait perdre de sa superbe à la politique. La question qui me hante depuis le début, et à laquelle je n’ai toujours pas trouvé de réponse : un libéral doit-il tenter de changer les choses de l’intérieur ou simplement laisser tomber et utiliser son temps libre autrement ?

 

AF. Quelle devrait être la prochaine initiative que notre parti devrait lancer à présent que la campagne No Billag est terminée ?

 

Après ce premier combat qui voulait redéfinir la place et l’étendue du rôle de l’Etat, nous pouvons et devons en imaginer d’autres. La légalisation et la dépénalisation de la consommation du cannabis par exemple. Introduire un frein à la quote-part de l’Etat me semble par ailleurs urgent.

 

AF. Envie d’ajouter quelque chose ?

 

Rappeler l’héritage que nous laisse Bastiat : « Il faut le dire : il y a trop de grands hommes dans le monde ; il y a trop de législateurs, organisateurs, instituteurs de sociétés, conducteurs de peuples, pères des nations, etc. Trop de gens se placent au dessus de l'humanité pour la régenter, trop de gens font métier de s'occuper d'elle. » Et « Le Socialisme, comme la vieille politique d’où il émane, confond le Gouvernement et la Société. C’est pourquoi, chaque fois que nous ne voulons pas qu’une chose soit faite par le Gouvernement, il en conclut que nous ne voulons pas que cette chose soit faite du tout. Nous repoussons l’instruction par l’État; donc nous ne voulons pas d’instruction. Nous repoussons une religion d’État; donc nous ne voulons pas de religion. Nous repoussons l’égalisation par l’État; donc nous ne voulons pas d’égalité, etc. C’est comme s’il nous accusait de ne vouloir pas que les hommes mangent, parce que nous repoussons la culture du blé par l’État ». En bref, plus d’indépendance individuelle, moins d’Etat.

 

 

 

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23/04/2018

Genève au XVIIIe siècle

 

Ayant terminé la rédaction d'un travail sur l'Affaire Rousseau, je me suis dit que je ferais un petit arrêt spécifiquement sur le contexte de l'époque avant de vous parler de l'affaire elle-même. Durant ma scolarité obligatoire et post-obligatoire pré-universitaire, je n'ai personnellement jamais étudié l'histoire de Genève. Je suppose que d'autres sont dans mon cas et c'est aussi à leur intention que je publie cela. Mais avant même d'aborder le XVIIIe siècle genevois, quand on parle de l'histoire moderne de Genève, il faut garder à l'esprit quelques éléments de l'arrière-plan historique plus ancien. Pour rappel donc, les premières traces d'habitation à Genève remontent à il y a 4500 ans avant Jésus-Christ, Genève fut successivement une ville romaine, la capitale du royaume burgonde, une cité franque, puis une principauté du Saint-Empire avec à sa tête un Prince-Évêque. Pendant plusieurs siècles, les comtes de Genève s'opposent aux comtes de Savoie pour le contrôle du territoire genevois. Après leur défaite et leur dépossession, le conflit oppose la Principauté épiscopale à la Maison de Savoie, tandis qu'au sein de la Principauté un mouvement communal cherche à s'affirmer face au Prince-Évêque. La Maison de Savoie finit toutefois par s'emparer de la papauté et à obtenir par ce biais l'évêché de Genève. Puis, vient la révolte de la commune genevoise contre l’Évêque, suivie de la Réforme. Et nous parvenons doucement au XVIIIe siècle.

 

Genève au XVIIIe siècle


Le XVIIIe siècle est un siècle de conflits politiques pour Genève. Genève est alors une ville-territoire de 20'000 habitants
1 comprenant au moins six groupes sociaux distincts : les Citoyens2, les Bourgeois, les Patriciens, les Habitants, les Natifs et les Sujets. Les Citoyens et Bourgeois sont les détenteurs du droit de vote au sein du Conseil Général, l’institution politique où ils se réunissent pour délibérer et représentent un groupe minoritaire au sein de la population genevoise. Seuls les Citoyens sont éligibles au Petit Conseil. La majorité est composée : des Natifs, individus nés et résidant à Genève mais de parents ni Citoyens ni Bourgeois, des Habitants, individus résidant à Genève sans y être nés et devant s’acquitter d’une taxe d’habitation en échange d’un permis de séjour constamment révocable3, et des Sujets de la campagne, privés de toute possibilité d’acquérir la bourgeoisie depuis le milieu du XVIIe siècle4. Parmi les Citoyens et Bourgeois, un certain nombre de familles concentre en leurs mains les places au sein des conseils restreints et une portion importante du ''revenu national5''. C'est ce qu'on appelle le patriciat, qui s'est formé au XVIIe siècle et dont l'accès se ferme au XVIIIe siècle. Le patriciat occupe presque toutes les places du Petit Conseil et a de fortes positions au sein du Conseil des Deux-Cents. Ces deux conseils s’élisent l'un et l'autre6. Avant l’Affaire Rousseau se succèdent deux moments de confrontation politique d’importance, en 1707 d’abord, puis entre 1734 et 1738, où l’on peut voir les Citoyens et Bourgeois rentrer en conflit avec les Patriciens sur la question de leur participation à la gestion des affaires de la cité ainsi que sur l’étendue de leurs droits et devoirs. Le second conflit prend fin en 1738 avec un compromis obtenu sous la médiation du royaume de France : le Règlement de l'illustre Médiation7. On notera d’ailleurs que la monarchie française exerce un certain degré d’influence sur la vie politique genevoise, et y maintient un représentant officiel en la personne du Résident de France.

Dans les années 1750, une partie des Citoyens et Bourgeois, menée par Jean-François Deluc, un ancien partisan de Micheli du Crest, commencent à s’appeler eux-mêmes les Représentants
8. Compte tenu des inégalités en droits entre catégories sociales instituées à Genève au XVIIIe siècle, on peut probablement dire que ce groupe souhaite défendre ses ‘’intérêts de caste’’, contre les Patriciens, en essayant d’obtenir davantage de droits, mais aussi contre les demandes des Natifs d’accéder à davantage de droits (ou, symétriquement, de voir se réduire le nombre de contraintes qui pèsent sur eux). Comme l’Affaire Rousseau voit intervenir les Représentants, les Patriciens, mais aussi, évidemment, Jean-Jacques Rousseau lui-même, je vais à présent brièvement revenir sur la relation que Rousseau entretient avec Genève.


Rousseau et Genève avant 1762


Le philosophe politique
9 Jean-Jacques Rousseau est né à Genève en 1712. Il cesse d’y résider en 1726 à l'âge de 14 ans et devient catholique, mais il y revient quelques fois, notamment en 1733, mais aussi en 1737 où il assiste aux troubles en cours entre compagnies bourgeoises et Petit Conseil10. Quand il revient en 1754, il est toutefois devenu célèbre et apporte le manuscrit du Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes et la dédicace à la République de Genève, qui ne sont alors pas encore publiés11. Il séjourne quatre mois à Genève, y opère sa rentrée dans l’Église protestante de Genève et redevient pleinement citoyen de Genève, l’un n’allant pas sans l’autre. C’est à ce moment-là qu’il commence à établir des relations amicales avec des figures importantes des Représentants12. C’est aussi à partir de ce séjour qu’il entreprend de s’intéresser et de suivre la vie politique genevoise13. En 1755, il publie le Discours sur l'origine et les fondements de l'inégalité, précédé d'une dédicace élogieuse envers la République de Genève, qu’il a rédigée avant son séjour à Genève de 1754. Dans la dédicace, il mentionne notamment « la douceur et de la bonté des magistrats14 » et y développe une vision idéalisée de Genève. En 1758, il publie la Lettre à M. D'Alembert sur les spectacles, pour y faire l'apologie des « vertus ancestrales » des Genevois contre l'introduction du théâtre, « vice parisien », ce qui lui vaut une vague de louanges de la part de la bourgeoisie et des pasteurs de Genève15. A partir de 1759, Rousseau soutient pleinement les Représentants dans leur conflit avec le patriciat16. La suite de sa relation avec Genève coïncide avec les événements de l’Affaire Rousseau elle-même et j'y viendrai dans mon prochain billet. 

 

 

 

 

1 CANDAUX Jean-Daniel, « Introduction aux Lettres écrites de la montagne » in Œuvres complètes de Jean-Jacques Rousseau, tome 3, Bibliothèque de la Pléiade, Editions Gallimard, Paris, 1964, p.CLIX.

2 Il est à noter que je mets des majuscules à ces différentes catégories sociales pour mieux indiquer la distinction entre ces catégories-ci précisément et les catégories générales employées en sociologie ou en philosophie politique.

3 BERNARDI Bruno, GUENARD Florent, SILVESTRINI Gabriella (dir.), La religion, la liberté, la justice : un commentaire des « Lettres écrites de la montagne » de Jean-Jacques Rousseau, Librairies Philosophiques J. VRIN, Paris, 2005, p.307.

4 DUFOUR Alfred, Histoire de Genève, Presses Universitaires de France, 2010, Paris, p.80.

5 CANDAUX Jean-Daniel, « Introduction aux Lettres écrites de la montagne » in Œuvres complètes de Jean-Jacques Rousseau, op.cit., p.CLX.

6 BERNARDI Bruno, GUENARD Florent, SILVESTRINI Gabriella (dir.), La religion, la liberté, la justice : un commentaire des « Lettres écrites de la montagne » de Jean-Jacques Rousseau, op.cit., p.308-309.

7 DUFOUR Alfred, Histoire de Genève, op.cit, p.80-81.

8 WHATMORE Richard, « Rousseau and the représentants : the politics of the Lettres écrites de la montagne » in Modern Intellectual History 3 (2006), p.399.

9 Je n’ai ici nul désir de réduire Rousseau à sa philosophie politique, mais c’est cet aspect de son œuvre théorique qui nous intéresse dans le cadre de ce travail.

10 CANDAUX Jean-Daniel, « Introduction aux Lettres écrites de la montagne » in Œuvres complètes de Jean-Jacques Rousseau, op.cit., p.CLXXXV.

11 BERNARDI Bruno, GUENARD Florent, SILVESTRINI Gabriella (dir.), La religion, la liberté, la justice : un commentaire des « Lettres écrites de la montagne » de Jean-Jacques Rousseau, op.cit., p.13.

12 WHATMORE Richard, « Rousseau and the représentants : the politics of the Lettres écrites de la montagne » in Modern Intellectual History 3, op.cit., p.401.

13 CANDAUX Jean-Daniel, « Introduction aux Lettres écrites de la montagne » in Œuvres complètes de Jean-Jacques Rousseau, op.cit., p.CLXXXV.

14 Ibidem p.CLXXXIII.

15 Ibidem, p.CLXXXIV.

16 WHATMORE Richard, « Rousseau and the représentants : the politics of the Lettres écrites de la montagne » in Modern Intellectual History 3, op.cit., p.401.

 

 

 

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05/04/2018

Entretien avec Alexandre Sanches : La conception usagiste de la propriété

 

Aujourd’hui nous creusons la conception usagiste de la propriété avec le mutuelliste Alexandre Sanches dont j’avais publié précédemment les positions anarchistes individualistes. Pour les libéraux, il est à noter que la conception usagiste représente une position intermédiaire entre les positions lockéennes (qui incluent un proviso) et les diverses positions collectivistes (qui nient dans une mesure plus ou moins large la validité de l’institution de la propriété, voire de la possession). Bonne lecture ! AF



AF.
Qu'est-ce qu'une propriété légitime selon toi ?

 


Commençons par définir un droit légitime. Certains parlent de « droit naturel » mais semblent incapables d’en expliquer le fondement autrement que par des formules alambiquées et tautologiques qu’on peut résumer à « c’est comme ça ». Et alors, quand ils sont en groupe (ils sont souvent en groupe, ces animaux-là), ils s’auto-congratulent pour avoir été aussi brillants. Je suis certain que tu vois parfaitement de quoi je parle ! Pour ma part, je pars d’une position originelle différente. Avant même de parler de légitimité, je considère que Max Stirner est impossible à prendre vraiment en défaut dans sa description du réel, et que « les droits sont des fantômes ». On n’a en effet jamais vu, touché, senti un droit. Ça « n’existe pas ». Ou, en étant un peu plus positif, les droits sont les possibilités que nous nous accordons les uns aux autres, les possibilités mêmes que nous protégerions chez nous-mêmes et chez autrui. Quoi qu’il en soit, contrairement à Stirner, je n’ai pas le souhait ou la pulsion de défendre un positionnement amoral, et contrairement aux utilitaristes, je ne sépare que difficilement la question de la morale de celle des moyens, du simple fait que la morale doit s’appliquer aussi aux moyens et, du moins je le pense, d’abord aux moyens.

Stirner fournit les meilleurs outils d’analyse, mais ne donne pas la voie pour vivre une vie épanouie, seul ou en société, et la position utilitariste, se limitant à mesurer une utilité aussi objectivement que possible, risque de tomber dans une sorte de myopie court-termiste, parce qu’on mesure toujours mieux les conséquences probables d’un acte à court terme, ou, au moins, de perdre de vue que la fin probable ne justifie pas les moyens certains. En vérité, bien qu’ils « n’existent pas », il me semble qu’une société a besoin de formes de droits. Et elle se les crée nécessairement spontanément, pour des raisons que Stirner aurait fort bien comprises, simplement du fait qu’elle en a besoin, que les individus qui la composent ressentent le besoin de se négocier quelques garanties entre voisins. Par exemple, en ne tuant pas mon voisin, je lui reconnais en quelque sorte un droit à la vie. Si je le protège d’un assassin, je pousse l’existence de ce droit plus loin, puisque non content de reconnaître passivement qu’il existe, je le garantis activement. Si nous nous promettons une forme de protection mutuelle, explicitement ou implicitement, c’est la naissance d’un embryon de droit. Si la plupart des personnes n’assassinent personne et même parfois protègent autrui d’un assassinat, alors on peut dire que le droit à la vie « existe » dans la mesure où il est respecté et garanti. Et de fait, la plupart des gens ne tuent jamais leur voisin.

Mais qu’est-ce qui justifie ce droit à la vie et nous pousse à le faire exister ? Certains diront « le droit naturel », et de manière tautologique, diront « je vis et je revendique mon droit à la vie, donc ce droit existe ». Un stirnérien dira qu’il n’existe pas, et que donc il n’y a aucune raison de chercher à le justifier. Pour ma part, je considère que ce qui a de l’effet existe, même si c’est immatériel. Et la justification spontanée que j’y vois, ce qui fait que je vais le respecter et que je pense qu’il « faut » le respecter et qu’on peut imposer son respect à autrui, y compris par la force, une raison que je crois relativement ancrée dans la plupart des personnes, c’est la simple réciprocité (qui revient aussi à une tautologie, en dernière analyse, mais qui a au moins le mérite de concerner obligatoirement les personnes au moins par deux, de rester simple à expliquer et à justifier, et d’être très puissante dans ses implications). Proudhon aurait parlé de « mutualité ». Pour rester sur le droit à la vie, un peu le seul vrai droit totalement indiscutable, la plupart des personnes ayant une individualité raisonnablement forte et une relative santé mentale ont simplement envie de vivre, et peuvent considérer qu’a priori, toute autre personne est dans le même cas. Et comprenant, par simple empathie, que leurs pairs ont la même envie, même sans leur vouloir spécialement du bien, en ne leur souhaitant aucun mal, les gens respectent ce droit, qu’ils souhaitent voir respecté pour eux-mêmes. Et ils espèrent en fait qu’il soit respecté pour tout le monde, pour des raisons de paix sociale. L’individu est à lui-même une fin en soi, au sein d’une société, et reconnaît par empathie que chaque autre individu devrait avoir la même pulsion de vie et d’épanouissement. On ne fait pas à autrui ce qu’on ne souhaite pas subir soi-même, et on exige seulement la réciproque, qui n’est en rien abusive.

On aurait pu baser un « droit naturel » sur l’idée de réciprocité. Hélas, bien des gens préfèrent baser leur « droit naturel » sur absolument rien, sinon la rationalisation de leurs propres travers et quelques formules creuses. Posant des formules joliment tournées comme « axiomes », ils refusent au fond toute tentative de contradiction et, surtout, de déconstruction. En particulier, le fait de parler de « propriété de soi » avec le même mot qu’ils emploient pour parler de propriété en général dissimule le fait que la relation que nous avons avec notre corps n’est pas et ne peut pas être de même nature que celle que nous avons avec notre propriété : notre corps EST notre personne, notre propriété n’est que cet ensemble d’objets physiques extérieurs que nous nous sommes réservés. Les jusnaturalistes nient que la propriété ne peut être qu’une reconnaissance mutuelle d’un droit de réservation sur l’objet approprié (terrain ou autre). Mais leur position ne tient pas : il n’y a pas de « corde d’argent » entre les individus et leur propriété. Le droit de propriété peut être parfaitement implicite, culturel, n’avoir besoin même d’aucun socle de droit positif. Mais n’a rien de « naturel » ! Il ne découle pas de la nature des choses et des personnes, mais bien de la décision consciente ou subconsciente de le mettre en place et de le respecter, commune à l’ensemble d’une société. Que dire sinon de l’absence du concept de propriété chez les chasseurs-cueilleurs, ou de sa forme très limitée et différente de la nôtre chez les cavaliers Mongols conquérants ? Un système de propriété « légitime » là où il est appliqué est celui qui recueille spontanément l’assentiment de tous ou presque tous dans un environnement de vie donné. Par opposition, est illégitime la propriété qui n’est rendue légale et imposée que par l’usage de la contrainte politique et de ses artifices comme la bureaucratie et ses règles absurdes. Et il me semble que, dans nos cultures au moins, le fait de faire usage d’un objet qu’on s’approprie nous donne naturellement le statut de « propriétaire » a priori aux yeux des autres. Le non-usage est l’expression manifeste d’un abandon, donc devrait être considéré comme une auto-désappropriation.

Notre culture, évidemment, a largement intégré l’idée de l’utilité et de la nécessité de l’État, cependant, ça ne rend pas celui-ci légitime, puisque sa seule existence nécessite une dose d’agression, de vol, de monopoles réservés par la force. Et sans État, la propriété ne peut pas être maintenue et protégée éternellement sans occupation et usage. Ou alors ce sera fort cher et nécessitera l’assentiment au moins de ceux que nous souhaiterons payer à la garder, des éventuelles personnes qui auront à juger d’un abandon ou pas, etc. Autrement dit : capitalisme et droit réellement « naturel » sont incompatibles. Le capitalisme repose sur la propriété paperassière, qui est anti-naturelle. Cependant, bien entendu, dans la vision mutuelliste, la propriété occupée et en usage est une propriété de plein droit, qui peut être individuelle ou collective, et qui peut être légitimement protégée, y compris grâce à l’usage de la force. Simplement, le non-usage de son objet entraîne sa dissolution.

Les implications d’une telle théorie du droit de propriété vont loin, évidemment. Par exemple, nous considérons toute rente comme un vol, donc louer un logement à l’année sur des années ne peut pas être considéré comme légal, au contraire de certaines formes de squat (j’entends déjà les hurlements des propriétariens fanatiques en arrière-plan). En revanche, acheter ou vendre un logement est parfaitement acceptable, et le respect d’un contrat synallagmatique est une obligation morale, et en tout cas quelque chose qui peut justifier une exigence, et d’éventuelles contre-mesures. Contrat synallagmatique veut dire, en termes juridiques, contrat par lequel deux parties se donnent des obligations réciproques (« laisser la place » contre « payer » par exemple). Seuls des contrats synallagmatiques peuvent être exécutoires (si je m’engage à quelque chose sans contreparties, mon engagement ne vaut rien et peut être révoqué sans contrepartie, et si je m’engage à quelque chose contre des contreparties, alors celles-ci ne peuvent être totalement démesurées, puisque ce serait une violation du principe de réciprocité, en principe impossible sans violation des droits). La cessation de paiement d’un crédit peut, dans ce contexte, annuler une vente, mais par exemple le décès de l’acheteur à crédit ne peut pas annuler l’appropriation par sa famille résidant dans ledit logement, famille qui devient propriétaire du fait de l’occupation et de l’usage. Au vendeur de souscrire une assurance pour se protéger de ce genre d’accident. De même, la cessation du paiement d’un salaire ou d’honoraires implique la fin de l’obligation de travailler pour un employeur ou un client : la réciprocité implique normalement un certain niveau de continuité temporelle, en fonction des usages locaux. Exemple évident : un salaire se paie habituellement au mois en France, on peut imaginer un paiement à la semaine comme aux États-Unis, voire à la journée, ou inversement à l’année, à l’extrême. Mais un paiement unique pour vingt ans de travail serait évidemment illégitime, trop proche de l’idée d’esclavage, sans continuité dans la réciprocité (sans même parler des problèmes liés aux fluctuations des valeurs des marchandises et des monnaies), et donc, la personne payée pour vingt ans et qui cesserait de travailler au bout de dix ne nous semblerait pas pouvoir être condamnée à rembourser, ni tout ni partie, du paiement engagé par son « employeur ». Aucun paiement infini ne peut avoir lieu pour l’usage fini dans le temps d’un bien, et aucun paiement ponctuel ne peut, inversement, justifier l’exigence de conséquences infinies dans le temps (une appropriation par l’échange est un événement ponctuel, pas la « location d’un temps infini »). Le cas de l’hôtellerie est un cas limite dans lequel nous considérons que chaque chambre est l’outil de production d’un service d’hébergement, et est donc, en particulier dans la mesure où elle est régulièrement entretenue par le personnel de l’hôtel, elle est la propriété évidente de ce même personnel.



AF. Si on la mettait en application, la théorie usagiste de la propriété légitime serait-elle efficace et bénéfique dans ses conséquences ?

 

Réponse courte : oui, et pas qu’un peu ! La paperasse bureaucratique empêche le non-usage d’être considéré comme abandon. Ceci permet une appropriation insensée, fait assumer les coûts induits par la protection de cette suraccumulation à l’ensemble de la population, tout en conduisant à une raréfaction des ressources accessibles et appropriables, qui elle-même fait artificiellement monter les prix pour tout le monde, et désincite les travailleurs non-propriétaires de leurs outils de production à économiser ceux-ci et à plus généralement les exploiter au mieux. Pour faire court, le système de la propriété paperassière est de loin le pire qu’on puisse imaginer, à la seule exception d’un système qui interdirait toute appropriation et figerait la société entière dans une impossibilité d’évoluer. Loin de vouloir interdire l’accumulation, je considère simplement que ceux qui veulent accumuler peuvent bien thésauriser comme ils veulent, mais n’ont pas légitimité à couper l’accès à des ressources utiles à autrui s’ils n’en ont eux-mêmes aucun usage, et en particulier n’ont pas le droit, « naturel » ou pas, de le faire sans l’accord des personnes réellement concernées, celles qui sont sur le terrain et ont autre chose à foutre que de remplir de la paperasse pour se protéger des procéduriers, ou de leur payer un tribut sous un faux prétexte de « précédence », en particulier quand aucun signe ne permet de distinguer une propriété d’un terrain non-approprié, et encore plus en particulier quand cette « précédence » permet de récupérer un terrain qu’on aurait laissé pourrir, et qui aurait été revalorisé par un nouvel occupant (et dont le travail serait plus « mélangé à la terre » que celui du propriétaire légal selon les règles actuelles, pour reprendre la formule de John Locke, ce qui implique qu’il serait, selon même la rhétorique lockéenne, un propriétaire plus légitime que le « propriétaire » légal… ce que bien sûr je défends).

