12/06/2018

Rousseau et les Représentants genevois : une relation ambiguë

 

Comme vous avez pu le constater précédemment, l’Affaire Rousseau met en scène l’engagement politique d’une partie croissante des Citoyens et des Bourgeois, entre 1762 et 1768, qui vont progressivement se radicaliser et s’éloigner de la stricte défense du sieur Rousseau pour embrasser un enjeu plus vaste : celui de la limite des prérogatives du gouvernement et de l’étendue du pouvoir du démos. On peut d’ailleurs observer que, dès les premiers mots de leur première Représentation (pétition de l’époque) dans cette affaire, les Représentants lient leur défense de Rousseau avec la défense plus générale des libertés des Citoyens et Bourgeois, comme la citation suivante l’illustre : « La liberté publique est une chaîne qui doit son existence et sa force à l’union des anneaux qui la composent : c’est un corps formé des libertés particulières ; un seul anneau ne peut être détruit, sans que la chaîne perde sa force ; une seule partie du corps ne peut souffrir sans que le corps y participe[1]. » C’est néanmoins à partir de leur lettre publique du 20 août 1763 que sont réellement remises en question les prérogatives du Petit Conseil et qu’est fait appel au Conseil Général. Comme le disent Bernardi, Génard et Silvestrini : « Derrière la cause privée, la cause publique. (...) Les ''représentants'', en prenant la défense de Rousseau défendent leurs libertés politiques en danger[2]. » La défense de Rousseau va donc servir d’élément déclencheur à la mobilisation des Citoyens et Bourgeois. Toutefois, il existe néanmoins des désaccords entre Rousseau et les Représentants.


On peut faire remonter une convergence de vues entre Rousseau et les Représentants à l’année 1755. En effet, bien qu’après la publication cette année-là du Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes et de la Dédicace à Genève
Rousseau entretienne toujours de très bonnes relations avec beaucoup de « personnages de la Genève du Haut[3] », la plupart des Patriciens genevois lui deviennent hostiles[4], et ces textes, par leur contenu, le placent dans le camp des Bourgeois et des Citoyens[5]. Ce qui gêne le Petit Conseil n’est pas seulement le déisme de Rousseau, mais aussi que Rousseau défende la tenue d’assemblées générales périodiques du peuple pendant lesquelles l’exécutif est suspendu[6]. Avec la publication du Contrat Social en 1762, pour les magistrats, Rousseau s’aligne sur les positions des Représentants[7]. Toutefois, les Représentants tardent une année entière avant d’entreprendre leurs Représentations. Ce délai peut s’expliquer par le désaccord entre Rousseau et les Représentants sur la place de la religion dans la société, désaccord dont il convient à présent de préciser la nature.


Le désaccord entre Rousseau et les Représentants sur la place de la religion dans la société


Pour les Représentants, il est dès le début clair que c’est le contenu politique du Contrat Social qui dérange le Petit Conseil, et non les positions de
Rousseau sur la religion. Néanmoins, pour Deluc, le leader des Représentants, la position qui y est soutenue par Rousseau de séparer l’Eglise et l’Etat, lui semble scandaleuse. En effet, Deluc est favorable à un Etat confessionnel dans lequel le Consistoire, tribunal de police spirituelle protestant de Genève composé des pasteurs et de quelques laïcs[8], est une branche de l’exécutif. Deluc est donc en réalité d’accord avec le Petit Conseil quand celui-ci fait brûler les livres de Rousseau [9]. La Lettre à Monseigneur de Beaumont, que Rousseau publie en 1763, satisfait toutefois les Représentants sur l’authenticité de sa foi protestante[10]. On peut d’ailleurs observer que c’est à la suite, conjointement, de la publication de cette Lettre à Beaumont et de l’abdication de sa citoyenneté par Rousseau que les Représentations commencent. Les Représentations semblent ensuite incarner un moment de convergence entre Rousseau et les Représentants. Mais leur désaccord sur la question religieuse va émerger à nouveau lors de la rédaction et de la publication des Lettres écrites de la montagne en 1764.


Lors de leur publication, Rousseau est mécontent de la réaction des Représentants à ses Lettres écrites de la montagne. Il s’attendait en effet à ce qu’ils adhèrent massivement au contenu de ses Lettres, or, bien qu’ils louent les Lettres, les Représentants décident de ne pas citer ses Lettres dans le cadre de leur confrontation avec les magistrats, et donc de ne pas employer les matériaux argumentatifs mis à leur disposition par Rousseau. A la place, ils s’inspirent d’un livre publié en janvier 1765, Réponse aux lettres écrites de la campagne, rédigée par un comité qu’ils ont désigné[11]. Ce texte, publié le 1er janvier 1765[12], vise en fait à isoler les Représentants de Rousseau[13], car dans ses Lettres écrites de la montagne, Rousseau demande à nouveau la séparation de l’Eglise et de l’Etat[14]. Or, les Représentants s’opposent, comme Deluc, à une telle séparation[15]. Rousseau pense en outre qu’impliquer davantage le Conseil Général et le Consistoire dans la gestion des affaires politiques, comme le demandent les Représentants, ne servirait à rien, car les recettes financières publiques ne dépendent pas d’eux, mais des conseils restreints[16]. Enfin, Rousseau pense que sa condamnation de 1762 provient aussi de l’influence du Consistoire, qui serait dominé par des pasteurs qu’il considère comme étant fanatiques et superstitieux. Ce jugement très négatif à l’encontre du Consistoire tend aussi à l’éloigner des positions des Représentants.

 
Enfin, on peut noter que la position de
Rousseau en faveur de la séparation entre Eglise et Etat s’inscrit non seulement au sein de sa philosophie politique et morale générale, mais aussi au sein de son interprétation de l’histoire de Genève. Selon lui, Genève a profité d’une assez grande liberté sous le règne des princes-évêques, d’une part comme cité du Saint Empire romain[17], et d’autre part grâce au conflit multiséculaire entre l’évêque et le duc de Savoie, qui l’incitait à accorder des privilèges aux Citoyens et Bourgeois pour s’assurer de leur soutien en cas d’invasion savoyarde. Ce qui fait que, selon Rousseau, Genève aurait été plus libre au XVe siècle, quand elle était un évêché, que quand elle est devenue une république. Une interprétation de l’histoire de Genève fort différente de celle des Représentants. De plus, selon Rousseau, si la Réformation était certes un mouvement de libération contre l’intolérance, le fanatisme et la superstition du catholicisme, à Genève, Calvin créa une nouvelle orthodoxie qui incarnerait l’antithèse du protestantisme[18]. On voit ici à nouveau comment Rousseau s’éloigne des positions des Représentants. L’autre point de désaccord entre eux porte sur la forme à donner aux institutions politiques elles-mêmes.


Le désaccord entre Rousseau et les Représentants sur les institutions politiques


Contrairement au projet politique de fond des Représentants, Rousseau s’oppose à ce que le peuple (des Bourgeois et des Citoyens) exerce, à travers le Conseil Général, le pouvoir exécutif et le pouvoir législatif et il ne fait pas confiance au peuple pour élire directement ses dirigeants, car il craint, dans le premier cas, qu’il n’élise un despote, ou, dans le second cas, qu’il abuse de son pouvoir en se comportant lui-même en despote. De manière générale, pour Rousseau, ni le peuple, ni les pasteurs, ni les magistrats, ne contrôlent assez leurs passions pour se passer de contrôles sur leurs actions[19]. C’est pourquoi, ce qu’il prône, lui, c’est la restauration de la souveraineté de ce qu’il considère comme les lois actuelles, antérieures[20] à la création des magistrats, qui sont eux chargés de veiller à l’exécution des lois[21].  Il défend ainsi « une réaction » et une « rétroaction » vers la constitution qu’il croit être authentique de Genève[22], à la constitution des débuts de la république de Genève, ou même à celle d’avant la Réforme, comme les Franchises de l’évêque d’Adémar (1387), seules conformes aux principes du Contrat Social. Rousseau défend donc la souveraineté de la loi contre la souveraineté du peuple, car, selon lui, la liberté pour le peuple s’obtient par un gouvernement aristocratique soumis à la souveraineté de la loi[23]. C’est l’idéal de liberté comme soumission de tous à la loi, où  le souverain est un souverain désincarné qui se trouve dans les lois mêmes[24]. A contrario, les Représentants souhaitent la souveraineté au peuple et le gouvernement du peuple.