 

La plus grande disponibilité de biens et l’incapacité légale de conserver des biens sans en faire usage inciteraient à en mettre plus sur le marché, plus rapidement, à des prix plus bas. Donc on peut imaginer que, par exemple, les prix de l’immobilier (et bien d’autres, du fait de l’impossibilité d’accumuler par exemple des terrains miniers) seraient plus bas par rapport à ce qu’ils sont dans un système plus ou moins néolockéen anarcho-capitaliste ou paperassier étatique. On peut aussi imaginer que la non-réservation de terres et de bien non-usités (sous condition de capacité/formation de l’ensemble de la population… mais ça s’apprend) offriraient des possibilités aux indigents les premiers temps, et des possibilités bien placées à des personnes ambitieuses de temps en temps, fluidifiant ainsi l’activité. On peut imaginer, encore, que la possibilité de vivre seul, par ses propres moyens, ou en communauté autosuffisante (là où ça peut « s’apprendre »), rendrait le travail disponible plus rare, ce qui ferait augmenter les prix de celui-ci et augmenterait d’autant les revenus des travailleurs quand ceux-ci daigneraient travailler pour autrui. En effet : quelqu’un qui est autosuffisant n’a aucun besoin de travailler pour autrui si cet autrui ne lui offre pas une amélioration nette de ses conditions de vie en échange de son travail, par rapport à son activité libre solitaire ou communautaire.

 

AF.
Pourrais-tu expliquer la théorie de la valeur à laquelle tu adhères ?

 

 

En fait, j’adhère simplement à la synthèse marshallienne, tout en décrivant son fonctionnement avec un vocabulaire différent. Je parle de théorie de la valeur-travail subjective, un peu pour la provocation et en particulier quand des libéraux sont là, mais au fond, c’est juste une théorie subjective de la valeur qui prend en compte le facteur temps et ne tombe pas dans l’idiotie consistant à faire comme si l’innovation était permanente, massive et universelle, comme si les raretés ne devraient pas être, concernant la majorité des échanges que nous effectuons, et en particulier dans un cadre où la propriété et sa conservation découleraient de l’usage, du côté du travail plutôt que du côté des marchandises. En effet, nous achetons beaucoup plus souvent des pommes de terre que des iPhones. Des marchandises pour lesquelles la rareté, littéralement, n’existe pas. « Le marché » (corrompu par l’État) a créé une société qui, si elle n’est certainement pas « post-rareté » comme a pu le dire Bookchin (faut pas déconner...), n’en est pas moins infiniment plus prospère et plus capable de gérer les raretés réelles, matérielles, que les sociétés du passé. C’est une très bonne chose. Mais alors comment se fait-il que la distribution des biens produits ne soit ni de près ni de loin proportionnelle aux efforts fournis ou même, en étant très libéral et très optimiste, à l’utilité des individus pour autrui (utilité qui par ailleurs peut bien justifier, et sans aucun problème, une grande prospérité matérielle des personnes, mais certainement pas – et comment ?!? – une richesse à milliards) ? Selon moi, c’est parce que l’État agit sur le marché (là, le libéral est d’accord), et que son action éloigne les prix des coûts de manière plus durable que l’innovation, permettant le profit durable à grande échelle (là, le libéral hurle et moi je jubile en imaginant sa réaction). Le système de propriété paperassière relève de cette manipulation, il en a même été la première étape historique, avec l’appropriation légale mais illégitime des communaux. Le plus gros pan de cette manipulation aujourd’hui est probablement le système de la propriété intellectuelle, qui fait passer pour « innovation » et accorde des revenus de monopole pour des idées plusieurs années après leur diffusion (et tant qu’à faire à des « ayant-droit » qui ne sont certainement pas des innovateurs, seulement des exploiteurs).

 

Les raretés matérielles sont rares et ne sont pas une source d’enrichissement potentiel énorme sans oligopoles (difficulté d’extraction et de production se combinent avec la concurrence pour descendre les prix). Je pense que l’innovation donne des rentes de rareté de courte durée (qui ne me posent aucun problème, qui apportent le progrès, et qu’il faut exploiter). Je pense encore que sans l’État, aucune rente de rareté n’est viable, du fait de la concurrence rapidement attirée par des profits élevés, et qui les fera baisser une fois en place. Dans ce contexte, alors même que toute valeur est subjective (oui, oui…), la concurrence impose aux prix de tendre vers les coûts, car les agents, incapables d’innover tous et de manière permanente, sont contraints par le nombre à se faire concurrence par les prix. Les prix ne peuvent descendre de manière viable sous les coûts (sinon c’est la faillite). Donc, sans l’influence de l’État, les prix tendraient vers les coûts, en asymptote. « Valeur-travail subjective », ça veut simplement dire ça. Les quelques semaines, mois ou années pendant lesquels une innovation donne des rentes de monopole sont bien trop courts pour justifier de parler de « valeur-utilité ». La valeur-utilité ne dure que le temps où l’innovation a de l’effet, la valeur-travail définira les prix sur « les siècles des siècles » qui suivront. Il est d’ailleurs amusant de constater que les étatistes défendent plus souvent la valeur-travail, alors que l’action de l’État dans l’économie tend à maintenir les prix loin des coûts, alors que les libéraux modernes, au moins les plus radicaux qui défendent la non-intervention de l’État dans l’économie, poussent en fait à nous rapprocher d’une application réelle de la valeur-travail. Application que bien sûr je souhaite : pour nous mutuellistes, au moins les modernes parmi nous, la valeur-travail est à la fois une loi économique s’appliquant naturellement et qui ne peut être contrariée que par la violence, généralement étatique, et un principe moral : tout ce qui la viole est, si ce n’est pas temporaire, la conséquence d’une violence dont le but est de créer une rareté artificielle pour l’exploiter.

 

Alexandre Sanches

 

 

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31/03/2018

Rémy Poix : À quoi sert une idéologie ? L'exemple du féminisme

 

Je publie aujourd'hui un texte de Rémy Poix, dont la lecture m'avait intrigué. J'espère qu'il vous intéressera aussi. AF

 

 

Tout d'abord, il est important de noter que, si je n'adhère pas à l'idéologie féministe, je ne suis pas pour autant un conservateur ni un réactionnaire, et je serais bien honteux si jamais on me rangeait du côté de ceux qui proposent qu'on revienne à une inégalité de Droit homme/femme. Je suis très clairement un progressiste, dans le sens où il est évident pour moi que les hommes et les femmes doivent avoir la liberté de faire ce qu'il leur plaît, sans distinction aucune de genre, pas plus que de « race », de religion ou de je-ne-sais-quoi d'autre. D'ailleurs, je suis d'une génération et d'un milieu social où l'égalité homme/femme semble aller de soi, où les femmes de ma génération sont nées comme moi dans une situation où l'égalité de Droit est devenue peu ou prou une réalité (déjà effective ou tout au moins largement en cours d'acquisition), et dans un milieu socio-culturel où l'égalité homme-femme et la liberté de chacun, dans les rapports de genre comme dans le reste, est une valeur acquise. Il en est de même pour la majorité des gens de ma génération et de la suivante, en témoigne par exemple la proportion importante de femmes qui font des études supérieures, comme dans mon master où elles sont les deux tiers.

Les femmes ont aujourd'hui le droit de pratiquer n'importe quel métier, et qui plus est, elles en ont les moyens techniques, la plupart des métiers ayant largement diminué en termes de labeur physique. Et pourtant, nombre de métiers sont encore largement sous-représentés en termes de nombre de femmes qui les pratiquent. Selon le féminisme actuel, cela serait à mettre sur le compte des discriminations, qui elles, malgré les droits acquis, persistent dans les représentations et les pratiques, empêchant les femmes de s'épanouir où elles le souhaitent. Les discriminations, qui sont dues à des valeurs et des représentations, se traduiraient donc sur le marché, par une « consommation » ségrégationniste de la part des employeurs sur le marché du travail. La meilleure preuve de ces discriminations étant que même lorsque les femmes ont accès à ce marché de l'emploi, elles restent moins rémunérées que les hommes. Le structuralisme explique donc ainsi que cette persistance des discriminations s'explique par la présence d'habitus, lesquels habitus surpassent les individus en leur faisant intérioriser sans s'en rendre compte des normes et des usages, qu'ils transmettent ensuite dans le temps. Ainsi, les hommes favoriseraient sans même s'en rendre compte leurs congénères masculins au détriment des femmes. Les femmes également, d'ailleurs (Bourdieu, 1998). Seulement voilà, cette preuve n'en est pas une.

Aux Etats-Unis par exemple, l'économiste Diana Furchgott-Roth (Furchgott-Roth, 2010) a montré qu'en réalité, si les femmes sont moins rémunérées que les hommes, ce n'est qu'en moyenne ; et ceci est dû au fait qu'elles ne travaillent que depuis les années 70-80, donc qu'elles ne font autant d'études supérieures que les hommes que depuis ce temps-là, donc elles sont pour le moment moins diplômées en moyenne. Enfin, les choix qui sont faits de travailler à temps plein ou à temps partiel varient entre les hommes et les femmes, notamment au moment de la conception des enfants, diminuant pour les deuxièmes leurs chances de progresser dans la hiérarchie d'entreprise ou d'obtenir des avancements. Mais à qualification égale, à ancienneté égale et à temps de travail cumulé équivalent, la différence est inférieure à 2 %, c'est-à-dire négligeable. Et d'ailleurs les rémunérations hommes/femmes des seules dernières générations sont tout à fait comparables entre elles, les générations nées avant les années 70-80 faisant nettement creuser l'écart. La théorie des habitus est donc invalidée par les faits. Sans aller jusqu'à des considérations évolutionnistes et des explications remontant jusqu'au paléolithique (comme le font la docteur en philosophie Peggy Sastre dans son livre « La domination masculine n'existe pas » (Sastre, 2015), ou encore l'évolutionniste Jared Diamond dans son essai « Pourquoi l'amour est un plaisir » (Diamond, 2000), on peut tout de même montrer assez facilement que historiquement parlant, les droits limitant les possibilités pour les femmes d'accéder au marché du travail sont très récents. Ils datent au mieux de la révolution industrielle, et en France ils datent très précisément de la Révolution française, qui est peu ou prou contemporaine à cette révolution industrielle. D'ailleurs la condition des femmes du siècle des lumières, par exemple, semblait tout à fait équivalente à celle des hommes, en particulier au sein de l'aristocratie. Et d'après la médiéviste Régine Pernoud, les femmes du moyen-âge ont même eu le droit de vote en France jusqu'en 1498 ; celles d'entre elles qui possédaient des fiefs ont pu siéger aux États Généraux jusqu'en 1789 ; et une part non négligeable des régents du moyen-âge ont été des régentes (Pernoud, 1980). De tels exemples seraient nombreux, je ne m'étends pas plus.

En fait, la loi n'a interdit aux femmes de prendre leur indépendance vis-à-vis du marché du travail, que depuis qu'elles ont eu les possibilités techniques de le faire : avant la révolution industrielle, bien peu de femmes auraient été tentées de pratiquer la plupart des métiers requérant la force physique des hommes. Avec l'invention et le développement des machines, les femmes ont eu accès à des métiers qui leur étaient jusqu'alors inaccessibles ; les corporations qui existaient et qui avaient peur de cette nouvelle concurrence de main d’œuvre ont alors fait en sorte que le pouvoir politique leur accorde des monopoles, en restreignant l'accès des femmes à ces métiers qu'ils considéraient comme « les leurs » depuis toujours. Le mouvement politique féministe a donc été nécessaire au XXe siècle, afin de « rétablir » une égalité de Droit, et de permettre aux femmes d'obtenir leur indépendance financière et politique, et donc, économique (égalité de Droit votée par une large majorité d'élus masculins, d'ailleurs). Mais, ce mouvement pourrait alors sembler inutile aujourd'hui, étant donné que cette égalité de Droit est acquise, et que la volonté de lutter contre les discriminations se heurte à la non-existence de ces mêmes discriminations. Et pourtant, alors que cette égalité de Droit est aujourd'hui acquise, le féminisme n'a jamais été aussi présent, tant en termes de valeurs que de représentations. De même, en face, les discours machistes (voire réactionnaires) des hommes de certains milieux et métiers à forte majorité d'hommes sont bel et bien une réalité. Et si ces discours ne trouvent pas d'effets dans les discriminations, alors comment se fait-il qu'ils soient tout de même tenus ? Quelle est leur fonction ? Quelles sont les fonctions de ces discours féministes et machistes qui s'opposent et s'affrontent dans le verbe, sans pour autant apparaître dans les faits ?

Le choix et ses limites

Si l'arbitrage d'un choix ne peux d'évidence pas être imputé à la seule rationalité de l'acteur, à « l'homo œconomicus », en revanche le choix ne peut pas être imputé non plus à son absence totale de rationalité. Même si les habitus existaient et influaient sur les choix des individus en amont de ceux-ci, il nous faudrait tout de même comprendre comment cela se produit, et comment se fait le passage éventuel d'un habitus à un autre. Or, sur ce point Bourdieu ne nous apprend pas grand-chose, si ce n'est en nous proposant de lui faire confiance pour nous révéler quels sont ces habitus qui font nos actes sans que nous ne nous en rendions compte. Et il oublie au passage que la préconisation de supprimer volontairement tel habitus de notre comportement, deviendrait alors lui-même un autre habitus, celui de la culpabilisation individuelle des pratiques inconscientes (c'est ce qui m'amène d'ailleurs à cette si grande méfiance vis-à-vis du féminisme et du structuralisme, puisque cette culpabilisation m'a amené à une passivité et à une soumission qui m'ont valu au final de subir, sans réagir, la maltraitance que m'infligeait mon ex-femme).

Au cours des débats qui ont eu lieu pendant les cours consacrés à cette thématique, j'avais parmi d'autres, émis l'hypothèse qu'on choisit toujours. Ce à quoi une autre étudiante m'avait rétorqué un exemple vécu de harcèlement, et qui l'avait poussée à démissionner de son travail. Cependant, si elle, avait fait ce choix, en revanche d'autres, qui subissaient le même harcèlement, n'avaient pas fait le même choix qu'elle, et étaient tout de même restées dans cette situation. La question du choix est donc cruciale : qu'est-ce qui fait que certains, face à une même situation, vont la subir, quand d'autres vont facilement s'en extraire ? Or, même si la passivité face à un harcèlement peut s'expliquer par la présence d'un habitus, en revanche cela n'explique pas, alors que tous les acteurs s'en rendent compte en même temps et de la même manière – ce qui était le cas dans cet exemple – pourquoi certains ont tout de même continué à subir le harcèlement quand d'autres sont partis.

Pour expliquer cela, le sociologue Bernard Lahire considère qu'il existe plutôt une pluralité des schèmes d'action, parmi lesquelles chaque acteur sélectionne l'un ou l'autre en fonction de la situation, donc en fonction de son expérience (bien que pas toujours consciemment puisqu'il s'agit toujours d'habitus). Ainsi, l'intérêt de Lahire ne porte pas tellement sur l'habitus lui-même, mais plutôt sur les deux moments qui l'encadrent en amont et en aval : l'incorporation d'un côté, l'activation de l'autre. L'acteur « puise dans les actions du passé les éléments de réponse adéquats aux problèmes du présent » (Lahire, 1998). Ainsi, quand bien même il existerait des habitus, l'acteur effectuerait tout de même un choix, un arbitrage, conscient ou inconscient, entre une pluralité d'habitus, acquis par l'expérience. Ainsi les individus qui continuent à subir sont ceux qui, par leur expérience, pensent que cela vient d'eux et qu'ils peuvent inverser la situation, ou bien alors qu'ils peuvent convaincre la personne à l'origine du harcèlement de changer, voire pensent que la situation serait encore pire pour eux s'ils partaient. Bref, cela relève d'un arbitrage individuel, subjectif, et relatif autant à la situation qu'à l'expérience de chacun. Mais si Lahire nous explique comment nous arbitrons et passons ainsi d'un habitus à l'autre, comment nous les acquérons et les activons, cela ne nous explique pas pour autant comment naissent ces habitus. Quel va être le premier acteur à les acquérir et à les activer, et à partir de quoi ?

Arbitrage et identité

Le sociologue François Dubet propose une explication : pour lui, tout acte a besoin d'une justification. Et cette justification, c'est l'idéologie, basée sur une représentation. Il ne s'agit donc plus d'habitus, et il n'y a plus intériorisation, mais adhésion volontaire et plus ou moins consciente à une identité. Or, selon lui, l'identité n'existe qu'en vertu de l'opposition eux/nous, et la définition de soi nécessite la désignation d'un adversaire : « le conflit renforce le sentiment d'appartenance des individus et par conséquent, leur intégration, leur identité. » (Dubet, p113). Il précise même que « il n'est pas indispensable que chaque groupe possède des adversaires réels pour être en mesure d'en inventer. » et que « les mouvements identitaires, ceux qui font de l'identité un enjeu et une ressource, ne prennent pas naissance là où l'identité va de soi » (idem). Pour Dubet, l'expérience sociale se présente donc comme un travail d'intelligence spontanée du social, dans lequel les acteurs ont besoin d'expliquer et de justifier leurs actes, donc d'élaborer une logique qui explique et légitime ces actes aux yeux des autres : « L’objet d’une sociologie de l’expérience sociale est la subjectivité des acteurs. Cette sociologie compréhensive exige le double refus de la stratégie du soupçon et de la naïveté, de l’image d’un acteur totalement aveugle ou totalement clairvoyant. La position choisie repose moins sur un postulat ontologique, relatif à la condition humaine, que sur une nécessité de méthode, car la subjectivité des acteurs, la conscience qu’ils ont du monde et d’eux-mêmes, est le matériau essentiel dont dispose le sociologue de l’action. » (Dubet, p98) Ainsi, Dubet donne, dans une vision interactionniste de la sociologie, l'entier libre-arbitre à l'acteur, tout en rendant ce libre-arbitre parfaitement subjectif, et donc parfaitement dépendant des valeurs et représentations. Mais en plus, il fait de la représentation et de l'idéologie une nécessité pour l'acte d'arbitrage, afin que celui-ci soit justifié. Ainsi l'idéologie n'est autre qu'une simple justification de ce choix qui est fait, sans nécessairement besoin que cette justification relève d'une vérité factuelle ni même logique.

Appliqué au féminisme, nous comprenons alors pourquoi cette idéologie nécessite un ennemi, par exemple la « domination masculine » (dont l'existence est peu vraisemblable), ou bien la « discrimination salariale » (dont j'ai montré qu'elle n'était pas significative), afin de créer une identité au sein de groupes de femmes progressistes. La proposition de Dubet expliquerait ainsi pourquoi l'accusation de discrimination n'existe que depuis que les femmes ont justement le droit d'exercer l'emploi qu'elles veulent : ainsi elles ne se sentent pas seules dans un métier encore composé d'une majorité d'hommes, elles se représentent qu'elles ont avec elles l'ensemble de la cause féminine, qu'elles en sont en quelque sorte des « flambeaux », des « précurseures ». Elles ne le font pas uniquement parce qu'elles apprécient ce métier, mais également « pour la bonne cause », parce que ce métier est un monde de « machos », monde qu'elles ont pour mission de rééquilibrer, sinon numériquement, du moins idéologiquement parlant. Qui plus est, cette idéologie s'inscrit la plupart du temps dans une ambition « révolutionnaire », qui permettra de mettre fin à une « domination » millénaire, alors qu'en réalité la révolution les précède, et qu'elle est technique. Idem, parallèlement, le machisme de certains hommes de ces métiers est davantage prononcé lorsque les femmes sont peu nombreuses, et les hommes ne se disent pour ainsi dire jamais « menacés par la suprématie des femmes présentes en grand nombre dans leur métier » lorsque celles-ci sont largement majoritaires depuis toujours. C'est uniquement lorsqu'il y a un changement, l'introduction d'une variation qui laisse prévoir une évolution jusqu'à un bouleversement, que les résistances apparaissent, comme autant de protection collective contre ce changement qui menace l'équilibre historique tel que représenté. C'est le principe du conservatisme. Et, parallèlement à l'ambition révolutionnaire des femmes minoritaires, ce conservatisme peut devenir « réactionnaire » lorsqu'il propose de retourner à un passé fantasmé, alors toujours représenté comme bien meilleur et mieux ordonné.

Ainsi, avec Dubet l'idéologie acquiert une fonction. Machisme et féminisme seraient ainsi finalement les deux revers d'une même médaille, de la même fonction, activée différemment selon la circonstance, chez des individus souhaitant chacun de leur côté ne pas se sentir seuls et œuvrer pour la bonne cause. Et ce, sans nécessaire besoin de vérifier la solidité des concepts ou la véracité des faits présentés. Leur sensation de solitude ou de discrimination au sein de leur métier est une représentation, qu'ils créent en sélectionnant les critères de classification qui vont faire d'eux une « minorité », et les faire ainsi adhérer à l'identité qui y correspond. Dès lors ils ne font pas qu'agir, ils prennent part à un conflit ; ils ne font pas qu'arbitrer, ils se défendent.

Idéologie et innovation sociale

De son côté, le sociologue étasunien Robert Merton s'est intéressé à la marginalité dans une optique fonctionnaliste. Selon lui, l'attitude de rébellion ou de contestation a une fonction sociale, parce qu'elle permet l'innovation. Les individus qui se sentent marginalisés sont ainsi incités à recréer une nouvelle société fondée sur d'autres valeurs. Se sentant déjà exclus de la conformité sociale (les marginaux s'approprient cette marginalité), ils ont moins peur du qu'en-dira-t-on et peuvent prendre davantage de risques. Si en plus ils considèrent leurs choix comme une mission s'inscrivant dans un dessein qui les dépasse, alors ils se donnent encore davantage de moyens pour y parvenir. Et selon Merton ils en deviennent ainsi les plus importants porteurs d'innovation de nos sociétés (Merton, 1965). Ainsi les femmes qui se sont récemment investies dans un métier et se sentent minoritaires dans celui-ci sont très souvent également plus facilement à même d'y apporter d'autres innovations, parce que « déjà habituées » à être considérées (ou à se considérer elles-même) comme des « marginales ». En revanche, Merton n'est pas interactionniste mais fonctionnaliste, pour lui la fonction transcende l'individu, au même titre qu'un habitus. Cela revient donc à nier une part de la subjectivité des individus, et on peut en effet se demander si l'idéologie est acceptée volontairement par l'acteur, ou bien si celle-ci transcende les individus. Cette transcendance est-elle absolument nécessaire pour pouvoir attribuer une fonction à l'idéologie ?

Selon Mark Granovetter ce n'est pas le cas, et même lorsqu'il y a une fonction apparemment involontaire, voire même parfois contradictoire entre la norme adoptée et la subjectivité de l'individu, cela peut s'expliquer ainsi : « Les modèles que nous allons présenter postulent que la variation des normes et des préférences à l'intérieur du groupe en interaction est le déterminant principal des situations finales observées. Ces modèles permettent ainsi de comprendre, même dans leurs versions les plus simples, pourquoi certaines situations finales collectives peuvent être paradoxales – c'est-à-dire apparemment contradictoires avec les intentions des individus qui les ont suscitées – ; ce que l'on ne peut faire tant que l'on suppose que les situations collectives reflètent les normes, qu'elles soient anciennes ou nouvelles, de la plupart des participants à l'action collective. » (Granovetter, 2008, p116) Mark Granovetter nous explique ainsi que ce ne sont pas tant les normes qui sont importantes pour expliquer l'innovation (donc pas les habitus), mais plutôt la variation de celles-ci. Or, cette variation a lieu au départ chez des individus qui sont déjà plus enclins que les autres à développer une innovation (par exemple ceux qui se considèrent comme des marginaux), puis elles sont transmises à d'autres groupes par des relations de connaissance, avec des personnes situées dans d'autres réseaux d'amis ou collègues, ou familiaux.