Contrairement aux Représentants qui attaquent le droit négatif du Petit Conseil à refuser une décision du Conseil Général (de l’assemblée des Citoyens et des Bourgeois), Rousseau s’affirme favorable à ce que, dans les circonstances actuelles, les magistrats puissent continuer d’empêcher le peuple de faire de nouvelles lois constitutionnelles, mais il souhaite que les Citoyens et Bourgeois jouissent d’un droit identique, c’est-à-dire d’un droit de veto (un droit négatif) aux innovations juridiques des magistrats. C’est le double droit négatif, des magistrats certes, mais aussi des Citoyens et Bourgeois. La mise en place d’un tel double droit négatif pourrait selon lui se faire de deux façons[25]. Premièrement, le Conseil Général pourrait poser son veto en séance plénière et les magistrats ne pourraient rejeter ce veto qu’en choisissant de répondre immédiatement à l’accusation et en confirmant qu’ils agissent en conformité avec la volonté générale. Deuxièmement, il serait possible de rétablir une tenue périodique des séances du Conseil Général avec le pouvoir d’agir comme magistrats suprêmes, mais seulement avec comme compétence d’obliger les conseils restreints à respecter la loi. Par ailleurs, contrairement aux Représentants, Rousseau accepte le fait que le Conseil Général n’ait pas le droit d’initiative en matière législative[26]. Il défend à la place un droit de législation du Conseil Général et un droit d’initiative législative au Petit Conseil [27].



Il existe un désaccord final sur le plan stratégique, car Rousseau, à travers ses Lettres écrites de la montagne, pensait œuvrer à une nouvelle médiation qui fournirait, pensait-il, une nouvelle période de stabilité à Genève, semblable à celle que vécut Genève entre 1738 et 1762. Il était critique de la stratégie des Représentants consistant à rentrer en confrontation directe avec le Petit Conseil, ainsi qu’avec la pratique des Représentations elles-mêmes[28]. A noter, enfin, que dans les Lettres écrites de la montagne, quand Rousseau parle du peuple souverain, il entend, en accord avec les Représentants, les Citoyens et les Bourgeois  uniquement, et non les Natifs. Plus tard, en 1770, lors de la répression armée des Natifs, qui tentaient d’obtenir une extension de leurs droits, il prendra, bien tardivement, leur parti et dénoncera l’attitude des Citoyens et Bourgeois[29].


Conclusion


Comme on a pu le constater à travers cette analyse, l’Affaire Rousseau commence avec la condamnation des ouvrages de Rousseau et avec des mesures prises à son encontre par le Petit Conseil, mais elle ne se réduit pas à la personne de Rousseau et se mue assez vite à une remise en question plus générale des prérogatives du Petit Conseil qui aboutit à une confrontation de plusieurs années entre Citoyens et Bourgeois, menés par les Représentants, et Patriciens. Rousseau a donc un rôle d’élément déclencheur dans ces événements, et son retrait de la confrontation avec le Petit Conseil en 1765 ne met pas fin au conflit. Comme on a pu le voir ci-dessus, il n’est même pas si clair que Rousseau et les Représentants défendent vraiment le même programme politique, en ce qui concerne le devenir le plus désirable pour les institutions politiques de Genève, car tandis que les Représentants veulent renforcer les prérogatives du Conseil Général, Rousseau désire lui rétablir la souveraineté des lois les plus anciennes de Genève, s’éloignant peut-être ainsi de sa philosophie politique plus générale et moins contextualiste. C’est toutefois là une question pour une autre analyse, axée davantage sur l’étude des idées de Rousseau.


Enfin, il convient de noter que c’est dans le cadre de l’Affaire Rousseau, que, profitant de la Médiation des Puissances Garantes, les Natifs commenceront à se mobiliser pour leurs droits en 1766. Tous les événements de la révolte des Natifs et de l’implication de Voltaire dans la vie politique genevoise entre 1765 et 1778 sont donc aussi, en ce sens, parties intégrantes de l’Affaire Rousseau. On notera d’ailleurs un passage de témoin entre Rousseau et Voltaire en 1765, lorsque le premier, constatant son incapacité à peser, transmet au second, en le recommandant auprès des Représentants, une forme de responsabilité morale sur le devenir de la situation politique genevoise. Une responsabilité que Voltaire assumera en allant au-delà des Bourgeois et des Citoyens droit au cœur du peuple, défendre les Natifs et l'égalité civique.