Les réseaux d'amis représentent des liens forts, et les connaissances des liens faibles ; et ce sont surtout les liens faibles qui permettent la diffusion d'une innovation d'un réseau à un autre (tels des ponts), donc d'un marginal à un autre, jusqu'à-ce que ces marginaux soient suffisamment nombreux (parce que présents dans des réseaux différents, voire à la fois dans des domaines très divers), pour convaincre à ce moment-là des individus a priori moins enclins à prendre des risques (et qui n'adoptent les innovations que lorsque suffisamment de leurs amis proches les ont déjà adoptées, et ainsi testées et vérifiées). Or, si nous continuons dans le sens de Granovetter, nous voyons que l'idéologie pourrait justement constituer l'un de ces liens faibles qui permettent aux individus de faire le lien entre une innovation apparue dans un autre réseau, un autre secteur, un autre milieu social. « Si quelqu'un qui a la même idéologie que moi a pu y arriver dans tel ou tel réseau, je dois moi aussi pouvoir y arriver dans le mien ». Dans le cas des femmes, cette idéologie véhiculée leur permet individuellement de prendre le risque de se lancer dans un métier où elles sont seules ou minoritaires, en s'identifiant à d'autres exemples de femmes ayant réussi, bien que dans d'autres réseaux, voire dans d'autres domaines n'ayant rien à voir avec le leur. Mieux, l'idéologie constituerait ainsi une sorte de lien « très faible », puisque les individus n'ont même pas besoin de se connaître pour adhérer à la même idéologie. Et ce, de manière autant spatiale que temporelle : par exemple ces femmes peuvent ainsi s'identifier à d'autres femmes qu'elles ne connaissent même pas, s'étant battues il y a longtemps, lors de précédentes générations, pour obtenir légitimement des droits, ou à des femmes se battant loin de chez elles pour défendre des droits encore non acquis là-bas. Ainsi une idéologie commune, portée par des individus présents dans des réseaux distants, dans le temps et dans l'espace, et qui se connaissent personnellement ou non, permet de véhiculer des innovations dans des milieux et des groupes très divers et peu connectés entre eux. L'idéologie est alors l'une de ces connexions, l'un de ces « ponts » entre les réseaux.

Dans ce cas précis du féminisme, il s'agit d'une idéologie qui fut utile politiquement, et dont les revendications ont été a priori acquises, mais qui est ainsi réutilisée et réactualisée, réactivée, en vue de cette nouvelle fonction d'innovation, pour laquelle elle n'a pourtant pas au départ été conçue. Parallèlement, le machisme active une identité conservatrice d'hommes soi-disant menacés non pas seulement par une nouvelle concurrence, mais par un genre tout entier. La solidarité a alors lieu là où elle n'avait pas lieu d'être auparavant, générant une identité apte à engager une résistance à l'innovation et la nouvelle concurrence, et ainsi à tenter de décourager les nouveaux candidats (bien que cette concurrence ne soit pas nécessairement féminine pour autant ; mais il faut bien un ennemi commun et « identifiable »). 

 

Rémy Poix 

 



Bibliographie

Bourdieu, La domination masculine, Seuil 1998. 
Diamond, Pourquoi l'amour est un plaisir : l'évolution de la sexualité humaine, Gallimard 2000.
Dubet, Sociologie de l'expérience, 1994 Furchtgott-Roth, Testimony of the gender gap, 2010.
Granovetter, Sociologie économique, Seuil 2008. 
Lahire, L'homme pluriel, les ressorts de l'action, 1998. 
Merton, Éléments de théorie et de méthode sociologique, Plon 1965. 
Pernoud, La Femme au temps des cathédrales, Stock 1980. 
Sastre, La domination masculine n'existe pas, Anne Carrière 2015. 

 

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22/03/2018

Entretien avec Brice Touilloux : Salariat, autoentrepreunariat et socialisme

 

 

Je me présente rapidement. Par le passé, j’avais déjà répondu à deux séries de questions d’Adrien Faure sur ce blog. Je m’appelle Brice Touilloux, j’ai 28 ans, j’habite Lausanne et je suis médecin au CHUV. J’ai milité à la Jeunesse Socialiste Genevoise de 2012 à 2014. Je suis membre du Parti Socialiste Suisse et de la Jeunesse Socialiste Suisse depuis 2012. Je me définis moi-même comme marxiste fortement attaché à la dialectique, donc usant au maximum de la critique. D’origine sociale précaire, je suis maintenant dans le méandre des classes intermédiaires.

 

 

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AF. Pourquoi faudrait-il abolir le salariat ?

 

La question est très large et pourrait même mériter une thèse entière, un livre entier. Pour faire simple et direct, le salariat est la représentation matérielle (en argent) de la soumission de personnes à d’autres. Les travailleur-euse-s salarié-e-s se présentent chaque jour sur leur lieu de travail pour produire de la richesse, dont seulement une partie de la totalité produite leur reviendra sous forme de salaire. Le salariat est une forme de spoliation de la rétribution de la force de travail. Il induit un rapport de force entre celui qui « donne » du travail face à celui qui se fait voler sa force productive pour rétribuer le « donneur » de travail. Dans l’économie capitaliste, tout salaire est forcément inférieur à la richesse produite, car sans cela le capitaliste ne reçoit pas de retour sur son investissement. C’est quasiment mécanique et cela peut se faire de manière très indirect pour les salariés de l’État, qui peuvent augmenter la productivité des autres travailleurs ou bien maintenir un équilibre instable pour éviter toutes révoltes populaires désavantageuses pour les capitalistes.

Cependant, l’abolition du salariat seulement sous sa forme classique n’est pas un objectif absolu qui permet de mettre fin à l’exploitation de l’Homo Sapiens par l’Homo sapiens. Nous remarquons qu’avec des formes de salariat cachées, sous la dénomination de « autoentrepreneur » (via Uber, etc.), des personnes sont totalement exploitées et ne maîtrisent pas leur travail. Elles deviennent exploitées de manière similaire dans les faits par un groupe de capitalistes qui leur volent une partie de leur force de travail. La différence tient sur le renouvellement de cette capacité productive (ex : la voiture) qui est à la charge de l’ « autoentrepreneur salarié » puisque les capitalistes ne possèdent plus de machines. Ils conservent cependant les capitaux et la capacité de connexion permettant à l’autoentrepreneur de produire de la richesse. D’une certaine manière, nous nous retrouvons dans une situation qui ressemble bien plus au XIXe siècle avec des ouvriers engagés de manière ponctuel sans avenir, travaillant parfois avec leurs propres outils. La suppression seule du salariat n’est utile donc que dans la perspective d'un autre modèle de propriété de l’ensemble de l’économie et de la machine mise au service de connexion entre humains.

 


AF. Imaginons une révolution prolétarienne socialiste. Les entreprises sont saisies par les prolétaires qui exproprient ainsi les propriétaires actuels de ces entreprises. Peux-tu envisager à ce moment-là la possibilité d’une économie de marché dont les acteurs seraient tous des coopératives autogérées par les travailleurs ? Un tel modèle, non planiste, te semble-il acceptable ?



Ces questions sont à la fois essentielles dans notre réflexion politique et à la fois difficiles à répondre. Comme à chaque fois, on ne peut pas écrire une ligne directrice postrévolutionnaire. La société socialiste qui suivra la révolution prolétarienne sera fortement influencée par le processus révolutionnaire. Les révolutionnaires réaliseront une convergence de luttes qui élargira grandement leur base idéologique (féminisme social, etc.). Il est probable que le dénominateur commun de ce groupe soit le fait d’être salarié (comprenant les futurs « autoentrepreneurs » généralisés). La classe salariée aura donc acquis une expérience politique incroyable qui lui amènera une forte conscience, une maîtrise de la culture au sens large (connaissance, technique…). Par cette immense expérience et conscience, la classe salariée imaginera des précisions pour l’économie, pour lesquelles il est difficile de répondre aujourd’hui dans notre système capitaliste quasi-hégémonique.

A ce jour, il me semble cependant peu imaginable la persistance d’une économie de marché dans une société collectivisée, avec ou sans planisme. Une telle société sera mise en place après un rejet de l’exploitation capitaliste, un rejet de la misère (économique, patriarcale, culturelle) généralisée. Dans le processus de lutte révolutionnaire victorieux (ce qui n’est pas rien), la classe salariée majoritaire va se rencontrer et se parler. Une telle collaboration et unification empêchera la mise en concurrence des travailleurs après la révolution. Ainsi je ne vois pas une économie de marché sans concurrence entre travailleurs, entre entreprises, entre consommateurs. Après une révolution prolétarienne, le fameux prolétariat se rend compte qu’il a davantage d’intérêt (en tant que classe et individus) à collaborer avec les travailleurs qu’à se mettre en concurrence.

 

 

AF. Reprenons mon modèle d’économie de marché composé à 100% de coopératives autogérées instauré après une révolution prolétarienne socialiste. Si certains travailleurs souhaitaient devenir des autoentrepreneurs, cela serait-il acceptable ? Et si certains travailleurs préféraient se salarier pour certains de ces autoentrepreneurs plutôt que de travailler dans une coopérative autogérée, cela serait-il acceptable ?

 

Il m’est difficile de répondre à cette question car, comme marxiste, je suis une logique dialectique qui part du concret, du réel, du vécu des masses et de ses expériences. Par conséquent, ma réponse se fera dans un domaine théorique sur un système que je vois comme utopique et libertaire.

Par respect pour le processus de réflexion et parce que cela va aussi dans la formation d’idées politiques, je vais amorcer une réponse. Ce modèle que tu décris, Adrien Faure, me semble irréalisable car il omet l’expérience, la conscience acquise, etc… (cf. la réponse précédente).  Mais considérons que ce système existe et que mes prédictions soient fausses. Dans une société collectivisée un travailleur peut effectivement devenir autoentrepreneur, il s’auto-collectivise car il n’y a normalement plus de forme d’exploitation par des sociétés de services de connexion. On peut imaginer un individu qui devient autoentrepreneur sans exploiter qui que ce soit (dans l’ensemble du système) car il a remarqué qu’une activité dans un tel domaine pourrait aider la collectivité. On peut même imaginer que la fameuse société collectivisée l’aide un peu pour qu’il initie cette charge.

Par contre, je ne vois pas de travailleur devenir salarié. La future société devra nettement diminué les antagonismes de volonté de direction et supprimera l’acceptation de la domination de la classe salariée, qui n’existe d’ailleurs plus.  On peut imaginer un travailleur ne voulant peu prendre initialement de décision dans la coopérative, il en fait partie mais participe peu à la prise de décisions. Ces exemples pourraient prédominer juste après la mise en place de la société décrite, notamment par des ex-salariées qui ont peu participé au processus révolutionnaire. Cependant, avec le temps et l’expérience acquise, dans les futures conditions de travail, ce travailleur de la coopérative « préférant le salariat » participera aux décisions.

 


AF. Vois-tu une des convergences possibles entre libéralisme et socialisme ?

 

Il y a eu et il y a des convergences entre libéralisme et socialisme. La révolution française bourgeoise, qui portait les premières idées libérales, n’a pu se faire qu’avec le soutien des classes les plus basses, les plus exploitées. Les convergences peuvent avoir lieu sur un plan analytique de la situation, cependant les libéraux retiennent souvent une individualité propre qui ne résulte pas des conditions environnantes et des expériences. Ainsi l’ordre établi (et l’ordre futur d’une véritable société libérale) est un ordre naturel des choses qui rend à l’individu ce qu’il a et mérite. L’État n’est plus là pour « fausser » le jeu. C’est souvent à ce point du débat que la division se crée. Le socialisme scientifique refuse l’existence d’une nature humaine, d’un essentialisme individuel et d’une culture propre séparée des rapports de production et d’exploitations. Le libéralisme veut donner une liberté absolue à l’individu sans lui donner les conditions matérielles, culturelles, symboliques et sympathiques. Le socialisme va jusqu’au bout dans la poursuite de la Liberté individuelle et de groupe car il réunit les conditions pour pratiquer la liberté.

Une convergence peut parfois ressortir sur le rôle de l’État sur le plan théorique. L’État brimant la liberté de l’individu pour le libéral est le même État bourgeois qui maintient l’équilibre d’exploitation capitaliste. Sans être l’objectif final et unique des socialistes, la chute de l’État bourgeois est un objectif socialiste car cet État a été fait par la bourgeoisie et pour la bourgeoisie. Il respecte ses règles, sa culture, sa volonté. La convergence de la critique contre l’État scissionne donc sur la question « à qui sert l’État ? ». De plus, les socialistes veulent récupérer l’État pour le transformer en un État ouvrier faible dépérissant chaque jour.

 


AF. Marx a lu Adam Smith et David Ricardo pour développer ses thèses. Les marxistes contemporains devraient-ils lire Smith et Ricardo en plus de Marx ?

 

Les grands leaders théoriciens marxistes actuels ont tous intérêt à lire Ricardo ou Smith. Cependant je ne pense pas que chaque marxiste doit passer par ces lectures. Marx et Engels étaient des dialecticiens hégéliens. Par conséquent, ils ont écrit par rapport aux théories existantes qui les précédaient mais également par rapport à leurs contemporains. Chacun de leur écrit cite de longs passages des théories adverses et les expliquent de manière claire. Même si elles sont considérées comme impossibles, une critique en prenant comme axiome l’existence des théories adverses est faite.

Le marxisme est trop souvent résumé à quelques écrits de Marx (le Manifeste du Parti Communiste écrit avec Engels, quelques textes comme Salaire, prix et profit et parfois Le Capital) et surtout à des écrits après Marx le faisant parler. L’idéologie marxiste est un tout qui doit inclure les écrits après Marx et les expériences politiques du XXe siècle. Cependant, une lecture plus élargie des textes de Marx permet de mieux comprendre son analyse et vision globale du capitalisme. Plutôt que lire Ricardo, il faut lire Marx ou Engels qui expliquent Ricardo et émet une critique.

 


AF. En tant que marxiste, que penses-tu de l’anarchisme socialiste ?



L’anarchisme socialiste a été majoritaire au sein du mouvement ouvrier durant le XIXe siècle. Il a été porteur de grands espoirs pour la classe ouvrière. En ceci, je respecte l’anarchisme socialiste.

L’anarchisme socialiste porte un projet global et final quasiment similaire au mien, je les respecte donc pour cela. Ils recherchent également une société qui aura aboli l’exploitation de l’homo sapiens par l’homo sapiens. Leur idéal est une société socialiste. Pour aller vers ce projet, les anarchistes voient l’État bourgeois comme un oppresseur extrêmement important et désirent donc son abolition immédiate après la révolution. Pour moi, ils sous-estiment terriblement la force du capitalisme et surtout de sa classe : la bourgeoisie. Le capitalisme est le système économique dominant depuis plusieurs siècles et la bourgeoisie domine le monde entier. S’il était si simple de le renverser, le socialisme serait déjà en place. Un processus contre-révolutionnaire sera forcément présent après une révolution par la classe salariée. Même si celui-ci sera marginal, il sera présent et nécessitera une organisation via un Etat ouvrier faible. De plus, pour poser les toutes premières bases de la société socialiste, il faudra reprendre les restes de structure de l’État bourgeois et en faire cet Etat ouvrier faible. L’Etat existe aujourd’hui dans les faits, il ne peut disparaitre en un jour, il faut plus de temps au vu de son actuel rôle social. Le dépérissement de l’état ira de pair avec la construction du socialisme et l’effacement du capitalisme productiviste.

Dans sa lutte, l’anarchisme socialiste fait une trop grande part aux possibilités individuelles de changement. Il attribue trop de capacités à l’organisation de quelques individus convaincus et bien organisés et ne prend pas assez en considérations les conditions objectives environnantes. En tant que marxiste, je fais une analyse qui part davantage du vécu, de l’expérience et des conditions objectives.

Pour conclure, j’ai une grande sympathie pour l’anarchisme socialiste et j’aimerais au fond de moi qu’ils aient raison. C’est par mon analyse critique que je conçois leur projet comme voué à l’échec.

 


AF. Envie d’ajouter quelque chose ?

 

 

Nous aurions pu parler davantage de la morale, qui est un sujet qui me passionne. L’origine de la morale, ce qu’elle peut porter, ce qu’elle peut devenir, est un sujet passionnant autant pour les libéraux que les marxistes selon moi. J’avais exposé la force de cette morale sur les dérives de la social-démocratie en parlant de la « théorie des gens du bien », où l’idée d’un bien immatériel utopiste prend le dessus sur l’analyse scientifique politique. L’action politique change ainsi et n’a aucune base solide.

 

 

 

 

 

 

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10/03/2018

Auto-analyse de Mai 68 : la Longue Marche du marxisme au libéralisme

 

 

L'année 1968 fut marquée par un ensemble d'événements de révolte et de contestation qui toucha un grand nombre de pays différents tels que les États-Unis, le Brésil, le Mexique, le Japon, l'Allemagne, la Belgique, la Suède, la Pologne, la Tchécoslovaquie, l'Espagne, l'Italie, ainsi que certains pays d'Afrique1. De ce fait, il s'agit d'un ensemble d'événements contestataire éminemment transnational, puisqu'il se déroule la même année sur plusieurs continents. Le caractère transnational des événements soulève la question de leur interconnexion et de leur diffusion, ainsi que la question de savoir comment les acteurs contestataires ont perçu et appréhendé cette diffusion des révoltes.

 

Dans ce travail de recherche, je m'intéresse à la perception de la diffusion des événements de révolte en mai 68 par les leaders militants du mouvement contestataire parisien. Je m'y intéresse, d'une part, dans une perspective synchronique, ou horizontale, en cherchant à savoir comment la diffusion des événements de révolte internationaux survenant durant l'année 1968 est perçue et interprétée par ces leaders militants. D'autre part, je m'y intéresse dans une perspective diachronique, ou verticale, en cherchant à savoir quels sont les événements de révolte ou de contestation passés qui resurgissent, par inspiration ou mimétisme, dans les discours des leaders militants, lors des événements de révolte de l'année 1968, et qui participent ainsi à construire leur interprétation et leur conception des événements dans lesquels ils sont impliqués.


Le cas d'étude de ce travail de recherche est limité aux principaux acteurs contestataires parisien. Le cas parisien présente l'avantage de s'être déroulé dans un contexte francophone et d'avoir ainsi amené à la production d'une littérature primaire et secondaire en langue française.
La méthode employée consiste en l'analyse des discours des leaders du mouvement contestataire. A travers l'analyse de leurs discours, je me demanderai quelles sont les références à des événements de révolte internationaux contemporains à ceux qui se déroulent en mai 68 en France, c'est-à-dire à d'autres mouvements sociaux, étudiants ou ouvriers, de contestation se déroulant hors des frontières nationales françaises. Je me demanderai aussi quelles sont les références à des événements passés (antérieurs à l'année 1968) de contestation, ou de révolution, auxquelles les leaders du mouvement contestataire parisien font appel dans leurs discours, et comment ces références sont employées pour justifier ou interpréter les événements de 1968. Je me demanderai aussi si ces références, contemporaines ou passées, ont changé dans les discours des principaux acteurs militants avec le temps, postérieurement, ou si elles sont restées identiques. Les acteurs du mouvement contestataire étudiés sont les suivants : Daniel Cohn-Bendit (1945-), Alain Geismar (1939-), Jacques Sauvageot (1943-2017), Alain Krivine (1941-), Serge July (1942-) et Daniel Bensaïd (1946-2010). Cette sélection ne prétend, bien évidemment, pas être exhaustive, mais elle intègre néanmoins des représentants des principales tendances organisées qui composaient le mouvement contestataire parisien de mai 68 : le Mouvement du 22 Mars, l'Union Nationale des étudiants de France (l'UNEF), le Syndicat National d'enseignement supérieur (SNE Sup) et la Jeunesse Communiste Révolutionnaire (JCR, trotskyste).

 

1. Les discours des leaders militants pendant Mai 68


Jacques Sauvageot


Lors des événements de mai 1968, Jacques Sauvageot a 25 ans et dirige l'Union Nationale des étudiants de France (UNEF), dont il est le vice-président. Cette citation représente bien la vision qu'il a du mouvement étudiant contestataire parisien à ce moment là : « Je crois donc que les événements extérieurs ont trouvé un écho, ici, en France. D'ailleurs, les mouvements étudiants sont fatalement internationaux et le mouvement français est sensibilisé à tout ce qui se passe dans les universités du monde entier2. » Il semble en effet que d’après lui un grand nombre de contestations en cours dans divers parties du monde sont présentes dans l’esprit des membres du mouvement contestataire parisien. Géographiquement proche de la France, il cite l'attentat contre le leader étudiant allemand Rudi Dutschke3 comme un événement qui a influencé les acteurs du mouvement. Ailleurs en Europe, il cite les mouvements de révolte italiens et grecs4. Dans l’Occident non européen, il mentionne les événements de révolte étudiantes aux États-Unis5 comme sources d’inspiration. Plus éloigné géographiquement et culturellement, il mentionne les mouvements de révolte en Amérique latine6. Par contre, la lutte des communistes nord-vietnamiens, dans le cadre de la guerre du Vietnam qui les opposent à l’armée américaine et à leurs alliés sud-vietnamiens, n’inspirent pas, selon lui, la catégorie des étudiants, mais plutôt celle des lycéens7. Il cite par ailleurs comme anti-modèle, comme modèle-repoussoir, ce qu’il appelle « les socialismes existants8 », c’est-à-dire l’Union des Républiques Socialistes et Soviétiques (URSS) et les autres pays de l’est de l’Europe intégrés au bloc soviétique. L'interprétation des événements de révolte de l'année 1968 que fait Sauvageot est donc résolument internationaliste, puisqu’il fait référence à des luttes du monde entier et qu'il les intègre au sein d'une même dynamique internationale.


Sur le plan des références historiques, selon lui, les événements de mai 68 sont la réalisation des aspirations du mouvement étudiant actif durant la Libération9 (en 1945) et pourraient mener à une transformation de la société analogue à celle que la France connut avec la révolution de 1789
10. Mais son modèle historique de référence, auquel il associe le mouvement de mai, est plutôt celui de l’expérience des soviets russes de 1917, c'est-à-dire l'expérience de la démocratie des conseils qui advint avant la prise du pouvoir par le parti bolchevik11. Sauvageot affirme d’ailleurs que cette expérience russe des soviets de 1917 rappelle « l’héritage des révolutions françaises du XIXe siècle12 ».


Daniel Cohn-Bendit


Lors des événements de mai 1968, Daniel Cohn-Bendit a 23 ans et est le leader du Mouvement du 22 Mars. Comme Sauvageot, Cohn-Bendit établit une similarité entre les luttes et les objectifs des différents mouvements étudiants contestataires européens
13. Il ne voit aucun modèle ni dans Cuba14, ni dans les pays dits, dans le vocabulaire de l’époque, du « tiers monde ». Interrogé à ce sujet, il affirme d'ailleurs que « le socialisme n'y existe pas véritablement15 ». De manière encore plus tranchée, il ajoute que : « Du fait que les pays du tiers monde dépendent des pays industriellement avancés, c'est une erreur fondamentale de dire que la révolution peut partir d'eux. (...) Nous avons toujours pensé que la révolution ne pouvait se faire qu'à partir des pays économiquement développés16. » Cohn-Bendit semble donc avoir une approche occidentalo-centrée : il s’identifie dans les luttes étudiantes européennes et pense que la révolution, qui fera émerger le modèle de société idéale, adviendra nécessairement en Occident, et non dans un pays non occidental.


Cohn-Bendit est plutôt avare de modèles ou de références historiques qui inspireraient selon lui le mouvement contestataire. Tout au plus fait-il une référence au mouvement ouvrier d'avant l'année 1920, en rejetant par ailleurs tout événement inspiré par le marxisme ou le léninisme durant cette période antérieur à 1920
17.


Alain Geismar


Lors des événements de mai 1968, Alain Geismar a 28 ans et dirige le Syndicat National d'enseignement supérieur (SNE Sup), dont il est le secrétaire général. Son interprétation des événements de mai est plutôt tranchée, comme on peut le voir dans la citation ci-après : « C'est la première fois qu'une lutte révolutionnaire de cette ampleur se manifeste dans un pays économiquement développé, intégré dans un système capitaliste renforcé par le Marché commun. Nous n'avons aucun modèle de référence. Ni les Soviétiques, ni les Cubains, ni les Chinois, ni les Yougoslaves, ni les Tchèques ne se sont jamais confrontés à pareille situation
18. » Geismar rejoint ici, et sur la base du même argument de la différence de niveau de développement économique, Cohn-Bendit dans le rejet des modèles non occidentaux comme sources d'inspiration du mouvement de mai.


Sur le plan des références historiques, il a une position symétrique à celle qu’il a, concernant les événements de contestation contemporains, et proche de celle de Cohn-Bendit. Pour lui, les événements de mai sont historiquement exceptionnels, car comme il le dit : « J'ai été extrêmement frappé par les structures de double pouvoir qui ont commencé à se créer – et que je tiens pour exemplaires, si elles ne font pas encore tache d'huile - dans quelques entreprises remises en route par les travailleurs au service des grévistes. C'est un phénomène tout à fait extraordinaire, qui ne s'est pas produit en 1936 au moment des grandes grèves, ni en 1947 en France, ni au cours des révolutions antérieures dans la plupart des pays. C'est extrêmement rare
19. » Chez Geismar domine donc une lecture exceptionnaliste des événements.


2. Les discours des leaders militants juste après Mai 68


Daniel Cohn-Bendit


Entre juillet et décembre 1968, Cohn-Bendit revient sur les événements de mai 68 dans un livre :
Le gauchisme : remède à la maladie sénile du communisme20. Il y mentionne les liens d'inter-influence entre les mouvements contestataire espagnol, américain, allemand, japonais, italien et français21 : « Berkeley, Berlin, Tokyo, Madrid, Varsovie, la rébellion étudiante est contagieuse22 ». Il y décrit un processus de diffusion de la révolte partant de Berkeley aux États-Unis en 196423, puis allant à Berlin24 en Allemagne, Strasbourg25, et enfin, Paris.


Sur le plan historique, il invoque comme modèles les événements historiques suivants : la Commune de Paris de 1871, les révolutions russes de 1905-1917, la révolution espagnole de 1936, et le soulèvement hongrois de 195626. Par rapport au discours qu'il tient en mai 68 même, on peut observer que Cohn-Bendit maintient une perception de la diffusion de la révolte centrée sur l'Occident et les pays de l'est de l'Europe, sans mentionner l'Amérique latine ou l'Asie.


Alain Geismar (et Serge July)


Alain Geismar semble avoir modifié sa perception des événements de mai lorsqu'il écrit, en août 1968, avec Serge July et Erlyn Morane, la première partie de l'ouvrage Vers la guerre civile27. Alors qu'en mai 1968 il rejetait les modèles de la Chine communiste et de l'URSS, trois mois plus tard, il écrit : « Toute perspective révolutionnaire, toute stratégie révolutionnaire en France, doivent unir de manière créatrice les traditions de lutte du peuple, et les principes théoriques du marxisme combattant. Cette fusion créatrice, elle s'appelle en Chine maoïsme, elle s'est appelée en URSS le léninisme. Ici, elle est encore à effectuer28. » Il mentionne encore plusieurs fois la Chine communiste comme un exemple29,30,31. Il fait aussi référence à la lutte des Nord-vietnamiens contre les Sud-vietnamiens et leurs alliés américains32,33, aux guérillas latino-américaines34, et plus particulièrement aux guérilleros de Bolivie35, et à la guérilla urbaine nord-américaine36, dont le mouvement des Noirs américains37. Le mouvement de mai français s'intègre selon lui au sein d'une constellation transnationale de mouvements révolutionnaires, qu'il qualifie « d'offensive prolétarienne mondiale38 ». Cette identité, ou du moins la convergence, de ces luttes internationales est bien exprimée à travers cette formule : « Le [Front National de libération du Sud Vietnam] prend pour le peuple vietnamien et par là même pour tous les peuples du monde en lutte contre l'ennemi de classe, l'initiative politique et le pouvoir de la transformation des luttes du monde39 ». Pour lui, la réussite de la lutte nord-vietnamienne est tout autant une victoire pour les luttes en Europe de l'ouest ou en Amérique du Nord. Pour Geismar, il y a donc un grand mouvement révolutionnaire transnational interconnecté, au moins sur le plan des objectifs des luttes et des intérêts défendus, qui sont ceux, selon lui, on l'a vu, de la classe prolétarienne.


Sur le plan des références historiques, Geismar inscrit d'abord le mouvement de mai à la suite des luttes pour l'indépendance en Algérie40. Alors qu'auparavant il rejetait le modèle cubain, il mentionne à présent la révolution cubaine de 1953-1959 comme un modèle41. Il mentionne aussi comme modèle les soulèvements ouvriers de 1917 à 1920 en Europe en ces termes : « De 1917 à 1920, une nouvelle phase historique commence dans les pays capitalistes. Les forces du prolétariat prennent l'offensive. (...) Un grand espoir traverse l'Europe, que l'année 1920 réduira à l'état de déception : si la guerre civile s'achève victorieusement en URSS, la Commune de Berlin, la Commune de Turin, les grèves de masse en Autriche, en France, sont écrasées42. » Comme on peut le voir, Geismar a passablement évolué depuis le mois de mai dans les références qu'il invoque. A l'origine adepte d'une lecture exceptionnaliste des événements de mai, trois mois plus tard, il inscrit le mouvement dans une perspective internationaliste où les événements du mai français seraient partie prenante d'un mouvement révolutionnaire international s'étendant à plusieurs continents et traversant une longue histoire et tradition de luttes ouvrières.


3. Les discours rétrospectifs des leaders militants


Jacques Sauvageot


En 2010, revenant sur les événements de mai 68, Sauvageot affirme, rétrospectivement, l'existence d'une continuité et d'une convergence des luttes en mai 68 entre les mouvements contestataires allemand, italien, nord-américain, japonais, français et tchécoslovaque43. Il ajoute aussi qu'à cette époque : « Face aux guerres coloniales et impérialistes (Algérie, Vietnam, notamment), aux tentatives de défense et de renforcement de l'hégémonie des blocs constitués autour des États-Unis d'Amérique et de l'URSS, nous affirmons notre engagement dans le camp du progressisme et de l'anti-impérialisme44. » Comme on peut le constater, Sauvageot a modifié son interprétation des événements par rapport au discours qu'il tient en mai 68. L'accent est à présent mis sur une continuité des luttes entre l'Europe, les États-Unis et le Japon, et les références à l'Amérique du sud ne sont plus présentes. Dans le même temps, la guerre du Vietnam est condamné, mais n'appartient plus à la même séquence de luttes. On peut donc dire que Sauvageot a abandonné sa conception internationaliste des événements.


Daniel Cohn-Bendit


En 2008, revenant sur les événements de mai 68 dans l'ouvrage Forget 6845, Cohn-Bendit mentionne le fait qu'en mai 1968 il faisait « des références aux États-Unis46 » et parlait « des réformes universitaires en invoquant l'Allemagne47 ». Il affirme avoir été « très influencé par la contre-culture américaine48 » et raconte d'ailleurs à ce propos : « J'étais allé en 1964 aux États-Unis pour participer au festival de jazz de Newport où explosaient cette effervescence, ce renouvellement culturel. (...) Toutes ces chansons de révolte, de contestation de l'Amérique ! Tout cela est parfaitement inconnu en France49. » Pour Cohn-Bendit, l'origine du mouvement du mai français est donc à trouver dans la contestation apparue aux États-Unis et en Allemagne. Et il pointe son rôle dans la diffusion de ces révoltes : « Je transmettais aussi, c'est vrai, une culture de la révolte internationale sans pour autant faire de l'internationalisme bête et méchant ! C'était entre la révolte culturelle, la révolte en Allemagne, la révolte aux États-Unis50. »


Sur la diffusion internationale des luttes en mai 68, il affirme : « Nous vivions au rythme de Berkeley, de Berlin, de Paris, de Rome, de Budapest, puis de Prague. C'était un monde de révoltes, différentes mais connectées. (...) [A Varsovie], les étudiants voulaient la démocratie, la liberté, le capitalisme même ; mais nous étions en connivence dans nos discussions sur la révolte anti-autoritaire. Nous fonctionnions à la même fréquence sur la révolte contre l'autoritarisme et la morale du communisme. Pour eux, c'était la politique, mais aussi le jazz qui était importants !51 » Comme on peut le voir ci-avant, l'accent est mis sur deux zones géographiques : d'une part les États-Unis et l'Europe de l'ouest, et d'autre part l'Europe de l'est. D'une part, une révolte pour la liberté des mœurs face à une société conservatrice, d'autre part, une révolte contre l'autoritarisme politique et les libertés civiles.


Si les révoltes en Europe de l'ouest et en Europe de l'est semblent donc, selon lui, faire partie du même ensemble d'événements, il y inclue aussi la lutte des Nord-vietnamiens, mais plutôt sur un plan symbolique : « La guerre du Vietnam mobilisait parce que c'était le symbole de la société capitaliste qui opprimait le peuple vietnamien (...). Mais même si ça peut paraître compliqué, 68 ne part pas de là. Le mouvement émerge comme un mouvement, je ne dirais pas de vie privée, mais en tout cas comme un mouvement qui veut d'abord mettre en avant l'autonomie et les choix de vie des individus52. » Il n'y a pas continuité ou convergence des luttes entre mouvements de révolte occidentaux et armée nord-vietnamienne, tout au plus inspiration. D'ailleurs, il adopte une position critique sur cette source d'inspiration en fait pas si pertinente que cela selon lui : « D'autres partent à la défense du Vietnam du Nord sans être trop regardant sur le stalinisme de Hô Chi Minh53. »


Dans la même optique, il reconnaît la révolution culturelle chinoise comme une source d'inspiration pour une partie du mouvement de mai, mais elle ne lui apparaît pas comme un modèle positif : « Là où l'aberration commence, c'est quand les groupuscules cherchent à répondre à la question du type de société propice à l'actualisation de cette liberté. Dans la gamme des propositions politiques, on a la révolution culturelle chinoise, et tant pis pour les millions de Chinois qui ont disparu !54 » Il tient le même discours critique concernant l'inspiration que jouait Cuba pour certains : « D'autres encore défendent le régime de Cuba sans sourciller sur la question des libertés55. »


Sur le plan des modèles historiques ayant inspiré la partie du mouvement de mai dans lequel il se reconnaissait, il mentionne un ensemble de références historiques libertaires : « Et puis vous avez les libertaires comme nous, bien sympathiques mais dont le programme politique se résume à 1936 ou 1917. 1936, c'est l'autogestion en Catalogne ; 1917 c'est la révolution russe. Pour les conseils ouvriers, la référence était ceux de 1956 à Budapest. Autrement dit, c'est l'histoire revue à l'envers, de la pure identification avec les perdants des révolutions d'antan56. » Toutefois, ces références historiques importe peu à Cohn-Bendit, car rétrospectivement il voit le mouvement de mai comme un mouvement indépendant de ces références. Pour lui, en effet, la révolte de mai est une révolte pour la liberté des mœurs : « Donc, le début des années 68 est en réalité, et avant tout, une révolte pour la vie quotidienne, la musique, le rapport entre les hommes et les femmes, la vie, la sexualité, la libération. C'est cela qui fait 68...57 » Comme on peut le constater, il ne voit donc pas de continuité entre le mouvement de mai et des luttes historiques ouvrières ou des révolutions.


Serge July


En 2007, Serge July revient sur les événements de mai 6858. Il semble avoir modifié la compréhension qu'il avait des événements en août 1968, lorsqu'il signait avec Geismar
Vers la guerre civile. En effet, quand on lui demande en 2007 ce qu'il reste de mai 68, il affirme : « Le divorce de Nicolas Sarkozy. (...) Qu'un président de la République puisse divorcer. » Il semble donc rejoindre l'analyse rétrospective de Cohn-Bendit selon laquelle le mouvement de mai est une révolte pour la liberté des mœurs. Par ailleurs, modifiant son interprétation d'août 1968, il affirme que la diffusion des événements de mai se fait à partir des États-Unis : « 68 c'est mondial. Ça commence aux États-Unis, au début des années 60. (...) Il faut plutôt parler des sixties que de mai 68 en particulier. » Tout en restant dans une lecture internationaliste, il donne à présent une place prépondérante, comme source originelle du mouvement mondial de contestation, aux États-Unis. Enfin, il invoque comme autres sources d'inspiration du mouvement de mai : « La musique. Johnny Halliday. Le jazz. La nouvelle vague. Le nouveau roman. C'est ça les révolutionnaires de 68. » On est bien loin là de l'interprétation d'une offensive mondiale prolétarienne révolutionnaire.


Alain Krivine


En mai 68, Alain Krivine avait 27 ans et dirigeait la Jeunesse Communiste Révolutionnaire (JCR), une organisation trotskyste qu'il avait fondé avec Henri Weber après avoir été expulsé du Parti Communiste. En 2006, il revient sur les événements59. Dans ses écrits, il rappelle l'inter-connexion des mouvements de révolte européens en mentionnant l'aide directe que recevait les membres du mouvement contestataire français de la part de leurs homologues belges, suisses, allemands et luxembourgeois60. Il rappelle aussi l'influence des luttes du « peuple vietnamien » sur le mouvement61.

 

Sur le plan des références historiques, il inscrit les événements de mai dans une continuité historique comprenant : le Front Populaire62, les luttes pour l'indépendance de l'Algérie63, la Révolution des Oeillets au Portugal, l'arrivée au pouvoir des sandinistes au Nicaragua, la grève de novembre et décembre 1995 en France64.


Daniel Bensaïd (et Alain Krivine)


En 2008, Daniel Bensaïd, qui était actif au sein de la JCR en mai 68, revient, avec Alain Krivine, sur les événements de mai dans l'ouvrage
1968 : fins et suites65. Bensaïd inscrit le mouvement du mai français dans une continuité historique internationale comportant « la guerre d'Indochine, le printemps tchécoslovaque, l'essor du mouvement national palestinien après la guerre des Six jours, la rébellion des étudiants polonais, un soulèvement quasi planétaire de la jeunesse66 », ainsi que dans une séquence de révoltes se suivant successivement dans l'année 1968 : l'offensive du Têt par le Front National de libération du Sud Vietnam, le Printemps de Prague et l'insurrection à Mexico67. Il note par ailleurs la convergence entre les luttes en Europe de l'ouest et celles en Europe de l'est68. Mais pour lui, mai 68 est essentiellement, en France, une grève générale d'ampleur ainsi qu'une jonction entre le mouvement ouvrier et le mouvement étudiant. A noter que l'existence d'une telle jonction en mai 68 reste discutable et discutée69. Bensaïd a donc une interprétation internationaliste du mouvement de mai, qu'il inscrit dans une continuité historique de luttes ouvrières.


4. Synthèse analytique sur les discours des leaders militants


Sur l'étude historique des discours des leaders militants de mai 68

 

L'analyse des discours des leaders militants du mouvement contestataire de mai 68 a une portée démonstrative limitée. Le discours d'un leader militant sur les mouvements contestataires de 1968 n'est évidemment pas du même type que celui d'un observateur extérieur appliquant une méthode d'observation se voulant scientifique et cherchant à respecter une neutralité axiologique face aux phénomènes empiriques qui l'entourent. Au contraire, les leaders militants sont émotionnellement et axiologiquement fortement impliqués dans les événements dont ils parlent. Leur perception des événements de 1968, de leur diffusion sur le plan international, est donc inévitablement très influencée par cette implication directe. C'est pourquoi, une recherche d'objectivité exigerait, dans le cadre d'une étape supplémentaire à cette recherche, que l'on compare cette perception avec des données recueillies par des observateurs extérieurs moins investis.


Les discours analysés s'étalant entre le mois de mai 1968 et l'année 2008, on peut se demander si l'implication émotionnelle et axiologique des acteurs de mai 68 se réduit avec le temps et si leur compréhension des événements en 2008 est davantage objective qu'en 1968. Bien que cette hypothèse d'une corrélation entre distance temporelle avec les événements et gain en objectivité semble intuitivement attirante, elle n'est en fait pas si évidente que cela. L'interprétation des événements passés n'est en effet pas seulement un enjeu de connaissance pour les historiens, mais est aussi un enjeu de luttes politiques, idéologiques et identitaires. Comme le dit Bensaïd : « Les soixante-huitards se sont fait prématurément historiens. Ils profitent, ils prospèrent, ils ressassent, et font la roue70. » Publiquement associés à ces événements, l'interprétation des événements de mai 68 par les anciens leaders militants représente un enjeu pour la construction de leur propre identité politique, idéologique, publique, et médiatique, qui leur permet de se positionner dans le champs politique. Ainsi, les leaders militants de mai 68 étaient certes totalement impliqués dans les événements en 1968, mais l'interprétation qu'ils en donnent publiquement par la suite, rétrospectivement, implique aussi un investissement émotionnel et axiologique.


L'implication émotionnelle et axiologique des acteurs étudiés est encore plus problématique quand on aborde les références historiques qu'ils mentionnent pour expliquer et/ou interpréter les événements de mai 68. Ces références historiques sont en effet le reflet de leur interprétation subjective des événements. Elles ne sont pas le résultat d'une observation de ce qui les entoure (de ce qui est), mais d'une analogie entre ce qui les entoure (de ce qui est) avec des événements qui ne les entoure pas (de ce qui a été). La perception subjective de la diffusion des événements de révolte à travers le temps nous en apprend en fait surtout davantage sur la perception qu'ont les acteurs des événements dans lesquels ils sont impliqués et sur comment ils souhaitent que ces événements soient perçus par leur public.


La perception de la diffusion des événements de révolte en mai 68


En mai 68, il y a un point d'accord entre les différents leaders militants : il existe une convergence des luttes des mouvements contestataires étudiants en Europe qui s'inscrivent dans une même continuité de révoltes. Néanmoins, pour Sauvageot cette convergence s'étend au-delà de l'Europe, elle intègre aussi des luttes extra-européenne, en Amérique latine. Sauvageot a donc une vision plutôt internationaliste des événements de révolte de l'année 1968. A l'opposé, Cohn-Bendit et Geismar voient les événements de révolte en mai 68 comme uniquement occidentaux. Sur le plan des références historiques, Sauvageot mentionne plusieurs références, alors que Cohn-Bendit et Geismar rejettent toute référence historique. En mai 68, on peut donc observer deux interprétations des événements de révolte. D'une part, une interprétation plutôt internationaliste, qui voit une diffusion des luttes en Europe et au-delà en Amérique latine, et qui inscrit ces luttes dans une continuité historique avec d'autres événements de révolte, ouvriers notamment. D'autre part, une interprétation occidentalo-centrée et exceptionnaliste, faisant de mai 68 un moment de rupture historique.

 

Juste après les événements de mai 68, Geismar, écrivant avec Serge July, a modifié son interprétation des événements. Il les inscrit dans une chaîne d'événements plus large comprenant les révoltes d'Amérique latine, de Chine, du Vietnam, adoptant ainsi une lecture internationaliste de la diffusion des événements. Sur le plan des références historiques, il place les événements de mai 68 au sein d'une histoire longue des luttes ouvrières. Cohn-Bendit aussi a modifié partiellement son interprétation des événements. S'il parle toujours d'une contagion des événements de révolte plutôt circonscrite aux pays occidentaux, car il mentionne aussi le Japon, et ne défend donc pas une interprétation internationaliste des événements, sur le plan des références historiques il inscrit les événements de mai 68 au sein d'une histoire des soulèvements libertaires, abandonnant ainsi sa lecture précédente exceptionnaliste.


Rétrospectivement, Cohn-Bendit décrit mai 68 comme une révolte américaine et européenne. Il distingue plus particulièrement entre une lutte est-européenne axée sur une opposition à l'autoritarisme politique d'inspiration soviétique et une lutte occidentale centrée sur l'obtention d'une plus grande liberté des mœurs. S'il ne rejette pas l'influence de certaines références historiques sur les événements de mai, comme celle d'un certain nombre de révoltes libertaires, Cohn-Bendit ne voit plus une continuité entre ces événements et ceux de mai, ces derniers apparaissant plutôt comme historiquement indépendants. Dans une certaine mesure, Sauvageot s'inscrit aussi un peu dans une telle ré-interprétation. Quant à Geismar, sur la base de ses écrits ultérieurs à 196971,72, on peut constater qu'il a abandonné la lecture qu'il avait formulé juste après mai 68.


Serge July a, quant à lui, complètement modifié son interprétation de mai 68, telle qu'il l'avait développée avec Geismar juste après les événements. Au contraire, il semble rejoindre l'analyse de Cohn-Bendit et voir dans le mai français essentiellement une révolte pour la liberté des mœurs. Cette révolte partirait en fait des États-Unis et s'inscrirait plus largement au sein de la décennie des sixties, qui comprend de nombreux mouvements contestataires telles que le Free Speech Movement (débute en 1964), le Civil Rights Movement (1954-1968), le mouvement pacifiste et le mouvement hippie. Cette centralité de l'influence des États-Unis se retrouve aussi, même si dans une moindre mesure, chez Cohn-Bendit.


A l'opposé, il ne semble pas que Bensaïd et Krivine aient, eux, abandonné leur interprétation de mai 68 comme une révolte internationale, et pas seulement occidentalo-européenne, s'inscrivant dans une longue continuité historiques de luttes contestatrices, luttes sociales et ouvrières, et pas seulement luttes civiques et culturelles. Bensaïd critique d'ailleurs clairement le type d'interprétation auquel adhèrent Cohn-Bendit et July en 2008, dans les termes suivants : « La réduction rétrospective du mouvement de mai à une volonté de libération anti-autoritaire et de modernisation des mœurs présente cependant une lecture dépolitisée et dépolitisante. (...) Qu'il s'agissait simplement (...) d'une réforme culturelle, d'un aggiornamento du mode de vie, d'une dissolution magique et fantasmée du pouvoir73. » Geismar, July et Cohn-Bendit sont d'ailleurs à cette occasion qualifiés de « convertis, repentis, retournés74 ».

 

Conclusion

A travers cette étude des discours des leaders militants de mai 68 et de l'évolution de leur interprétation de ces événements, on peut constater que deux lectures, assez différentes, se dessinent. D'un côté, une lecture libérale qui circonscrit les événements à l'Europe et aux États-Unis, voyant en eux à l'est une révolte contre l'autoritarisme et à l'ouest une révolte pour la liberté des mœurs, et non une tentative de révolution. De l'autre, une lecture marxiste qui voit mai 68 comme une révolution avortée, mais une tentative de révolution tout de même, s'inscrivant au sein d'une révolte mondiale, allant de l'Amérique du sud à l'Asie, en passant par l'Europe et les États-Unis. Cette seconde lecture inscrit aussi les révoltes de 1968 au sein d'une longue histoire de luttes contestatrices, sociales et ouvrières.


Pour aller plus loin, on pourrait confronter ces deux lectures, militantes et profondément impliquées, aux interprétations des événements que la recherche historique a proposé. Alternativement, il pourrait aussi être intéressant d'étudier la perception de la diffusion des événements de révolte en mai 68 par les opposants des acteurs contestataires : soit les défenseurs du régime gaulliste.

 

 

 

 

 

 

1 FAURÉ Christine, Mai 68 : jour et nuit, Éditions Gallimard, Collection histoire, Paris, 2008, p.13.

2 SAUVAGEOT Jacques, « UNEF » in La révolte étudiante : les animateurs parlent, Éditions du Seuil, Vienne (France), 1968, p.22.

3 Idem.

4 Idem.

5 Idem.

6 Ibidem, p.37.

7 Ibidem, p.22.

8SAUVAGEOT Jacques., « Table ronde à Radio-Luxembourg » in La révolte étudiante : les animateurs parlent, Éditions du Seuil, Vienne (France), 1968, p.81.

9 SAUVAGEOT Jacques, « UNEF » in La révolte étudiante : les animateurs parlent, op.cit., p.28.

10 Ibidem, p.30.

11 Ibidem, p.31-32.

12 Idem.

13 COHN-BENDIT Daniel et DUTEUIL Jean-Pierre, « Mouvement du 22 mars » in La révolte étudiante : les animateurs parlent, Éditions du Seuil, Vienne (France), 1968, p.69.

14 Ibidem, p.67-68.

15 Ibidem, p.68.

16 Idem.

17 Ibidem, p.82.

18 GEISMAR Alain, « SNE Sup » in La révolte étudiante : les animateurs parlent, Éditions du Seuil, Vienne (France), 1968, p.48.