Adrien Faure








 

[1] « Premier extrait des registres du Conseil » in La religion, la liberté, la justice : un commentaire des « Lettres écrites de la montagne » de Jean-Jacques Rousseau, Librairies Philosophiques J. VRIN, Paris, (25 juin 1763) 2005, p.274.

[2] BERNARDI Bruno, GUENARD Florent, SILVESTRINI Gabriella (dir.), La religion, la liberté, la justice : un commentaire des « Lettres écrites de la montagne » de Jean-Jacques Rousseau, op.cit., p.11.

[3] SILVESTRINI Gabriella, « Le républicanisme genevois au XVIIIe siècle » in Department of Public Policy and Public Choice – POLIS, Working Papers 82 (2006), p.26.

[4] TROUSSON Raymond, Jean-Jacques Rousseau, Editions Tallandier, Paris, 2012, p.513.

[5] SILVESTRINI Gabriella, « Le républicanisme genevois au XVIIIe siècle » in Department of Public Policy and Public Choice – POLIS, op.cit., p.30.

[6] TROUSSON Raymond, Jean-Jacques Rousseau, op.cit., p.524.

[7] WHATMORE Richard, « Rousseau and the représentants : the politics of the Lettres écrites de la montagne » in Modern Intellectual History 3 (2006), p.388.

[8] BERNARDI Bruno, GUENARD Florent, SILVESTRINI Gabriella (dir.), La religion, la liberté, la justice : un commentaire des « Lettres écrites de la montagne » de Jean-Jacques Rousseau, op.cit., p.308.

[9] WHATMORE Richard, « Rousseau and the représentants : the politics of the Lettres écrites de la montagne » in Modern Intellectual History 3, op.cit., p.408.

[10] BERNARDI Bruno, GUENARD Florent, SILVESTRINI Gabriella (dir.), La religion, la liberté, la justice : un commentaire des « Lettres écrites de la montagne » de Jean-Jacques Rousseau, op.cit., p.19.

[11] WHATMORE Richard, « Rousseau and the représentants : the politics of the Lettres écrites de la montagne » in Modern Intellectual History 3, op.cit., p.390.

[12] TROUSSON Raymond, Jean-Jacques Rousseau, op.cit., p.587.

[13] WHATMORE Richard, « Rousseau and the représentants : the politics of the Lettres écrites de la montagne » in Modern Intellectual History 3, op.cit., p.409.

[14] Ibidem, p.403.

[15] Ibidem, p.404.

[16] Ibidem, p.405.

[17] Ibidem, p.406.

[18] Ibidem, p.407.

[19] Ibidem, p.410.

[20] Tout comme le concept d’état de nature, il est fort probable qu’il s’agisse d’une antériorité conceptuelle et non empirique.

[21] SILVESTRINI Gabriella, « Le républicanisme genevois au XVIIIe siècle » in Department of Public Policy and Public Choice – POLIS, op.cit., p.28.

[22] CANDAUX Jean-Daniel, « Introduction aux Lettres écrites de la montagne » in Œuvres complètes de Jean-Jacques Rousseau, tome 3, Bibliothèque de la Pléiade, Editions Gallimard, Paris, 1964, p.CXCIII.

[23] WHATMORE Richard, « Rousseau and the représentants : the politics of the Lettres écrites de la montagne » in Modern Intellectual History 3, op.cit., p.410.

[24] Ibidem, p.412.

[25] Ibidem, p.411.

[26] CANDAUX Jean-Daniel, « Introduction aux Lettres écrites de la montagne » in Œuvres complètes de Jean-Jacques Rousseau, op.cit., p.CXCIII.

[27] SILVESTRINI Gabriella, « Le républicanisme genevois au XVIIIe siècle » in Department of Public Policy and Public Choice – POLIS, op.cit., p.27.

[28] WHATMORE Richard, « Rousseau and the représentants : the politics of the Lettres écrites de la montagne » in Modern Intellectual History 3, op.cit., p.403.

[29] SILVESTRINI Gabriella, « Le républicanisme genevois au XVIIIe siècle » in Department of Public Policy and Public Choice – POLIS, op.cit., p.34.