19 Ibidem, p.49.

20 COHN-BENDIT, Daniel, Le gauchisme : remède à la maladie sénile du communisme, Éditions du Seuil, Paris, 1968.

21 Ibidem, p.17.

22 Ibidem, p. 21.

23 Ibidem, p.21-22.

24 Ibidem, p.22-23.

25 Ibidem, p.23-28.

26 Ibidem, p.16.

27 GEISMAR Alain, JULY Serge et MORANE Erlyn, Vers la guerre civile, Éditions et publications premières, Paris, 1969.

28 Ibidem, p.17.

29 Ibidem, p.21.

30 Ibidem, p.25.

31 Ibidem, p.26.

32 Ibidem, p.21.

33 Ibidem, p.25.

34 Ibidem, p.21-22.

35 Ibidem, p.21.

36 Ibidem, p.22.

37 Ibidem, p.29.

38 Ibidem, p.27.

39 Ibidem, p.27-28.

40 Ibidem, p.25.

41 Idem.

42 Ibidem, p.22-23.

43 SAUVAGEOT Jacques, « Introduction » in Au cœurs des luttes des années soixante : les étudiants du PSU, Éditions Publisud, Condé-sur-Noireau, 2010, p.24.

44 Ibidem, p.24-25.

45 COHN-BENDIT Daniel, Forget 68, Editions de l'Aube, Condé-sur-Noireau, 2008.

46 Ibidem, p.30.

47 Idem.

48 Ibidem, p.70.

49 Idem.

50 Ibidem, p.31.

51 Ibidem, p.118-119.

52 Ibidem, p.49.

53 Ibidem, p.50.

54 Ibidem, p.49-50.

55 Ibidem, p.50.

56 Ibidem, p.50.

57 Idem.

58 JULY Serge, ACRIMED, Quand Serge July et Marie Drucket papotent sur 68, ACRIMED,

[http://www.acrimed.org/Quand-Serge-July-et-Marie-Drucker-...], 2007.

59 Ibidem, p.100.

60 Ibidem, p.102.

61 KRIVINE Alain, « La révolution est de retour » in Ça te passera avec l'âge, Éditions Flammarion, Mayenne, 2006, p.100.

62 Ibidem, p.105-106.

63 Ibidem, p.101.

64 Ibidem, p.105-106.

65 BENSAÏD Daniel, KRIVINE Alain, 1968 : fins et suites, Nouvelles Editions Lignes, Clamecy, 2008.

66 Ibidem, p.12.

67 Ibidem, p. 117.

68 Ibidem, p.12-13.

69 Cf. Notamment : JOFFRIN Laurent, Mai 68 : histoire des événements, Éditions du Seuil, Paris, 1988.

70 BENSAÏD Daniel, KRIVINE Alain, 1968 : fins et suites, op. cit., p.25.

71 GEISMAR Alain, L'engrenage terroriste, Éditions Fayard, Paris, 1981.

72 MORELLE Aquilino, Longtemps, Alain Geismar est resté discret à propos de Mai 68, nonfiction.fr, [https://www.nonfiction.fr/article-1010-longtemps_alain_ge...], 1 mai 2008.

73 BENSAÏD Daniel, KRIVINE Alain, 1968 : fins et suites, op. cit., p.15.

74 Ibidem, p. 25.

 

 

 

 

 

Bibliographie

 

Ouvrages généraux


- FAURÉ Christine,
Mai 68 : jour et nuit, Éditions Gallimard, Collection histoire, Paris, 2008.


- JOFFRIN Laurent,
Mai 68 : histoire des événements, Éditions du Seuil, Paris, 1988.


Sources

- BENSAÏD Daniel, KRIVINE Alain,
1968 : fins et suites, Nouvelles Editions Lignes, Clamecy, 2008.


- COHN-BENDIT Daniel,
Forget 68, Editions de l'Aube, Condé-sur-Noireau, 2008.


- COHN-BENDIT Daniel et DUTEUIL Jean-Pierre, « Mouvement du 22 mars » in
La révolte étudiante : les animateurs parlent, Éditions du Seuil, Vienne (France), 1968, p.60-72.


- GEISMAR Alain,
L'engrenage terroriste, Éditions Fayard, Paris, 1981.


- GEISMAR Alain, JULY Serge et MORANE Erlyn,
Vers la guerre civile, Éditions et publications premières, Paris, 1969.


- GEISMAR Alain, « SNE Sup » in
La révolte étudiante : les animateurs parlent, Éditions du Seuil, Vienne (France), 1968, p.39-59.


- JULY Serge, ACRIMED,
Quand Serge July et Marie Drucket papotent sur 68, ACRIMED,

[http://www.acrimed.org/Quand-Serge-July-et-Marie-Drucker-papotent-sur-68-video], 2007.


- KRIVINE Alain, « La révolution est de retour » in
Ça te passera avec l'âge, Éditions Flammarion, Mayenne, 2006, p.91-174.


- SAUVAGEOT Jacques, « UNEF » in
La révolte étudiante : les animateurs parlent, Éditions du Seuil, Vienne (France), 1968, p.19-38.


- SAUVAGEOT Jacques, « Introduction » in
Au cœurs des luttes des années soixante : les étudiants du PSU, Éditions Publisud, Condé-sur-Noireau, 2010, p.21-29.

 

 

 

 

 

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25/02/2018

Un paradoxe des 70% ?


En Suisse, 68% des journalistes sont de gauche. En France, on sait, pour la première fois depuis 2015, que 73% des professeurs et chercheurs à l'université sont de gauche. On sait aussi que 78% des enseignants français sont de gauche. Concernant les positions politiques des universitaires et des enseignants, autant que je sache nous n'avons tout simplement, et fort malheureusement, pas de données pour la Suisse. Par ailleurs, en Suisse, la gauche représente présentement à l'Assemblée Fédérale 28% du total des sièges, ce qui est aussi exactement la proportion de jeunes à gauche dans notre pays (historiquement ce pourcentage électoral de la gauche est en outre assez stable).

Supposons que nous trouvions en Suisse des données similaires à celles que nous avons concernant les positions politiques des universitaires et des enseignants français (ce qui n'a rien d'évident en soi, je vous l'accorde). Alors nous serions face une situation où environ 70% des formateurs d'opinion (universitaires, enseignants et journalistes) sont de gauche tandis que 70% de l'opinion est du centre ou de droite. Que pourrait-on déduire d'une telle situation hypothétique ? Au minimum, on pourrait alors se demander quelle serait la situation politique si 70% des formateurs d'opinion étaient de droite ou du centre. On pourrait aussi se demander quelles structures dans l'organisation actuelle de la société amènent à une telle situation, notamment en ce qui concerne l'organisation de notre système universitaire, de notre système éducatif et des médias. 

Ce serait en tout cas vraiment intéressant d'avoir des données concernant la Suisse. A noter que dans la catégorie des formateurs d'opinion, on pourrait d'ailleurs aussi ajouter certains types d'artistes (si ce n'est tous). 

 

 

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23/02/2018

Entretien avec un homme libre : Roberto Fucile

 

AF. Pourrais-tu te présenter s'il te plaît ?

J'ai 27 ans, suisse depuis peu (officiellement, car depuis bien plus longtemps dans mon cœur), je vis dans le Chablais, à Aigle, et suis actuellement employé de commerce à 100%. J'ai étudié les sciences sociales et historiques, après un parcours gymnasial en économie et droit, et ai à peine débuté une formation professionnelle supérieure dans le domaine des assurances privées mais également sociales (brevet fédéral).

 

AF. Tu rejettes les étiquettes politiques et doctrinales. Pourquoi ?

 

Si je comprends le besoin de se rattacher à un mouvement particulier, qu'importe sa nature et ses buts, j'ai – par expérience – réalisé que les étiquettes enfermaient plus l'esprit qu'elles le libéraient. Se dire libéral, "libertarien", marxiste ou "anarcho-capitaliste" te pousse à défendre surtout une doctrine plutôt que tes idées et tes intérêts – ainsi que ceux de ta classe –, ce qui est absurde. Le plus inquiétant étant le fait que parce que l'on est de telle obédience, alors il faut lire tels auteurs et fréquenter tels cercles. Et un beau jour, on se retrouve à défendre des idées en totale contradiction avec ses intérêts et – surtout – en déconnexion complète de la réalité. La fin de mes études universitaires et l'entrée dans le monde du salariat m'ont permis d'arriver à cette conclusion : le refus de toute étiquette et de tout enfermement doctrinal.

Ce qui m'intéresse, dès lors, c'est le concret et l'expérience du quotidien. Si l'on veut résoudre les grandes questions sociales, il faut s'intéresser toutes celles et ceux qui ont tenté d'apporter des réponses – qu'elle soient théoriques mais surtout pratiques – et croiser nos sources. Si un Marx décrit finement les mécanismes du capitalisme du XIXe, surtout d'un point de vue sociologique, un Hayek nous permettra de comprendre les mécanismes marchands du capitalisme du XXe. Et entre deux il y a Schumpeter ou Proudhon. Et après la théorie, comme je l'ai dit, il y a la pratique. Là ce sont les historiens, les sociologues, les scientifiques ou autres géographes sociaux qui peuvent nous fournir des réponses concrètes : quelles actions ont été entreprises, dans quelles conditions et qu'elles en ont été les conséquences.

On comprend aisément qu'avec un tel intérêt pour le réel, le concret, les étiquettes ne m'intéressent pas. Même si je dois avouer un penchant anarchiste tendance mutuelliste, je pense être surtout un grand démocrate rationaliste : mon choix politique – se matérialisant dans le vote ou dans une autre action – se fera selon un état de connaissances précises et les conditions qui se présenteront, avec projection et après pesée des intérêts – individuels ainsi que collectifs.

 

AF. Dans l'idéal, que devrait faire l’État d'après toi ? Et que ne devrait-il pas faire ?

Ma réponse va surprendre, mais cette question revient à demander ce qu'un marteau devrait faire ou non. L'Etat est un outil, qui a certes une histoire un peu plus complexe et mouvementée que celle d'un marteau, et il est le résultat d'une succession d'évènements historiques. Des conditions bien précises l'on fait apparaître, se développer et continuent de le faire agir. Des conditions autres, tout aussi précises, pourraient définitivement le placer "au musée des antiquités, à côté du rouet et de la hache de bronze" (Engels). Bref, le faire disparaître.

Mais s'il fallait tout-de-même répondre je dirais que l'Etat doit faire le moins possible, surtout lorsqu'il est question de vie privée (je reste un individualiste !). "Plus de liberté, moins d'Etat", ce slogan des libéraux-radicaux me correspond toujours et ce malgré un léger recentrement. Par contre il est vrai que je conditionne ce "moins d'Etat". Son retrait ne doit jamais se faire au détriment des opprimés, des exploités et des classes populaires (salariés, petits indépendants, invalides, retraités, etc.). Mais encore, son absence ne doit pas offrir un avantage à de puissants privés (ou à des organisations religieuses) et ne doit pas vouloir dire défaut de règles élaborées en commun. C'est là parfois le grand tort de certains libéraux, ou des hardcore libertarians comme j'aime à les appeler, c'est que leur volonté légitime de liberté les pousse à prôner une privatisation de l'Etat – de l'outil, donc – et de ses mécanismes plutôt que de réclamer une transformation plus profonde de notre organisation sociale (tant dans les rapports politiques qu'économiques).

L'Etat peut donc être utile, dans un contexte spécifique, mais il ne doit – selon moi – jamais être une finalité. A chaque votation, il est important de déterminer la nécessité d'une éventuelle intervention étatique ou de son retrait. Ce n'est pas idéal, mais notre organisation sociale est actuellement ainsi faite. Toutefois, avec les évolutions technologiques qui se présentent, comme tant d'autres institutions, l'Etat pourrait se muer en une autre forme et ainsi coller davantage aux aspirations démocratiques, libérales voire libertaires. 


AF. 
Qu'est-ce qu'une propriété légitime selon toi ?

 

La question de la propriété est épineuse et il faut avoir l'honnêteté d'affirmer qu'il n'existe aucune bonne réponse. Comme Proudhon, j'aimerais affirmer tout et son contraire – c'est le vol, mais aussi la liberté. C'est le vol dans son caractère légaliste et, dans notre contexte, forcément capitaliste : organisé par l'Etat au profit d'une minorité dominante. Mais c'est la liberté, car elle permet une certaine autonomie et ce dans un monde qui tend tout-de-même à se fluidifier grâce aux technologies. Pour obtenir cette définition, je pense qu'il faut inverser le principe bourgeois : c'est l'usage qui définit la propriété, et non pas la propriété qui définit le droit d'usage. La preuve par l'usage et la maîtrise.

Ce raisonnement implique bien évidemment une organisation complètement différente du droit de propriété, qui serait le fruit de débats (ou de luttes ?) démocratiques et d'une transformation profonde des rapports socio-politiques. Si l'individu est propriétaire, c'est le collectif qui se met d'accord sur les règles de la propriété. Une propriété légitime se base donc sur le consentement, ni plus ni moins. Et même pas besoin d'Etat !

AF. Quels individus, vivants ou morts, t'inspirent ?

 

Beaucoup d'individus m'inspirent. Le mec qui se lève tous les matins pour gagner 4'000 balles, ça m'inspire. Celle qui a osé lever le poing pour défendre ses droits, ça m'inspire. La mère célibataire qui lutte pour offrir un quotidien moins sombre à ses gosses, ça m'inspire. Celles et ceux qui se sont bougés pour de grandes causes, de la libération nationale à la journée de huit heures, ça m'inspire. Cet indépendant qui bosse sans arrêt, ça m'inspire. Ce fils de prolo qui se tape de longues études de médecine ou d'économie, dans la douleur, en jonglant avec ses petits jobs, ça m'inspire. Ces associations de bénévoles qui donnent tout pour faire avancer les choses, ça m'inspire. Ce qui m'inspire, c'est l'individu qui lutte, quotidiennement, collectivement ou non, pour améliorer son sort et celui de ses pairs.

 


AF. Tes livres de philosophie politique ou de politique favoris ?

 

Pour commencer j'indiquerais La route de la servitude de Hayek, œuvre qui m'a ouvert à la pensée libérale et qui a inscrit dans mon ADN cette antipathie à l'égard de l'Etat-gestionnaire. S'en suit L'éthique de la liberté de Rothbard, couplée d'une lecture de L'Etat d'Oppenheimer, qui ont grandement participé à mon émancipation. Lire ces trois auteurs te prépare à une meilleure appréhension d'autres courants, un peu moins "libéraux".

J'ai donc beaucoup aimé Capitalisme, Socialisme et Démocratie de Schumpeter que j'ai lu après le tome I du Capital de Marx. C'est pour le côté technique. Pour le côté plus "utopiste" et sur la démocratie, il faut noter les textes municipalistes et libertaires de Bookchin (un autre Murray !) ou encore Le commerce équitable de Warren, véritable manifeste de l'individualisme socialiste. Les textes de Proudhon et Bastiat, tous deux de la même époque, sont également d'excellentes sources de réflexion en vue d'une future synthèse.

Passionné d'histoire et d'origine catalane, j'ai adoré Révolution et contre-révolution en Catalogne de Semprún Maura ou encore Histoire et Combats de Vuillemier, qui tranche un peu avec cette idée d'une "paix du travail" éternelle et soi-disant typiquement helvétiqueJe parlais d'un géographe plus haut, alors je mentionnerais Guilluy et ses analyses de classe pertinentes (La France périphérique et Le crépuscule de la France d'en haut).

Bref, je suis un "librivore" et je peux lire tant une œuvre éco-socialiste sur le mythe de la surpopulation (Angus & Buttler) ou féministe, qu'une œuvre techno-optimiste sur le Bitcoin (ce que je lis actuellement, du reste).

 

AF. Faut-il militer dans un parti politique ? Dans un syndicat ?

 

C'est un choix personnel. Je n'ai pas vraiment de réponse à donner. Je dirais toutefois que, pour ma part, je n'irais pas (ou plus) militer dans un parti institutionnel type PS, PDC, PLR ou même UDC malgré l'image que ce parti essaie de se donner. Ces partis sont des parasites au service d'intérêts particuliers et sont un obstacle au progrès socio-économique. Quant au reste, mise-à-part les Pirates, parce qu'ils sont les seuls à vouloir débattre sérieusement des enjeux numériques, il n'y a rien d'intéressant. Peut-être que je choisirais un "parti" communal, plus proche de mon engagement pour les périphéries.

 
AF. Quelles seraient les réformes prioritaires à mener d'après toi ?

 

Les plans, c'est pour les étatistes. Plus sérieusement, je ne suis pas en mesure de définir des priorités. S'il fallait en mentionner quelques-unes, je proposerais des réformes dans l'éducation et la formation afin de ne pas être déconnecté (c'est le cas de le dire) des réalités. Des individus formés et éduqués, comme à l'époque il était important de savoir lire et écrire, seront plus à même de s'organiser collectivement pour faire évoluer notre société vers un type de société plus libre et égalitaire. Cela passera par des revendications, des alternatives, des suppressions de privilèges, des inventions technologiques, bref, des actions ayant pour objectif le progrès. Finalement, les priorités seront celles que les femmes et les hommes auront décidé qu'elles soient.

 

AF. Envie d'ajouter quelque chose ?

 

Puisque bien des libéraux vont lire cet entretien, j'aimerais rappeler qu'on peut sans grande difficulté défendre la liberté – et même l'envie d'entreprendre ! – tout en étant critique à l'égard du capitalisme. Honnêtement je n'ai rien contre la concurrence et le marché, mais force est de constater que nous sommes à des années-lumière de cet idéal – de ce paradis libéral, si j'ose. La concurrence est surtout bonne lorsqu'elle concerne les salariés, réduits à l'état de marchandise, et ce dans l'intérêt unique d'une minorité bien organisée – le Capital – qui est la première à quémander de l'aide étatique lorsque les vents tournent.

Finalement on ne devrait jamais travailler pour quelqu'un, mais plutôt avec quelqu'un. Le contrat de travail doit devenir un contrat d'association et non plus de subordination. Libres d'entreprendre ensemble et pour l'ensemble, telle doit être notre aspiration dans un monde aux milles possibilités. Pour y arriver, fatalement, le capitalisme doit s'éclipser. Et pour qu'il s'éclipse, il faut que l'Etat bourgeois et ses institutions disparaissent également pour laisser place à une société nouvelle. C'est mon côté optimiste. Dans les faits et aujourd'hui, il faut surtout tout mettre en œuvre pour éviter de régresser afin libérer les potentiels de la véritable collaboration : la liberté toujours, la démocratie partout !

 

 

 

 

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20/02/2018

Entretien avec des libéraux : Louis-Batiste Nauwelaerts

 

AF. Pourrais-tu te présenter s'il te plaît ?


J’ai 20 ans et étudie à Paris, où j’ai habité toute ma vie (excepté une escapade québécoise de 6 mois), en « humanités droit, économie, gestion, spécialisation en sciences politiques »… un peu compliqué mais pour faire simple il s’agit d’une sorte de classe préparatoire universitaire. J’ai été un temps coordinateur de pour Students for Liberty à Nanterre, mais l’atmosphère ambiante de l’université et le manque de soutiens  m’ont découragé. Par ailleurs, j’écris de la poésie et pratique la magie depuis plusieurs années maintenant.

 

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AF. Comment définirais-tu le libéralisme ?

 

Je le définirais comme un principe, un principe fondamental et essentiel, ce fameux principe énoncé par Hayek : « à savoir que dans la conduite de nos affaires nous devons faire le plus grand usage possible des forces sociales spontanées et recourir le moins possible à la coercition. »

 

AF. De quel courant du libéralisme te sens-tu le plus proche et pourquoi ?

 

Je me sens aujourd’hui plus proche des libertariens de gauche et de l’anarchisme individualiste, et ce pour plusieurs raisons. Premièrement, je pense que les libéraux se leurrent lorsqu’ils prétendent que le passage à une société libérale pourrait se faire facilement. Prenons le cas d’une libéralisation du marché : créer un marché libre sans détruire les avantages monopolistiques acquis par la voie politique, c'est reproduire l'erreur de l'abolition de l'esclavage où les esclaves, n'ayant recouvert ni terres ni aucune part du produit de leur travail, se sont retrouvés obligés de travailler pour leurs anciens maîtres. Lâcher des entreprises issues de la connivence sur un marché libre, c'est institutionnaliser l'esclavage. Or, les libertariens de gauche l’ont très bien compris, d’où leurs propositions parfois audacieuses de faire intervenir l’État (ce qui n’est pas sans susciter la critique dans nos rangs) pour réparer les dommages créés par lui. Cette position est donc avant tout pragmatique, même si je partage beaucoup des vues libertariennes de gauche en matière d’éthique (cf. Bleeding Heart Libertarians)

                       Pour ce qui est de l’anarchisme individualiste, j’aime la vision pratique qu’il donne de la liberté : la recherche de la liberté pour la liberté (qui mène au légalisme naïf des brutal ou vulgar libertarians) est un mirage ; il nous faut faire quelque chose de la liberté.


AF. Comment es-tu devenu libéral ? As-tu toujours été libéral ? Si non, quelles étaient tes positions politiques antérieures ?

Je pense être sincèrement une des rares personnes à avoir utilisé le principe rawlsien du voile d’ignorance (haha). Alors que j’étais au lycée, impossible de me classer politiquement (mes parents m’ayant donné une grande liberté de choix). Je me suis mis à lire, étudier les différents courants principaux, allant du marxisme au libéralisme en passant par les mouvements décroissants, et je pourrais en citer d’autres. Mais je suis devenu réellement libéral en deux temps. Le premier fut la fois où j’ai lu La loi de Bastiat : un choc ! Le second est le moment où j’ai commencé à appliquer à ma vie de tous les jours les principes libertariens, et où j’ai compris leur beauté, leur puissance… mais aussi leurs dangers.


AF. Quels individus, vivants ou morts, inspirent ton engagement ?

L’engagement, puisqu’il est à la fois idéologique mais aussi pratique, est double. Pour ce qui est de l’aspect théorique, j’ai été vraiment marqué par la lecture de Murray Rothbard. Venant de la philosophie (je compte poursuivre mes études dans ce domaine), j’ai apprécié sa méthode qu’il prend chez Aristote et Saint Thomas d’Aquin, et même si je ne partage pas toutes ses conclusions, je respecte énormément cet auteur qui continue de m’inspirer. Milton Friedman fut aussi une source d’inspiration, notamment avec son Capitalisme et liberté.

Pour ce qui est de l’engagement pratique, ce que nous faisons de nos idées, les anarchistes individualistes et abolitionnistes du XIXe et XXe siècle sont de réelles sources d’inspiration. Je pense en particulier à Henry David Thoreau et Lysander Spooner.


AF. Tes livres libéraux préférés ?

L’éthique de la liberté, Rothbard 

La loi, Bastiat

Conscience contre violence, Stephen Zweig (l’auteur n’est pas spécialement libéral, mais le combat de Sebastien Castellion contre Calvin et son « inquisition » est pour moi une des plus belles démonstrations de la force de la liberté d’expression)

De la liberté, J.S Mill (un chef d’oeuvre que certains libéraux devraient relire)

Second traité du gouvernement civil, John Locke

Les vices ne sont pas des crimes, Lysander Spooner

La Bible (Eh oui ! Mais ça cela sera pour une autre fois haha)

 

AF. Que penses-tu de la place donnée au libéralisme dans la philosophie académique ?

J’aurais envie de répondre « quelle place » ? Le libéralisme est systématiquement abordé ou de façon critique, ou bien en opposition à d’autres mouvements, mais jamais étudié pour lui-même. A cela s’ajoute une totale méconnaissance de la part de beaucoup d’universitaires des auteurs et textes libéraux.


AF. Faut-il militer dans un parti politique ?

 

Hum, je dirais que non. Les partis ne sont qu’un type d’entreprise de conquête du pouvoir historiquement déterminée (Weber). Or les libéraux ne veulent pas – ne devraient pas vouloir – le pouvoir, car il est intimement lié à l’État. Le parti politique de fait légitime l’existence de l’État et l’exercice de son monopole. Mais je ne suis pas insensible aux succès de certains partis libéraux. 


AF. Avec qui les libéraux devraient-ils s'allier ?

 

Avec eux-mêmes pour commencer. Ce serait déjà un bon début. Nous passons plus de temps à nous séparer qu’à nous réunir. Les discussions et débats théoriques me passionnent, mais il faut savoir pourquoi on les fait, et savoir s’unir autour de la cause centrale qui nous anime (la liberté), et ce malgré nos différences. Les mouvements qui ne s’unifient pas à un moment ou à un autre deviennent soit totalitaires, dans la mesure où un petit groupe d’acteurs entre en concurrence pour obtenir la légitimité en matière de définition du mouvement (excluant tous ceux ne partageant pas cette définition), soit… ils disparaissent.

 

AF.
Quelles seraient les réformes libérales prioritaires à mener d'après toi ?

 

L’éducation : il faut libérer les esprits du joug de l’État, apprendre aux individus à penser en dehors de l’État, ce qui est actuellement impossible, ou du moins difficile. Une réforme de l’éducation alliant chèques éducation, création d’un marché libre de l’éducation et fin du monopole étatique serait un bon début. Car sans esprits libres, curieux et éduqués, il ne peut y avoir de société libérale.

 

 

19:22 Publié dans Entretien avec des libéraux, Nauwelaerts Louis-Batiste | Lien permanent | Commentaires (0) | |  Facebook |  Imprimer | | | | Pin it! | | | Adrien Faure |  del.icio.us | Digg! Digg

12/02/2018

Entretien avec Alexandre Sanches : un anarchiste individualiste

 

AF. L'anarchisme individualiste est-il un anarchisme socialiste ?


L’anarchisme individualiste partage beaucoup avec l’anarchisme socialiste, en particulier une culture. Stirner n’était certes pas socialiste, mais avant lui, il y a eu Josiah Warren, qui était un ancien disciple d’Owen. Dans la suite de ces fondateurs bien involontaires, l’individualisme libertaire constitué en mouvement a pu (rarement) revendiquer le socialisme. Ainsi, Benjamin Tucker parlait d’anarchisme socialiste (« anarchistic socialism ») pour décrire son positionnement dans les premiers temps. Et, sans vraiment changer profondément idéologiquement (il l’avait déjà fait avec son abandon du droit naturel pour l’égoïsme stirnérien, mais il s’agit de deux évolutions différentes), il a fini par répudier l’usage du mot « socialisme » seulement suite à la révolution russe, probablement à des fins de clarté. Ses disciples en Europe comme E. Armand n’ont en général pas fait usage du mot « socialisme » pour définir leur doctrine, cependant ils ont pour la plupart défendu l’idée d’une fraternité entre tous les anarchistes (classiques, de l’époque), y compris socialistes, y compris communistes. Proudhon, qui est un des précurseurs de cette pensée, se disait anarchiste, mais ne l’était pas absolument, en revanche, il était bien socialiste, et défendait bien l’individu contre toute sorte d’obligations non-choisies vis-à-vis d’un groupe.

AF. Y a-t-il une différence entre anarchisme socialiste et anarchisme communiste ?

Deux termes différents décrivent deux positions différentes. On peut virtuellement considérer que l’anarchisme socialiste et non-communiste est mort en Europe ou au moins en sommeil.
En tentant d’expliquer les choses depuis un point de vue compréhensible à des libéraux, le socialisme, quels que soient les moyens qui permettent d’y parvenir, se définit par la « propriété collective des moyens de production » ou, formule que je préfère, le « contrôle des moyens de production [collectifs] par ceux qui les exploitent ». En somme, on peut envisager une structure de répartition de la propriété dans la société qui soit au sens strict socialiste, et qui soit la plus pure conséquence de la liberté dans un marché, il n’y a aucune contradiction entre les deux. Autrement dit, libéralisme et socialisme ne sont pas, quand on comprend le sens des mots, le moins du monde incompatibles. L’idée même de socialisme n’a rien à voir avec l’étatisme et, pire, lui est assez difficilement compatible sauf à considérer que l’État n’est que l’expression de la volonté du peuple. D’une certaine manière, le socialisme étatiste est autant un socialisme que le néoconservatisme peut être considéré comme un libéralisme.

 

Ayant expliqué ceci, une société communiste étant une société qui a aboli non-seulement l’État, mais également toute forme d’économie de l’échange et de propriété « privée » (un terme équivoque dans un contexte de discussion entre anarchistes classiques et libéraux, rien que l’expliquer et le préciser nécessiterait des pages), remplacées intégralement par l’économie du don, n’est en revanche compatible avec aucune forme de libéralisme. On peut donc parler de deux visions qui peuvent absolument différentes. Pour certains, elles sont supposées se succéder naturellement. Ce n’est pas la position de tous les anarchistes classiques, même si c’est celle de toutes les organisations actuelles supposées les réunir (Fédération Anarchiste, Confédération Nationale du Travail…).

AF. Qu'est ce qui différencie l'anarchisme individualiste de l'anarchisme libéral ?

L’intérêt pour l’économie des libéraux devrait être un apport brillant à l’individualisme libertaire. Le focus et la rigidité habituelle sur la propriété des libéraux n’est pas partagé par les individualistes classiques, au moins en Europe. Aux US, un penseur comme Lysander Spooner fait la liaison entre les deux mouvements, mais il est considéré « libéral » en Europe, plus qu’anarchiste. Ce qui est défendable. Quoi qu’il en soit, le jusnaturalisme est extrêmement rare chez les individualistes (Spooner est un contre-exemple), et totalement inexistant en Europe.

AF. Quelle est la relation entre marxisme et anarchisme socialiste ?

Les relations sont meilleures qu’il y a quelques années… à mon grand regret, oserai-je dire. Dans l’histoire, dès que des marxistes ont obtenu le pouvoir, il me semble qu’une de leurs priorités a été d’éliminer les anarchistes, tous les anarchistes. D’abord les individualistes, sous prétexte d’idéologie « bourgeoise », souvent avec l’accord des communistes « libertaires » du moment. Puis les anarchistes communistes. Il est probable que la base marxiste ressemble plutôt aux révoltés de Cronstadt qu’à Lénine. Il est certain qu’en situation révolutionnaire, elle mute en autre chose. Nous ne sommes pas en situation révolutionnaire, tant s’en faut… Mais avec des alliés pareils, nous n’avons pas besoin d’ennemis.

AF. Que penses-tu de l'état du mouvement anarchiste de nos jours ?

C’est une ruine. Et c’est une ruine sectaire. Jamais l’étatisme n’a été aussi intégré dans l’esprit de la population en général. À tout problème, l’individu moyen, en particulier du petit peuple, répond qu’il faut que l’État agisse. Il critique ses politiciens, mais continue à voter pour eux, râle une fois à chaque élection, vote, puis courbe l’échine jusqu’à la suivante. Donc le mouvement est une ruine.

Et je dis que c’est une ruine, d’une part du fait de ses accointances avec le marxisme assassin (oh, certes non, je ne vais pas accuser le militant marxiste lambda d’être un tueur… mais il se rattache bien à un mouvement assassin, et là, aucune réserve), et du fait qu’il a très largement, du moins en Europe, intégré la rhétorique du « service public », en ayant réussi l’exploit dialectique de détacher le concept de celui d’État. Même Marx, après la Commune de Paris exprimait une hargne anti-État, anti-fonctionnaires aussi d’ailleurs, bien plus forte que celle de nos anarchistes actuels. Marx valait en fait bien mieux que les marxistes d’un point de vue anarchiste, ce qui n’est pas étonnant, mais était également bien moins collaborationniste vis-à-vis de l’État que beaucoup d’anarchistes actuels. J’y vois une explication un peu « café du commerce », mais probablement assez juste : énormément des anarchistes déclarés actuels en France sont dans des structures étatiques ou dépendantes de l’État (syndicats ou journaux subventionnés, SNCF, sécurité sociale, etc.) Tout simplement, ils ne peuvent pas cracher dans la soupe et donc ils « réorientent » leur « anarchisme ». Dissoudre ou abolir l’État n’est plus tant leur but que taper sur la hiérarchie, les privilèges, les inégalités, etc, mais en continuant à faire la même chose et sans trop se demander comment c’est financé (l’impôt est un vol, même quand il est utilisé (ce qui est rare) à faire des choses positives). Problème : l’État, au travers du fonctionnariat qui lui est instrumental, n’est-il pas la première source d’inégalités et de privilèges ? Dans le contexte actuel, l’affirmer et vivre en fonction de ça reçoit souvent une réponse extrêmement virulente, et largement conditionnée par des fréquentations qui ont trop intérêt à l’existence de l’État pour le combattre. Ainsi, pour parler d’expérience un peu personnelle, quelqu’un qui choisit d’abandonner le salariat est rejeté, parfois formellement par les institutions (la CNT n’accepte les travailleurs indépendants qu’en se bouchant le nez par exemple), alors même que l’abolition du patronat et du salariat est de tous les programmes socialistes sérieux de l’histoire. Les anarchistes se rangent à la rhétorique, d’une bêtise tragique, du « salariat social » à la Friot, l’oxymore la plus toxique au moins depuis la « guerre préventive ». Et ceux qui fuient le salariat et montrent qu’on peut le dissoudre plutôt que l’abolir « un jour peut-être » sont qualifiés de « libéraux », voire de sbires du Grand Capital par ces anarchistes aliénés. Peut-être nos critiques anarcho-étatistes espèrent-ils une abolition de l’État autoritaire par en haut ?

Le mouvement a toujours eu ses conflits et incompatibilités internes, mais c’est peut-être encore plus dommageable aujourd’hui que jamais. La pensée anarchiste est une de celles qui savent observer et décrire le monde : contrairement à la gauche étatiste, nous ne sommes pas forcément nuls en économie, contrairement à la droite, nous ne sommes pas forcément nuls en sociologie, contrairement à l’extrême-droite, nous intéresser à l’anthropologie ne nous amène pas à des analyses biaisées avec un sous-jacent racialiste puant. L’intolérance, parfois extrême, de l’anarchisme communiste vis-à-vis de l’individualisme remonte au moins à Jean Grave, en France. Grave le bien nommé, disciple rigide de Kropotkine, est toujours massivement cité par les anarcho-communistes actuels. Et c’est un signe. Le sectarisme a encore de beaux jours devant lui, mais bizarrement, pas contre ceux qui nous tuent, plutôt entre nous. Peut-être le cas de l’Europe de l’Ouest et en particulier de la France est-il un peu plus extrême que dans le reste du monde. Ou peut-être suis-je un peu cynique. Mais je ne le pense pas. Les militants, bien plus que la doctrine, sont la ruine de la pensée anarchiste actuelle.


AF. Quelles sont les trois figures les plus importantes de l'anarchisme selon toi ?


Je vais en citer cinq : deux qui me semblent les plus importantes dans l’absolu, comme préambule, et trois qui comptent spécifiquement pour moi.

Dans l’absolu, il est impossible de faire l’impasse sur Kropotkine. Oui, oui, un communiste. Mais quand on le relit, il est difficile de voir beaucoup de coercition dans ses propositions. Tout au plus le refus de respecter les propriétés mal acquises que de toute façon même les libéraux conséquents devraient refuser de reconnaître s’ils appliquaient réellement leurs principes. Kropotkine a pu commettre un certain nombre d’erreurs ou être parfois naïf (sa proposition de « prise au tas » me fait sourire, mais me dépite…), cependant il a tant fait pour approfondir et préciser la pensée anarchiste, et proposer des pratiques applicables au monde réel qu’il est impossible de ne pas le citer. Un kropotkinien ferme sur ses principes et non-sectaire est, sans hésitation et sans réserves, un camarade : nos désaccords ne sont que des détails qui n’auront jamais de conséquences.

Le second est nécessairement Benjamin Tucker. Virtuellement inconnu en Europe, ou alors considéré comme « bourgeois », voire « marchand de tapis » (« Manchester Man ») par les communistes, sa pensée profondément individualiste, qui a basculé entre jusnaturalisme et égoïsme stirnérien sans vraiment trouver la troisième voie qui évite ces deux écueils, ou au moins sans le formuler clairement (il est tout de même resté contractualiste jusqu’au bout, ce qui aurait bien fait rigoler Stirner). Tucker a été un maître à penser de beaucoup d’anarchistes intéressants du début du vingtième siècle, dont les deux que je vais citer ensuite. Il est aussi le dernier « libéral-libertaire » peu attaquable à la fois par les libéraux et par les libertaires, un homme qui avait pris le parti du peuple sans rien vouloir lui imposer ou lui interdire. Alors évidemment, sa défense de l’économie de marché fera hurler les communistes, et sa défense de la valeur-travail fera hurler les libéraux actuels. J’en ai assez dit sur le sectarisme pour ne pas avoir besoin de m’étendre sur ce que je pense de cette attitude.

Maintenant, des auteurs importants pour moi…


Voltairine de Cleyre… la plus grande féministe de l’histoire pour ce qui me concerne. « Première vague », mais sans jamais être tombée dans l’autoritarisme, évidemment pas une suffragette, une femme opposée de toutes ses forces à toute violence, qui s’est déclarée « individualiste » avant de se dire « anarchiste sans adjectif » à la fois suite à l’abandon d’une position morale par Tucker et ses disciples et suite à la remarquable production idéologique des anarchistes communistes de son époque (en particulier Emma Goldman, avec qui elle a toujours eu une relation de camaraderie non-amicale, mais respectueuse). Une penseuse qui a assez peu produit (elle est morte assez jeune), mais dont l’oeuvre est d’une justesse remarquable, sans tache, un modèle de rationalité, de rhétorique et de cohérence, sans l’ombre d’une concession à l’État et à l’étatisme.


E. Armand a été le premier à traduire Tucker en français, et était, en économie, exactement un disciple de Tucker. Son œuvre est cependant plus centrée sur l’amour libre, inspirée d’ailleurs d’amis de Tucker maintes fois condamnés, comme Moses Harman. La liberté, c’est un tout, et Armand est peut-être un des auteurs capables de le rappeler à des libéraux d’aujourd’hui, devenus très conservateurs. La liberté économique est seulement centralement instrumentale, elle n’est en revanche pas centrale en soi. Elle est un moyen nécessaire, jamais une fin. Le rappeler aujourd’hui aux libéraux de carnaval intéressés seulement par la liberté patronale est une nécessité, et Armand peut faire ça. De plus, Armand, bien que s’affirmant « égoïste » et inspiré par Stirner, a tant pu employer le terme « camaraderie » dans son œuvre qu’il est peut-être le meilleur représentant d’un anarchisme individualiste qui, justement, ne tombe ni dans l’erreur de l’égoïsme pur, ni dans celle d’un « droit naturel » rigide, mal défini, et dont le but semble n’être que de rationaliser les affects de ceux qui s’en revendiquent. Un anarchisme bien pensé et bien vécu se doit d’être plutôt bienveillant, voire amical, et Armand incarne très bien une forme possible de cet anarchisme. Et puis sa lecture horrifiera les conservateurs, et rien que pour ça, je ne peux pas faire l’impasse sur ce remarquable auteur.



Enfin, un peu par provocation, un peu par une sorte d’obligation, je vais citer l’illégaliste Marius Jacob. Jacob a inspiré le personnage d’Arsène Lupin. Jacob prônait, un peu à la façon de Samuel Edward Konkin III des décennies plus tard et sur un autre continent, de violer la loi partout où on peut le faire, tout en restant dans le cadre de son code moral propre. Je ne suis pas illégaliste, plutôt alégaliste (on doit IGNORER l’État plutôt que de se rabaisser à agir en fonction des lois illégitimes qu’il prétend nous imposer), mais par rapport au légalisme ambiant, ce n’est qu’une nuance très minime. Jacob a fini par répudier l’usage de la violence à la fin de sa vie. Et cet abandon rend le personnage attachant en même temps que finalement assez réaliste. Il a été un authentique martyr de sa cause, ayant connu le bagne et il n’a jamais abandonné ses idées anarchistes. Le point important chez Jacob, c’est que, bien qu’affirmant que « la propriété c’est le vol », il a toujours choisi ses cibles et a même réparé ses erreurs quand il en a fait. En vérité, il respectait la propriété légitime. Mais seulement celle-là. C’était un héros !

 

 

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25/01/2018

Le double usage du terme « libertarien »



Si à l'origine le terme « libertarien » a été introduit dans la langue française par des militants honnêtes afin de favoriser le regroupement des libéraux les plus libéraux et de permettre une distanciation vis à vis de soi-disant libéraux auto-proclamés – mais vrais étatistes, cet usage, qui a pu dans certains cas assez limités faire ses preuves, tend à présent à être de plus en plus remplacé par un autre usage plus pernicieux. Ce phénomène est notamment présent dans certains départements des sciences sociales où une stratégie, plus ou moins consciente, a consisté à enseigner aux étudiants, contre le sens commun et les conventions de la langue française, que les libéraux sont les individus favorables à une forte intervention de l’État, par opposition à des doctrines anti-interventionnistes qualifiées, elles, de libertariennes. La première catégorie étant présentée, évidemment, comme davantage raisonnable que la seconde, dépeinte comme plutôt extrémiste et marginale.

Par un processus intéressant de transmission d'un usage académique au monde médiatique, on a pu constater ces dernières semaines que la plupart des médias ont adopté cette terminologie trompeuse en qualifiant les défenseurs de la suppression de la taxe Billag de libertariens, et en présentant une partie des opposants à la suppression de libéraux progressistes. A mon sens, nous sommes ici face à une attaque contre la philosophie libérale, plus ou moins consciemment menée, qui vise à récupérer le terme libéralisme pour le détourner de son sens originel, exactement comme cela a malheureusement été réalisé dans le monde anglo-saxon durant le siècle dernier... 

Il nous appartient donc de nous opposer à ce révisionnisme terminologique et à cette tentative d'appropriation idéologique qui cherchent à distordre la philosophie libérale et a lui faire signifier ce qu'elle n'a jamais signifié. 

 



PS : Si l'histoire du détournement du sens du mot « libéralisme » en langue anglaise vous intéresse, je vous renvoie à l'excellent ouvrage de l'historien des idées Alain Laurent intitulé Le libéralisme américain (publié en 2006 par les Belles Lettres). 

 

 

 

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28/12/2017

Lénine et les Etats-Unis

 

 

Dans le cadre d'un séminaire d'histoire à l'Université de Genève, portant notamment sur la perception des Etats-Unis à travers l'étude d'écrits contemporains américains et non américains, j'ai relu un texte classique de Lénine pour essayer d'y retracer sa vision des Etats-Unis. 

 

L'impérialisme, stade suprême du capitalisme a été rédigé au printemps 1916, entre janvier 1916 et juin 1916, par le marxiste russe et leader du Parti Bolchevik (parti issu de la scission du Parti ouvrier social-démocrate russe de 1912) Vladimir Ilitch Oulianov (1870-1924), dit Lénine, lors de son exil en Suisse, à Zurich. Le texte a été rédigé pendant la Première Guerre Mondiale, mais avant la révolution russe de février 1917. Il a été publié en avril 1917, après la révolution russe de février 1917 à Saint-Pétersbourg (Petrograd), mais avant le coup d’État bolchevik d'octobre 1917 (aussi nommé la révolution russe d'octobre 1917). Il a été rédigé avant L’État et la révolution, qui fut, lui, rédigé après le retour en Russie de Lénine.

L'édition française (et allemande) a toutefois été publié en 1921 et comporte une préface écrit le 6 juillet 1920. Cette préface a donc été rédigé après la Première Guerre Mondiale, après la prise de pouvoir du Parti Bolchevik et après l'échec des soulèvements allemands et hongrois de 1918. Dans la préface, Lénine mentionne certains éléments du contexte américain de 1920, et notamment la censure et la répression dont sont victimes les communistes américains (page 2) dans le cadre de la Première Peur rouge (1917-1920), période où socialistes, communistes et anarchistes sont réprimés par les autorités qui sont effrayées par leurs actes de sabotage et par la prise de pouvoir bolchevik en Russie. Dans cette préface de 1920, il décrit aussi les États-Unis comme étant, avec l'Angleterre et le Japon, une des trois grandes puissances mondiales (page 2), militaires notamment (« armés de pieds en cap »). Le leadership militaire américain datant de 1945, Lénine a peut-être tendance à exagérer un peu la puissance militaire américaine.
Enfin, il mentionne aussi la guerre hispano-américaine de 1898 (page 5) qui opposa les États-Unis à l'Espagne au sujet de l'indépendance de Cuba et qui permit aux États-Unis d'annexer les Philippines, Porto Rico et Guam.

Le texte L'impérialisme, stade suprême du capitalisme s'inscrit dans le cadre de la théorie marxiste (orthodoxe) du matérialisme historique selon laquelle l'évolution des sociétés humaines est déterminée par l'évolution du mode de production et qu'à chaque nouveau mode de production (de l'infrastructure) correspond une nouvelle superstructure culturelle, morale, idéologique, politique, etc. Ou, autrement dit, à chaque mode de production correspond un certain type de rapports sociaux. Marx dit ainsi dans Misère de la philosophie (1847) :

« En acquérant de nouvelles forces productives, les hommes changent leur mode de production, et en changeant le mode de production, la manière de gagner leur vie, ils changent tous leurs rapports sociaux. Le moulin à bras vous donnera la société avec le suzerain; le moulin à vapeur, la société avec le capitalisme industriel. »

Selon Marx, la société humaine a traversé les modes de production suivants : le communisme primitif, l'esclavagisme de l'Antiquité, le servage du Moyen-Âge, le capitalisme de l'époque moderne. Selon lui, après le capitalisme devrait advenir le socialisme (c'est-à-dire ce qu'il appelle la dictature du prolétariat), puis le communisme (la société sans classes et sans État). Lénine s'inscrit à la suite de cette théorie de Marx en distinguant entre deux stades du capitalisme : le capitalisme de libre-concurrence et le capitalisme de monopole, débutant vers 1860, qu'il appelle aussi impérialisme. Lénine présente les États-Unis comme un exemple de « pays avancé du capitalisme moderne » (page 6), représentatif de ce mode de production capitaliste monopolistique. Ci-après, voici les caractéristiques associées à ce mode de production, qui caractériseraient les États-Unis de 1916 selon Lénine.

Dans la partie I, Lénine met l'accent sur la concentration de la production : de moins en moins de producteurs possèdent de plus en plus de parts de marché au point que la production en vient à être dominée par des oligopoles, des trusts (c'est-à-dire des entreprises en position de force sur plusieurs marchés proches au sein d'un secteur de production donné) ou des cartels qui s'entendent sur les prix et se partagent les débouchés (page 8) et ne se font plus concurrence. Les chemins de fer et les voies de navigation américaines seraient en outre sous contrôle de ces grands oligopoles. (page 9). Lénine pense que ce sont les crises qui renforcent la concentration. Il mentionne ainsi la première Grande Dépression de 1873-1896 et la crise de 1900. A noter que la façon dont Lénine emploie le mot « monopole » est incorrect. Il faudrait parler d'oligopoles, car les situations qu'il décrit concerne des situations où plusieurs acteurs dominent un marché, et pas un seul acteur.

Dans la partie II, il parle de la concentration des banques : de moins en moins de banques possèdent de plus en plus de capitaux. Ces banques acquièrent de plus en plus de parts d'entreprises, contrôlant ainsi de plus en plus l'économie par ce biais, et par leur contrôle sur le crédit dont dépendent les entreprises. Dans le même temps, les entreprises acquièrent des parts des banques. Il y a inter-acquisition entre les entreprises et les banques (page 16). Mais, selon Lénine, le capital financier (les banques) dominent (page 17). En outre, les membres du gouvernement sont les mêmes qui travaillent dans les banques et sont à la tête des grandes industries. A noter que Lénine semble penser que les banques se contentent de prêter les dépôts, ce qui n'est pas le cas. Il pense aussi que l'investissement n'est pas un travail/une compétence utile, mais ce qu'il appelle le sur-profit : lorsque les banques prennent une partie du profit que les capitalistes industriels extraient de leurs salariés (en ne payant pas leur valeur de travail/leur pleine productivité).

Dans la partie III, Lénine décrit : les investissements des banques (le système des participations) et comment ce système donne un contrôle des banques sur de vastes pans de l'économie, le contrôle que le capital financier acquiert sur le gouvernement par les emprunts d’État, la corruption des autorités politiques. Il soulève aussi un point intéressant : les mœurs américaines de 1916 semblent être choquantes aux yeux des Européens (page 23). Il présente les États-Unis comme l'un des deux pays les plus avancés avec l'Allemagne, et comme un des banquiers internationaux, piliers du capital financier mondial, mais pas comme un pays riche en colonies.

Dans la partie IV, il décrit l'investissement occidental et le présente comme une forme de parasitisme. Les investisseurs américains sont présentés comme en retard sur les autres investisseurs occidentaux. Dans la partie V, il aborde le fait que les monopoles privés et les monopoles d’État s'interpénètrent (page 30). Dans la partie VI, il présente les États-Unis comme un jeune État capitaliste. Dans la partie VII, il affirme que trois États dominent le monde : l'Allemagne, l'Angleterre et les États-Unis. Il dit des États-Unis qu'ils ont une « forte concentration politique » (page 40), ce qui est dur à interpréter, ainsi qu'un développement très important des chemins de fer dont une partie du capital est dans les mains d'investisseurs anglais ou français.

 

Dans la partie VIII, il met les États-Unis dans la catégorie des États-rentiers/usuriers qui se partagent le monde avec d'autres et ont des États-débiteurs. Il affirme que l'immigration vers les pays capitalistes dominants, comme les États-Unis, va croissant (page 44), mais qu'il y a division entre les ouvriers : les ouvriers immigrés ont les pires jobs, tandis que les ouvriers américains ont les meilleurs emplois. Dans la partie IX, il souligne que c'est aux États-Unis que se trouvaient les derniers anti-impérialistes démocrates bourgeois lors de la guerre d'Espagne. Cela fait probablement référence aussi à une certaine tradition politique isolationniste américaine (la Old Right, Thoreau). Dans la partie X, il résume ce qu'il a dit préalablement.

 

Dans sa description du monde et des États-Unis, Lénine ne donne pas à ces derniers un rôle particulièrement différent des autres grands pays européens dont il parle. Il ne leur donne en tout cas pas un rôle de leader ou d'hégémon mondial. S'il fait d'eux un État capitaliste, il n'en fait pas l’État capitaliste par excellence. S'il y a d'ores et déjà leadership économique et culturel américains, Lénine ne le mentionne ou ne le perçoit pas.


Questions que soulève le texte

1) Est-ce ce que vraiment l'investissement, c'est-à-dire le prêt de capitaux, est fondamentalement lié au colonialisme, aux guerres de conquête ?

A priori il me semble que non, car il est imaginable que des investisseurs investissent des capitaux dans autre chose que des entreprises coloniales ou militaristes. Le lien que Lénine dresse semble donc possible, mais non nécessaire.

2) Est-ce que le XIXe siècle était vraiment un siècle de libre concurrence ?

Roderick Long, qui enseigne à la Auburn University, et Kevin Carson, affirment que le XIXe siècle est un siècle caractérisé par une intervention vigoureuse et systématique du gouvernement dans l'économie qui s'accompagne parfois d'une rhétorique favorable au laissez-faire :

« I
t remains true that the late 19th century American economy was characterized by vigorous and systematic government intervention on behalf of big business (wrapped sometimes in laissez-faire rhetoric and sometimes in progressive rhetoric). A government that routinely brings in police or the army to break up strikes is hardly a laissez-faire regime. »

Pour la période 1865-1901, ils citent comme exemples d'interventions gouvernementales : l'habitude du gouvernement d'envoyer la police briser les grèves, ainsi que 4 interventions étatiques décrites par l'anarchiste américain Benjamin Tucker : les barrières douanières protectionnistes, le contrôle de l’État sur la monnaie, le système légal de patentes et de copyrights, la légalisation de titres de propriété sur des terres ou ressources naturelles obtenues par expropriation étatique ou influence politique.

« In the 1880s, free-market anarchist Benjamin Tucker identified the domination of business interests in the Gilded Age as grounded in a variety of state-imposed monopolies, stressing four in particular: Protectionist tariffs; the monopolization of credit through government control of the money supply; the suppression of competition via informational monopolies (patents and copyrights); and the assignment of titles to land and natural resources on the basis of expropriation and political pull rather than homesteading and trade. Alongside these, Tucker listed the monopolization of security services represented by the institution of the state itself. »

Ces élément sont tirés d'un article intitulé « The myth of nineteenth century laissez-faire » :
https://c4ss.org/content/19663.

3) Les États-Unis du début du XXe sont-ils vraiment à cette époque une société de cartels, de trusts et d'ententes entre syndicats patronaux ?

Roderick Long, mais aussi Murray Rothbard, affirment que oui, mais que
les travaux des historiens James Weinstein et Gabriel Kolko montreraient que durant la période 1890-1920 les monopoles et oligopoles ont été créés par l’État et les autorités politiques sur demande et lobbying de grandes entreprises. Ces situations oligopolistiques ne découleraient donc pas de mécanismes de concurrence libre mais d'interventions politiques :

« The rigging of the market in favor of big business did not end with the Gilded Age. Dionne’s claim that in that era “monopolies were formed too easily” ignores historical research by James Weinstein and Gabriel Kolko showing that the supposedly anti-business regulations of the Progressive era (and likewise, Butler Shaffer has shown, those of the New Deal) were actually lobbied for by the corporate elite, in order to prop up monopolies that could not survive in an unhampered market. Dionne’s vision of the New Deal as coming to the rescue of a government that was previously “helpless” and “handcuffed” by “anti-government ideology” is ludicrous; Roosevelt’s big-government, pro-cartelization policies were largely a continuation of Hoover’s. And given the destruction of affordable health insurance in the early 20th century via the political might of the medical establishment, as documented by historian David Beito, Dionne’s claim that laissez-faire left the poor “unable to afford health insurance” is literally adding insult to injury. »

4) A quel point l'évolution des États-Unis et du monde après 1916 a-t-elle vraiment emprunté la direction que Lénine pensait qu'ils prendraient ? Les cartels, ententes et trusts se sont-ils maintenus ?

Charles Johnson décrit dans un article intitulé « The Many monopolies » les États-Unis comme une économie comportant de nombreux monopoles : il cite notamment : le monopole sur le secteur de la santé, les monopoles de la distribution de l'eau, du gaz et de l'électricité, les monopoles sur les infrastructures de communication et de transport, le monopole de l'agro-business, le monopole des assurances automobile.

Cf. :
https://c4ss.org/content/15952

5) Est-ce que réellement les crises économiques ont renforcé la concentration économique aux États-Unis ?

6) A quel point il y a une différence entre les mœurs américaines et les mœurs européennes dans les années 1910-1920 ?

7) Y a-t-il un lien entre ce que décrit Lénine et ce qu'on appelle souvent, à tort ou à raison, la globalisation ?

Notes :
Progressive area : 1890-1920 aux USA
The Gilded age : 1865-1901 aux USA (de la fin de la Guerre de Sécession à 1901)



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28/11/2017

Entretien avec Laurent Galley : le socialisme libertaire

 

 

Autodidacte, poète, lecteur boulimique, véritable ogre littéraire, écrivant avec la même productivité qu'un Isaac Asimov, mon ami Laurent Galley tient un blog que je vous recommande. J'ai eu envie de lui poser quelques questions sur mes sujets de prédilection.

 

AF. Pourrais-tu te présenter s'il te plaît ?

 

Laurent Galley, 38 ans, vivant sur Genève, auteur d’un blog sur Mediapart où j’y développe plusieurs genres de créations qui vont du poème au texte littéraire, en passant par de courts essais sur nombre de sujets.

 

AF. Tu es socialiste libertaire. Comment définirais-tu le socialisme libertaire ?

La liberté individuelle alliée avec le souci politique des plus défavorisés. C’est une double exigence politique : ma liberté en propre, effective, son épanouissement, et la défense d’une politique qui puisse permettre ce même luxe à tout un chacun. Ceux qui bénéficient déjà des conditions d’aisance nécessaires à leur liberté méritent tout naturellement moins le secours du politique que ceux qui n’en bénéficient pas, d’où l’inscription à gauche de mon libertarisme. Une politique asociale est un non-sens. L’étymologie du mot renvoyant à l’organisation de la cité.

 

AF. Est-ce un projet de société adapté à la société contemporaine ?

 

Oui, car même dans des sociétés clairement tyranniques et oppressives, sinon dictatoriales, il est toujours possible de pratiquer la liberté individuelle, l’histoire le démontre en permanence et le prouve encore de nos jours partout sur la terre, longtemps après le jardin d’Epicure; il est d’autant plus facile en une Europe pacifiée de faire fi des errements du capitalisme actuel, moyennant un choix de vie adapté : dépendre le moins possible de l’argent, des biens matériels, s’assurer le minimum de son confort, décentraliser son travail, demeurer en périphérie, limiter ses prétentions, préférer le local, être sélectif sur un plan relationnel, refuser le pouvoir et les postes à responsabilité, préférer la solitude, sinon l’isolement, à l’aliénation de masse, savoir vivre de traverse, marginal et intégré à la fois, autonome et indépendant. Projet non seulement contemporain, mais je dirais : à jamais contemporain. Aussi vieux que Socrate, sinon plus encore...

 

AF. Quelle relation entre les Lumières et le socialisme libertaire ?


Le souci de liberté individuelle, d’affranchissement, de même que de justice sociale, a plusieurs naissances, et il faudrait citer ici le protestantisme, au sein duquel s’est dessiné un proto-communisme (hussisme), tiré du message de Jésus, socialisme que l’on retrouvera chez certains luthériens, de même que les Lumières et leur célèbre injonction : oses penser par toi-même ; les théories politiques héritées de Platon, via Hobbes, Spinoza, Locke, Rousseau, aboutiront à la Révolution française, et porteront un idéal politique jusque dans les faits. Il y a tout au moins cette double influence d’un christianisme social et des Lumières qui donneront naissance à la sociologie (Auguste Comte), aux sciences sociales (Marx, Stirner, Proudhon...), etc.

 

AF. Tu as lu les trois tomes du Capital. Qu'en as-tu retenu de bon ?


C’est un ouvrage capital, si j’ose dire... au point que même des libéraux, de nos jours, s’en revendiquent. Seule la forme de l’ouvrage, emprunte de l’hégélianisme propre à son temps, en obscurcit le propos. Pour ce qui est du fond, Marx a désiré faire une critique du capitalisme au sens kantien du terme : en le décrivant sous tous ses aspects. Dans le Capital, il s’agit moins de combattre le capitalisme que d’en décrire le fonctionnement depuis la notion même de valeur, de rareté, en passant par la création de la monnaie, l’organisation économique elle-même, le rôle des banques, celui de la Bourse, la spéculation, le marché de la dette, etc. Nombre de points d’une actualité toujours brûlante. C’est une grille de lecture extrêmement rigoureuse et efficace pour comprendre comment fonctionne la machine, d’un bout à l’autre. Il faudrait d’ailleurs le lire plusieurs fois pour bien le saisir... Le projet politique de Marx, en réponse à cette anatomie de la bête, est une autre affaire.

 

AF. Que penses-tu du marxisme après Marx ?


Je pense que le marxisme est mort, éthiquement, pas tout à fait politiquement et demeure donc à combattre, car Marx est sans ambiguïté dans ses conférences à l’AIT (Association Internationale des Travailleurs) : le communisme doit passer, selon lui, par la guerre mondiale pour se réaliser. L’expropriation, sinon l’élimination des capitalistes sur le pourtour du globe. Le marxisme est dès le départ un projet de guerre, de dictature assumée, nécessitant violence et tuerie. Lénine, Trotski, avant même Staline, ont formé armée (rouge), coup d’Etat, mitraillettes au poing, pour écraser dans l’oeuf, le gouvernement populaire et démocratique des soviets, mort-né en 1917. Je ne suis pas communiste, mais je conçois tout-à-fait que l’idée politique du communisme, bien antérieure à Marx, puisse bénéficier un jour d’une existence toute autre : libertaire, anarchiste, démocratique. Un communisme antimarxiste.

 

AF. Tu es un lecteur de Proudhon. Qu'est ce qui t'a marqué dans ses écrits ?


Précisément l’amorce d’un socialisme peu soucieux de rendre gorge à qui que ce soit, amis comme ennemis, que de proposer une construction sociale à la fois antagoniste et marginale à celle existante. Sans affronter l’adversaire de face, il est possible de construire à côté, voire au mépris de lui. Proudhon donne des éléments dont chacun peut s’emparer : une banque du peuple aux statuts très précis, au service de ce dernier ; les principes de mutualisation, d’organisations privées autogérées, sans hiérarchies, associatives ; un fédéralisme décentralisé, une propriété non plus absolue, comme dans le droit romain (avec droit d’abus et de destruction de la chose) mais une propriété de possession de la chose acquise, nécessairement encadrée et mesurée par des lois ; une reconnaissance de l’antinomie irréductible de la propriété publique et privée au sein d’une société, sans espoir d’en éradiquer l’une par l’autre ; ce qui suppose un équilibre général perpétuellement à trouver, sinon à créer, par affrontements démocratiques, débats publics, ou à défaut, en marge de l’impasse parlementaire et représentative, par la libre-organisation collective d’individus associés.

 

 

AF. Comment définirais-tu tes positions éthiques ?


Tout libertaire considère que la contrainte et la violence ne sont jamais légitimes, sinon pour sauver sa propre vie d’un danger immédiat. Hors de l’élémentaire survie, il n’est aucune raison valable pour que la liberté d’un être soit compromise de quelque manière par celle d’un autre. Il faut inclure à cette injustice faite à la liberté de quiconque : la misère, la pauvreté, la précarité induite par l’inégalité systémique du capitalisme, qui jugule des destins lors même qu’une poignée de milliardaires détiennent à eux-seuls, une fortune équivalente à la moitié du genre humain - que d’autres héritent sans que cela ne soit du fruit de leur labeur ou de leur mérite... Dans un tel monde, exubérant de richesses comme jamais il n’y en eut par le passé, la misère ne devrait plus être tolérée, quelle qu’en soit la raison. D’où l’intérêt du revenu universel s’il devait supprimer la misère, la rendre impossible au-dessous du seuil considéré. Une baisse du fatalisme, du désespoir et de la délinquance qui l’accompagne, est à prévoir. Projet très mal porté et pensé à ce jour...

 

AF. Envie d'ajouter quelque chose ?

 

Il y a toujours quelque chose à ajouter ; la tâche est heureusement infinie. Perpétuellement à suivre, à poursuivre... Il faut s’en réjouir !

 

 

 

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25/11/2017

Entretien avec Gio : De la relation entre Objectivisme et libertarianisme

 

 

Chers lecteurs,
Aujourd'hui nous explorons la relation entre l'Objectivisme de Ayn Rand et le libertarianisme. Bonne lecture !
AF

 

AF. Pourrais-tu te présenter s'il te plaît ?

 

Gio, 31 ans, français, j’ai une formation artistique à l’école des arts décoratifs de Strasbourg, j’ai enseigné l’art pendant quelques années dans le secondaire, métier que je viens de quitter pour mener une vie plus libre et plus indépendante. J’habite à Dijon pour le moment. Je suis passionné de philosophie depuis longtemps, mais entièrement autodidacte en la matière. Je n’appartiens à aucun parti politique, et je ne fais partie d’aucun mouvement.

 

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AF. Comment définirais-tu l'Objectivisme ?

 

L’Objectivisme est une philosophie. Pour être précis, c'est un système philosophique complet couvrant la métaphysique, l'épistémologie, l'éthique, la politique et l'esthétique. Il est crucial de saisir que pour Ayn Rand, les problèmes du monde sont d'abord et avant tout d'ordre philosophique, les décisions politiques n'étant qu'un symptôme ou un reflet des idées philosophiques — en particulier épistémologiques et éthiques — qui prévalent.

 

AF. Comment définirais-tu le libertarianisme ?

 

Le libertarianisme quant à lui ne concerne que la politique et l'économie, et n'est même pas une philosophie politique à proprement parlé, mais plutôt un mouvement politique qui regroupe diverses philosophies politiques : celles de Murray Rothbard, de Robert Nozick ou de David Friedman par exemple, ne sont pas du tout les mêmes. On trouve parmi les libertariens des jusnaturalistes, des utilitaristes, des évolutionnistes, des anarchistes, des partisans de l'État minimal et bien d'autres... bref toute sortes de philosophies politiques différentes, voire opposées.

 

Rien d'étonnant, car le libertarianisme, né dans les années 60 et 70 ne s'est pas construit sur une philosophie, mais sur une stratégie : celle de rassembler tous les gens qui croient à la liberté individuelle, peu importe la raison. Rothbard écrivait en 1981 dans Frank S. Meyer: The Fusionist as Libertarian Manqué :

 

« ...libertarianism per se does not offer a comprehensive way of life or system of ethics (...) Libertarianism does not talk about virtue in general (...) simply because it is not equipped to do so (...) libertarianism is a coalition of adherents from all manner of philosophic (or non-philosophic) positions including emotivism, hedonism, Kantian a priorism, and many others. My own position grounds libertarianism on a natural rights theory embedded in a wider system of Aristotelician-Lockean natural law and a realistic ontology and metaphysics. But although those of us taking this position believe that it only provides a satisfactory groundwork and basis for individual liberty, this is an argument within the libertarian camp about the proper basis and grounding of libertarianism rather than about the doctrine itself. »

 

En effet, la seule idée qui rassemble les libertariens est la volonté de moins d'État. En dehors de ça, le libertarianisme accepte toutes les philosophies, peu importe leur code éthique (religieux ou non), peu importe leur épistémologie (raison, foi, désir, sentiments, caprice, intuition...), peu importe leur métaphysique (idéalisme, matérialisme...), la seule chose qui importe étant que vous pensiez qu'il faut moins d'État.

 

AF. Quelle est la relation entre Objectivisme et libertarianisme selon toi ?

 

Une divergence profonde sur les fondements de la politique qui est en fait une divergence sur l’inter-relation des idées et leur structure, que je vais tenter d’expliquer.

 

Les libertariens n'hésitent pas à reprendre des arguments ou à se réclamer d'autorité philosophiquement opposés, dont Ayn Rand ou d'autres Objectivistes peuvent se trouver parfois faire partie, aux côtés par exemple de Kant, Hayek, Hoppe, Nozick, Spooner, ou encore parfois Jésus, voire Proudhon ou Marx au besoin. Et je ne parle pas seulement d'individus différents au sein du mouvement, tout ceci peut venir d'un seul et même individu. Ceci tient au fait que, par essence, le libertarianisme est indifférent, agnostique ou neutre sur les questions métaphysiques, épistémologiques ou éthiques.

 

En fait, le libertarianisme coupe sciemment le lien qui unit la politique au reste de la philosophie. Il n'a pas de philosophie, ou s'il en avait une, ce serait le scepticisme radical parce qu'il ne prend position sur aucune question philosophique de base. La seule certitude étant : moins d'État. Pourquoi ? Peu importe, toutes les raisons sont bonnes à prendre pour le mouvement. Le libertarianisme accorde donc plus d'importance à la conclusion qu'à la manière d'y arriver, ce qui, d'un point de vue philosophique — pas seulement Objectiviste — n'est pas admissible.

 

En se refusant à porter un jugement métaphysique, épistémologique ou éthique, le libertarianisme aboutit bien souvent au subjectivisme moral — voire au subjectivisme législatif — ce qui bien évidemment est contraire à l'Objectivisme, pour qui la morale est objective.

 

Soit dit en passant, l'une des conséquences inéluctable est le "thin libertarianism" ou "brutalisme", les libertariens qui proclament par exemple la légitimité du racisme ou de l'homophobie dans le cadre du principe de non-agression. Étant donné sa conception de départ, le libertarianisme inclura toujours en son sein des discours de haine et autres aberrations intellectuelles dont il peut servir de refuge. En lui-même, il ne contient aucune objection contre le racisme ou contre le surnaturel. Comme il déconnecte la politique du reste de la philosophie, il considère que ce n'est pas son sujet.

Or, d'un point de vue Objectiviste, la politique n'est pas et ne peut pas être un sujet isolé. Les idées politiques ne sont pas des abstractions flottantes qui sortent de nulle part, mais reposent nécessairement sur certaines philosophies, découlent de certaines réponses à des questions telles que : Qu'est-ce que la réalité ? Comment je le sais ? Qu'est-ce qui bien, qu'est-ce qui est mal ?

 

Pour Ayn Rand, la politique était une préoccupation importante mais pas une préoccupation fondamentale au sens fort du terme. À cet égard, la citation cruciale est la suivante :

 

« I am not primarily an advocate of capitalism, but of egoism ; and I am not primarily an advocate of egoism, but of reason. If one recognizes the supremacy of reason and applies it consistently, all the rest follows. »

 

Ou plus explictement encore dans Philosophy: Who needs it :

 

« The battle is primarily intellectual (philosophical), not political. Politics is the last consequence, the practical implementation of the fundamental (metaphysical-epistemological-ethical) ideas that dominate a given nation's culture. You cannot fight or change the consequences without fighting and changing the cause... »

 

C'est ce qui explique par exemple qu'elle préférait largement un philosophe comme Aristote à John Locke. Bien qu'elle fut plus proche de ce dernier politiquement, elle rejetait totalement son épistémologie, or il s'agit pour l'Objectivisme d'une branche plus fondamentale que la politique. Elle rejetait aussi Nietzsche pour le même genre de raison : bien que l'on puisse trouver entre lui et elle des tas de points communs (si on coupe les idées de leur contexte), au niveau fondamental, l'Objectivisme est l'antithèse du nietzschéisme.

 

Pour comprendre ce qui sépare l’Objectivisme et le libertarianisme, il est indispensable d'avoir en tête deux points essentiels qui structurent toute la pensée Objectiviste :

 

1) Toutes les idées sont interdépendantes.
2) La connaissance est hiérarchique.

 

Parmi ceux qui se préoccupent un tant soi peu de philosophie, d’aucuns croient — et c'est le cas de beaucoup de libertariens — qu'ils peuvent avoir telle position en métaphysique, telle position en épistémologie, telle autre position en éthique, telle en politique... sans que ces positions puissent avoir d'implications mutuelles, comme si elles pouvaient être indépendantes les unes des autres. Comme si, par exemple, leur position métaphysique n'avait pas d'implication épistémologique ou éthique ; que leur position éthique n'avait pas d'implication politique, etc.

 

L'Objectivisme soutient que les idées sont interdépendantes, ce qui veut dire qu'il ne s'agit pas d'une philosophie qui se trouve penser A dans le domaine métaphysique, qui se trouve penser B dans le domaine épistémologique, penser C en éthique et penser D en politique, au sens où l'on pourrait séparer ou isoler A, B, C et D... ils sont indissociables parce qu'ils dépendent les uns des autres et reposent les uns sur les autres. L'Objectivisme est un système philosophique qui possède une structure reliant logiquement toutes les idées de toutes les branches.

 

On en arrive au caractère hiérarchique de la connaissance, qui signifie que certaines conclusions sont une base pour d'autres conclusions. On peut le voir comme un immeuble à plusieurs étages : il y a les fondations, un premier étage qui s'appuie sur les fondations, un second étage qui s'appuie sur le premier et ainsi de suite. Pour avoir des conclusions correctes, il faut savoir quelles sont les fondations, et commencer par là. En traitant la politique comme un sujet isolé, ce n'est pas ce que font les libertariens. Ils essaient la plupart du temps de poser une fenêtre dans le vide.

 

Et c'est à cause de cela que le libertarianisme adopte souvent une vision simpliste — dénoncée parfois au sein même du mouvement — se réduisant à une petite collection d'idées ou de principes qui parfois sortent de nulle part, et/ou ne sont pas articulées les uns avec les autres ou qui le sont de façon très superficielle, et sans fondations.

 

La liberté, par exemple, déconnectée de la métaphysique, de l'épistémologie et surtout de l'éthique n'a pas de sens. Pourquoi défendre la liberté ? Pourquoi ne pas défendre la contrainte ? La réponse ultime à cette question se trouve en dehors du champ strictement politique. Et on ne peut pas dire, comme je l'ai parfois entendu, que "c'est à ceux qui veulent restreindre ma liberté de se justifier" sans avoir préalablement démontré la valeur de la liberté, ici considérée comme acquise, de sorte qu'il s'agit d'un raisonnement circulaire ou d'une pétition de principe arbitraire, voire un argument d’autorité. En plus d'être une erreur intellectuelle, considérer que la liberté est un principe premier sans justification, irréductible, ne nécessitant aucun argument, qui ne serait basé sur rien, autrement dit sans aucune fondations, n'est pas une manière de la fortifier mais au contraire de l'affaiblir. Et défendre la liberté uniquement parce que le mot fait vibrer les cœurs est désastreux, car il y a d’autres choses qui font aussi vibrer les cœurs, mais qui menacent la liberté.

 

Un autre exemple encore plus caractéristique est le statut du principe de non-agression ou de non-initiation de la force physique. Rappelons qu’Ayn Rand est la première philosophe a l’avoir formulé explicitement et que les libertariens le lui doivent. Au sein de la philosophie Objectiviste qui lui a donné naissance, c’est un principe contextuel, c'est-à-dire qui n'a de sens que grâce à d'autres idées antérieures. Les libertariens, du moins un nombre significatif d'entre eux influencés par Rothbard, en ont fait un axiome, ce qui est une erreur absolue pour l'Objectivisme. (Pour rappel, les trois axiomes fondamentaux de l'Objectivisme sont l'existence, la conscience et l'identité.)

 

S'il s'agissait d'un axiome, cela signifierait que le principe de non-agression n'aurait besoin d'aucune justification, serait évident par lui-même sans la moindre idée antérieure, on ne pourrait le nier sans l'affirmer. Il va être difficile de convaincre le monde que le principe de non-agression est évident par lui-même, surtout si ce n’est pas le cas. Dans une perspective Objectiviste, le principe de non-agression existe pour une valeur antérieure plus importante qui est la vie. C'est la vie humaine qui donne un sens et une valeur au principe de non-agression. Le droit à la liberté découle du droit à la vie, et non le contraire.

 

L'intervieweur Objectiviste Jan Helfeld a posé à de nombreux libertariens la question suivante : Dans l'hypothèse où ils se trouvent dans une situation, certes improbable mais pas impossible, où leur seule alternative est de mourir ou de violer le principe de non-agression, que choisissent-ils ? La dissonance cognitive générée par cette question les amène souvent à la rejeter, croyant faussement qu'il s'agit pour Helfeld de décrédibiliser le principe de non-agression ; d'autres ont l'intelligence de choisir de violer le principe de non-agression sans toujours trop savoir pourquoi ; tandis que certains, comme Larken Rose, préfèrent se sacrifier au nom du principe de non-agression...ce qui est absurde, car dans cette situation particulière, le moyen (principe de non-agression) contredit la fin (la vie) et Larken Rose choisit le moyen au détriment de la fin, laquelle seule donne pourtant un sens au moyen. Voilà le résultat lorsqu'on coupe les principes de leur contexte et de leurs fondations…

 

Un autre élément de contexte du principe de non-agression est bien sûr l'État, ce qui nous ramène au débat avec l'anarchisme, un vaste sujet. Sans rentrer dans ce débat, qui n'est qu'une conséquence de tout ce que j'ai dit, il faut souligner que lorsque les anarcho-capitalistes reprochent à l'Objectivisme de faire des "compromis" ou de ne pas appliquer de façon conséquente le principe de non-agression, cette critique, on doit le comprendre d'après tout ce que j'ai dit précédemment, est totalement à côté de la plaque et résulte d'une incompréhension fondamentale de la philosophie d'Ayn Rand. Il est exact qu’il y a des minarchistes qui acceptent l'État en tant que compromis ou "mal nécessaire", au nom du "pragmatisme" (ce qui signifient qu'en fait, ils sont fondamentalement d'accord avec les anarchistes). Quant à l'Objectivisme, il ne fait aucun compromis, simplement il ne fait pas sortir le principe de non-agression de nulle part, contrairement à bien des libertariens. Il ne le considère pas comme un axiome, un point de départ ou un absolu. Le principe de non-agression a un contexte et doit être intégré, articulé correctement dans la hiérarchie des concepts avec d'autres principes pour avoir un sens. La décontextualisation totale du principe de non-agression a d’ailleurs conduit Rothbard a un certain nombre d’aberrations, telle que l'idée que les parents auraient le droit de laisser leurs enfants mourir de faim.

 

Du point de vue Objectiviste, l'idée du "moins d'État" (la seule idée qui rassemble les libertariens) coupée de tout contexte est absurde : Il faut spécifier ce qu'est l'État et ce qu'il devrait faire (s'il doit faire quelque chose), et peut-être que dans certaines situations — des crimes impunis par exemple — il n'y aura pas assez d'État. Si au contraire l'État devient lui-même criminel en volant aux uns pour donner aux autres par exemple, on peut certes parler de "moins d'État", parce qu'on a spécifié le contexte. Mais si on veut parler d'une idée générale inhérente à une doctrine, l'important n'est pas plus d'État ou moins d'État mais moins de criminalité, que celle-ci vienne de l'État ou d'ailleurs. Comme dit l'adage, ce n'est pas la taille qui compte, mais la manière de s'en servir. Ce n'est d'ailleurs pas un point de vue exclusivement Objectiviste, Ludwig von Mises le pensait également (lis ou relis le début de sa conférence sur l'interventionnisme à Buenos Aires en 1958). Le critère n’est pas quantitatif, il n'y a pas de "bonne taille" de l'État en soi, la "bonne taille", c'est celle où l'État protège les droits de l'homme, et ceci peut varier suivant le contexte. Pour Ayn Rand — comme pour Mises d'ailleurs, on pourrait le montrer aisément — l'État n'est pas un "mal nécessaire" car le concept de mal nécessaire est une contradiction dans les termes. L'État correctement employé est un bien nécessaire, ce qui est en fait un pléonasme.

 

Tout ce que je viens d’expliquer a déjà été formulé, à la fois par Ayn Rand, mais aussi par d'autres Objectivistes tel que Peter Schwartz par exemple, dans son essai Libertarianism: a perversion of Liberty. Dans une réponse extrêmement naïve, Walter Block montre qu'il ne comprend absolument pas la critique Objectiviste. Je le cite :

 

« Each libertarian has his own foundation – or none – for private property and non-aggression. What we have in common are just these two axioms. But there is nothing wrong with specialization and the division of labour, even in intellectual pursuits. What compels all philosophies to espouse a complete perspective of life from soup to nuts? Why do we all have to go from A to A, all the way down to Z is Z. Can some of us not specialize in political philosophy? »

 

Tu as ici l’illustration résumée de pratiquement tout ce que reproche l'Objectivisme au libertarianisme : l'agnosticisme philosophique, la politique comme un domaine qui peut être isolé et indépendant du reste, des principes telle que la propriété ou la non-agression sortant de nulle part considérés comme des axiomes. D'ailleurs, son texte entier est si caractéristique du libertarianisme qu'il est une illustration de tous les points que je me suis efforcé d'exposer ici. J'aurais pu tous les illustrer avec des citations de Walter Block tirées de sa réponse à Peter Schwartz.

 

En résumé, l'Objectivisme voit le libertarianisme à l’image de l’homme qui scie la branche sur laquelle il est assis : Il veut défendre la liberté tout en anéantissant les fondations qui rendent la liberté possible. Mes explications permettent j’espère de mieux saisir la signification des propos qu’Ayn Rand a tenu sur le libertarianisme, comme par exemple en 1976, répondant à une question sur le sujet :

 

« Now, why would I be opposed to [libertarians]? Because I have been saying (...) the same thing in everything I’ve spoken or written: that the trouble in the world today is philosophical ; that only the right philosophy can save us. And here is a party which plagiarizes some of my ideas, mixes it with the exact opposite – with religionists, with anarchists, with just about every intellectual misfit and scum that they can find – and they call themselves ‘libertarian’ and run for office. Just let me add: I dislike Mr. Reagan. I dislike Mr. Carter. And I’m not too enthusiastic about the other candidates. I would say the worst of them are giants compared to anybody who would attempt anything so unphilosophical, so low, and so pragmatic, as this libertarian party because it’s the last insult to the idea of ideas, and to philosophical consistency. »

 

Et plus spécifiquement, dans Philosophy: Who Needs It dans un texte de 1974 où elle évoque le caractère hiérarchique de la connaissance, elle donnait le libertarianisme en contre-exemple (parmi d’autres) :

 

« A philosophical detective must remember that all human knowledge has a hierarchical structure; he must learn to distinguish the fundamental from the derivative, and in judging a given philosopher's system, he must look – first and above all else – at its fundamentals. If the foundation does not hold, neither will anything else. (...) The layman's error, in regard to philosophy, is the tendancy to accept consequences while ignoring their causes – to take the end result of a long sequence of thought as the given, and to regard it as "self-evident" or as an irreducible primary, while negating its preconditions. Examples can be seen all around us, particulary in politics. (...) There are sundry "libertarians" who plagiarize the Objectivist theory of politics, while rejecting the metaphysics, epistemology and ethics on which it rests. »

 

Ou dans le même livre, dans un autre essai :

 

« To join [libertarians] means to reverse the philosophical hierarchy and to sell out fundamental principles for the sake of some superficial political action which is bound to fail. »

 

Ce qui m’amène enfin à une autre différence qui se comprendra très facilement à la lumière de toute mes explications précédentes, qui est la différence de stratégie. Pour convaincre les gens des bienfaits de la liberté et du capitalisme, les libertariens mettent essentiellement et presque exclusivement en avant des arguments politiques et économiques. Or d'un point de vue Objectiviste, ceci est vain tant que la vision éthique qui prévaut est altruiste. Vous aurez beau être irréfutables sur les bienfaits économiques de la liberté et de la propriété, les gens opterons toujours pour le système qui leur semble le plus juste et le plus éthique, le plus cohérent avec leur vision morale, même si celui-ci n'est pas "économique". En d'autres termes, avant de vouloir changer la politique, il faut changer la philosophie prédominante, surtout l'éthique car la politique n'est que l'éthique appliquée aux relations sociales. L'Objectivisme considère qu'il faut défendre le capitalisme avant tout en tant que système moral (et surtout pas au nom du "bien commun" ou de "l'intérêt général" ou de "l’allocation optimale des ressources" qui s’appuient sur des prémisses collectivistes sur le plan éthique), ce qui suppose une certaine métaphysique et une certaine épistémologie.

 

De surcroît, comme pour beaucoup de libertariens, la philosophie importe peu et que tout est bon à prendre, certains optent carrément pour la capitulation intellectuelle, en adoptant au besoin la philosophie de ceux qu'ils cherchent à convaincre : aux chrétiens ils vont arguer que leur doctrine est conforme aux précèptes du Christ, aux gauchistes que le libertarianisme est subversif et de gauche, aux nationalistes, que la liberté est une valeur française...autant d'arguments qui n'en sont pas. C’est juste de la démagogie.

 

Un tout dernier point pour conclure : Pour des raisons analogues à toutes celles que j'ai exposées ici, que je pourrais développer si tu le souhaites, certains Objectivistes considèrent que le terme même de "libertarianisme" est frauduleux.

 

Il y a encore bien d'autres choses où l'Objectivisme diverge du libertarianisme, mais je pense avoir brossé ici les divergences essentielles.

 

AF. Comment définirais-tu tes positions politiques et éthiques ?

 

Individualistes dans les deux cas (pas par hasard, mais parce que les deux sont liées). Je suis favorable à une éthique de l’intérêt personnel rationnel et à une politique de séparation de l’économie et de l’État, un capitalisme libéral qui protège les droits de l’homme. Mais mon souci premier est que mes positions éthique et politique soient connectées à la réalité, praticables, logiques, donc démontrables. En un mot : rationnelles. Ce qui ne veut pas dire rationalistes, car ce terme désigne une rupture entre les faits et les concepts. Or il faut toujours que l’expérience et les concepts s’accordent, c’est l’essence même de la Raison.

 

Je ne me qualifie pas d’Objectiviste pour la simple raison qu’aujourd’hui je ne maîtrise pas encore cette philosophie complexe à la perfection, même si je la connais bien mieux que la quasi-totalité des français, et y compris de la majorité des libertariens. J’étudie l’Objectivisme. J’essaye d’éviter au maximum les arguments d’autorité. Même si je me sens aujourd’hui plus proche de la philosophie Objectiviste que d’autre chose, si demain je dois la rejeter parce que j’aurais de bonnes raisons de penser que c’est essentiellement faux, je le ferais comme je l’ai fait pour d’autres idées dans le passé. Donc, encore plus que la rationalité, mon souci premier est la vérité. Bien sûr, je pense que les deux sont liées.

 

AF. A mon avis, en philosophie politique on a toujours un ensemble de positions philosophiques complètes. Mais il se peut qu'on passe peu de temps dessus. Comme me disait à ce sujet le professeur Joseph Carens : si on passait son temps à travailler sur les fondations philosophiques précédent la philosophie politique, alors on ne parviendrait jamais à la philosophie politique.

Si tu construis une maison et que tu négliges les fondations, celle-ci s’effrondrera rapidement. De la même manière, une philosophie politique dont les fondations sont négligées est sans valeur et ne produira rien de bon.

 

Et à quoi sert la philosophie politique sinon à mettre en pratique une bonne politique ? Or on ne parvient jamais à une bonne politique si on ne travaille pas correctement les fondations philosophiques. Les périodes de liberté relative que l’humanité a connu n’ont été possibles que parce que certaines idées philosophiques qui n’étaient pas strictement politiques prédominaient alors. De même que les périodes d’oppression que l’humanité a connu ont été le fruit de certaines philosophies, pas seulement politiques, qui prédominaient alors. Bien sûr, si on adhère déjà aux idées philosophiques du moment, alors évidemment, on a pas à s’embarrasser. Mais alors on a la politique que l’on mérite.

 

Dès lors que tu admets que la philosophie d’une part (métaphysique – épistémologie – éthique) et la politique d’autre part dépendent les unes des autres, tu dois reconnaitre que toute tentative de changer la politique est une perte de temps si elle ne s’accompagne pas d’un changement de philosophie. Défendre une politique, c’est défendre une philosophie plus fondamentale par implication. Donc si ta philosophie fondamentale est mauvaise, si ta politique est mal fondée ou sans fondement, c’est bien là que tu perds ton temps.

 

Ceci ne veut pas dire qu’il ne faut jamais penser la politique ou en parler, mais que ça change la manière dont on la pense et dont on en parle, d’après quels arguments, pour quelle raisons. Selon les fondations philosophiques, les arguments – qui doivent obligatoirement précéder les conclusions et non pas être recherchés a posteriori – ne seront pas nécessairement les mêmes. Et pour que ces arguments puissent être compris et recevables par d’autres, il faut aussi travailler à argumenter sur les fondations philosophiques, et non pas faire comme si elles importaient peu ou qu’elles étaient toutes valables. C’est certainement moins facile, mais certainement plus efficace.

 

Un Objectiviste ne peut accepter des arguments tels que : « Les droits sont un don de Dieu. » (dixit Ron Paul) ou « La liberté permet de bannir les homosexuels. » (dixit Hans Hermann Hoppe) ou « L’État américain est pire que l’U.R.S.S. » (dixit Rothbard) ou « Marx aussi était contre l’État. » ou n’importe quel argument « brutaliste », parce que ce sont de mauvais arguments, et leurs effets sont au mieux inutiles, la plupart du temps contre-productifs. Or les libertariens acceptent soit de défendre ce genre d’argument, soit de s’associer à des personnes qui vont les défendre, soit de faire comme si c’était secondaire, faisant ainsi passer la conclusion avant la manière d’y arriver. En d’autres termes, ils sapent les fondements de la liberté.

 

AF. Quelle lecture recommanderais-tu sur le sujet ?

 

En dehors des romans bien connus d’Ayn Rand, le meilleur livre pour s’introduire à l’Objectivisme et avoir une vision d’ensemble de cette philosophie est Objectivism: The Philosophy of Ayn Rand de Leonard Peikoff. Certes, il n’a pas été directement écrit par Ayn Rand, mais il est basé sur une série de conférences que Peikoff préparait avec Ayn Rand de son vivant, et où elle répondait aux questions. D’ailleurs, elle avait bien précisé avant de mourir :

 

« Until or unless I write a comprehensive treatise on my philosophy [ce qu'elle ne fera jamais, donc c'est unless], Dr Peikoff's course is the only authorized presentation of the entire theoretical structure of Objectivism. That is, the only one that I know of my own knowledge to be fully accurate. »

 

 

 

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09/11/2017

Une analyse marxiste de No Billag

 

 

Je publie aujourd'hui cette analyse que m'a envoyé un militant marxiste de ma connaissance. Bonne lecture ! AF

 

 

Contrairement à ce que les petits-bourgeois de gauche, ce ramassis de social-traîtres vendus au Grand Capital, et les idéologues officiels de la bourgeoisie, cherchent cherche à faire croire à la classe ouvrière, No Billag est une initiative qui s'inscrit, à son insu, dans une perspective d'émancipation de la classe prolétarienne. Pour comprendre cela, il nous faut revenir à une véritable analyse de classe de l’État et du pouvoir politique. Car si Marx et Engels nous ont appris quelque chose, c'est bien que l’État n'est pas neutre : l’État est un instrument de domination de classe et le gouvernement n'est que le conseil d'administration de la bourgeoisie. Le gouvernement bourgeois n'est pas donc jamais l'ami, ou l'allié, de la classe ouvrière et cette dernière ne peut jamais se fier à lui. Car la seule chose qui importe au gouvernement bourgeois, c'est la défense des intérêts de classe de la bourgeoisie.


Depuis Gramsci, on sait que le gouvernement bourgeois ne se contente pas de contrôler les corps par sa flicaille, ses juges et ses soldats, mais qu'en outre il cherche à exercer un contrôle sur les esprits du prolétariat, à maintenir sur eux une hégémonie idéologique allant dans le sens des intérêts des capitalistes. Pour ce faire, une de ses plus grandes inventions a été la fondation des médias d’État, médias de classe, au service de la bourgeoisie, diffusant en continu aux prolétaires un message d'obéissance et de soumission, en faveur de toutes les compromissions avec le Capital. Or, s'il y a une chose à tirer de Lénine, c'est bien que l’État capitaliste et ses créations ne peuvent être réformées, mais doivent être détruites. C'est pourquoi jusqu'à la votation de mars 2018, la bourgeoisie, ses idéologues, de gauche comme de droite, ses lobbies, son gouvernement, sa presse, tous, tenteront de faire douter la classe prolétarienne et de l'écarter de la seule chose qui compte pour toute analyse critique, c'est-à-dire réellement concernée par la lutte des classes : la destruction des médias de classe au service de la bourgeoisie.


Il est par ailleurs évident que dans sa lutte pour son émancipation, le prolétariat doit se doter de ses propres médias de classe, de médias autonomes, qui ne sont ni sous contrôle de la bourgeoisie ou de son État. Mais tandis que la classe ouvrière se dote de ses propres médias pour propager la vérité prolétarienne, elle ne doit pas oublier de faire taire le mensonge de classe qu'émet la bourgeoisie, depuis ses médias gouvernementaux, comme de ses médias privés, en soutenant l'initiative No Billag qui nous débarrassera d'une partie de la propagande pro-capitaliste. 

 

Sébastien R.

 

 

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21/10/2017

Cinq petites réflexions pour un libéralisme éclairé

 



1. La philosophie libérale ne doit pas être qu'un ensemble d'abstractions a priori. Elle ne doit pas s'enfermer dans la phraséologie des Droits Naturels, qu'il suffirait d'assener un nombre suffisamment élevé de fois, et avec suffisamment de conviction, pour démontrer la validité d'une proposition. Elle ne doit pas non plus se réduire au Principe de Non Agression, comme s'il était toujours suffisant pour résoudre tous les problèmes. Mikaël Mugneret proposait d'ailleurs, de manière alternative, un principe, plus souple, de moindre agression.



2. Pour éviter de s'enfermer dans des abstractions a priori, une bonne méthode en philosophie politique consiste à tenir compte des conséquences des politiques publiques défendues. Il faut accepter la complexité de la réalité sociale. De manière complémentaire, il me paraît aussi souhaitable de prendre en considération les recherches empiriques, et notamment les résultats de la recherche en science économique et en histoire.



3. La liberté de mouvement est une liberté importante du libéralisme. Ni la fermeture des frontières, ni l'expulsion des non nationaux, ne sont compatibles avec la philosophie libérale.



4. La philosophie libérale ne doit pas être axiologiquement neutre. Elle doit être humaniste, altruiste, libertaire et progressiste. Elle doit incarner une philosophie du progrès humain, de l'expansion de la liberté, et soutenir un projet d'émancipation et d'autonomie. Le conservatisme, le nationalisme, l'oligarchisme, le monarchisme, l'autoritarisme, le fascisme, sont les ennemis du projet libéral.



5. Ce qui compte n'est pas d'abolir l’État. Ce qui compte c'est de réduire graduellement l'intervention de l’État. Il n'est pas toujours souhaitable de supprimer toute intervention de l’État immédiatement. Certaines interventions de l’État doivent être maintenues tant que les circonstances l'exigent. C'est notamment le cas en ce qui concerne la protection des membres les plus précaires de la société et la lutte contre le réchauffement climatique et la chute de la biodiversité. Il y a des priorités dans l'ordre des politiques libérales à mener, et un ordre moralement justifié pour libéraliser la société.

 

 

 

 

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20/10/2017

Le 4 mars 2018, le jour où l’État fédéral s'arrêtera ?

 

 

Il y a deux jours, j'ai découvert avec surprise dans la Tribune de Genève que le 4 mars 2018 nous voterons, en Suisse, sur la prolongation de la Taxe sur la Valeur Ajoutée (TVA) ainsi que sur la prolongation de l'Impôt Fédéral Direct (IFD). La TVA est un mécanisme récent en Suisse, créé seulement en 1995, en remplacement de l'Impôt sur le Chiffre d'Affaire (ICHA). L'ICHA a lui été créé en 1941, tandis que l'IFD trouve son origine en 1915. Ces deux impôts ont donc été créés en temps de guerre, lorsque les libertés et la démocratie étaient limitées.

 

Le 4 mars 2018, nous avons la possibilité de voter contre la prolongation de la TVA et de l'IFD, c'est à dire pour leur suppression. Or, la TVA et l'IFD assurent actuellement plus de 60% des recettes de l’État fédéral. Leur suppression signifierait une réduction drastique des dépenses de l’État fédéral et le contraindrait probablement à cantonaliser ou externaliser à des responsabilités privées un grand nombre d'activités. Ce serait une décentralisation massive de compétences et une augmentation sans précédente du pouvoir d'achat de la population. Avec son budget restant, l’État fédéral devrait se recentrer sur ses missions les plus essentielles, tandis que le mouvement historique de centralisation, qui commence avec la défaite militaire des confédéralistes en 1847 et la création de l’État fédéral et son budget de quelques millions l'année suivante, et se poursuit jusqu'au budget de 2017 de 68 milliards, serait enfin brisé.

Je ne suis pas naïf quant au résultat du vote. Mais je tenais à ce qu'au moins mes lecteurs soient au courant de ce qu'il représente. L'Alliance du Sonderbund n'a pu empêcher la création de l’État fédéral, mais le 4 mars 2018 vous pourriez, par le vote, le réduire à portion congrue.

 

 

 

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