 

 

 

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09/06/2018

L’implication de Voltaire dans la vie politique genevoise : la révolte des Natifs

 

 

En l’an 1766, alors que les Patriciens, effrayés par la nouvelle stratégie des Représentants d’obstruction des élections au Conseil Général, appellent les Puissances Garantes à l’aide, un petit groupe de Natifs observe que les circonstances politiques se prêtent à ce que leur voix soit entendue. Mais qui sont les Natifs ? Descendants des Habitants, qui sont les étrangers ayant obtenu le droit de résider dans la cité genevoise contre paiement d’une taxe de séjour, parfois depuis trois générations, beaucoup d’entre eux descendent de ces protestants français ayant fui les persécutions qui suivirent la Révocation de l’Edit de Nantes en 1685. Caste inférieure, ils ne jouissent que de droits limités par rapport aux castes supérieures des Bourgeois, Citoyens et Patriciens. Ils n’ont pas de droits politiques (ni droit de vote, ni éligibilité), et leurs libertés économiques sont limitées (taxes spéciales, interdiction d’accès à certaines professions, obligation de vendre certaines de leurs productions uniquement aux Genevois et non à l’international, pas le droit de pêcher, etc.). Caste majoritaire, ils représentent entre les 2/3 et les 3/4 de la population des 25'000 habitants que compte Genève à cette époque.


En 1766, mécontents de leur sort, un petit groupe d’entre eux se décide à contacter Voltaire et à lui demander conseil et appui. Voltaire les reçoit, prend le temps de s’informer et leur accorde finalement son soutien, allant même jusqu’à considérer qu’il serait juste que le gouvernement leur accorde l’égalité civique. La rupture avec les Patriciens et les Représentants est donc consommée. Voltaire est à présent irrémédiablement dans le camp libéral en ce qui concerne Genève. Pendant ce temps, les délégués des Puissances Garantes (France, Berne et Zürich) sont arrivés à Genève. Voltaire écrit aux Natifs un document qui leur donne accès à ces délégués. Son plan est que les Natifs essaient de faire entendre leurs revendications auprès des Puissances Garantes aussi bien qu’auprès du gouvernement patricien et des Représentants, bien que ces derniers soient les plus réfractaires à leurs revendications qui touchent les privilèges de leurs castes (la caste des Bourgeois et celle des Citoyens). Les Natifs les plus rebelles commencent donc à tenir de discrètes réunions dans des tavernes où ils rassemblent de nouveaux partisans et y font la lecture de leurs premiers textes revendicatifs. Ils rencontrent les délégués des Puissances Garantes et le gouvernement patricien et leur formulent leurs souhaits les concernant. Ni les Puissances Garantes, ni les Patriciens, ne savent vraiment trop quoi faire des Natifs, mais, globalement, l’idée de les utiliser pour affaiblir les Représentants est présente. Le gouvernement hésite toutefois et se décide tout de même à les réprimer un peu. Il fait arrêter durant quelques jours l’un de leurs leaders, Auzière, marié d’ailleurs à la fille d’un Citoyen, et interdit leurs assemblées. Les Natifs traversent donc l’Arve pour se réunir en assemblée à Carouge (qui est hors de la juridiction genevoise).


A la fin de l’année 1766, les Puissances Garantes soumettent un projet de conciliation au Conseil Général pour résoudre la crise politique. Mais les Représentants obtiennent son rejet par le dit conseil. Furieux, les délégués se retirent avec plusieurs Patriciens à Soleure, où ils reformulent leurs propositions, qui sont à nouveau rejetées par les Représentants. La monarchie française juge alors qu’il est inacceptable que de simples bourgeois citadins s’opposent ainsi à elle. En 1767, ses troupes encerclent la cité et établissent un embargo. Plus aucune marchandise ne parvient à Genève par voie de terre. Mais la cité n’en souffre pas tant, s’approvisionnant par voie maritime (une collecte de soutien est tout de même lancée au niveau international pour soutenir les Genevois et Rousseau, depuis l’Angleterre, y participe). Au contraire, le Pays de Gex, où réside Voltaire, est violemment impacté par le blocus. Voltaire imagine alors une manière de concilier la cause des Natifs et la sienne propre : il va construire une cité concurrente à Genève qui lui assurera un approvisionnement permanent à Ferney et qui servira de base de repli aux Natifs genevois en cas de défaite politique. Ce sera le port de Versoix. Profitant de son amitié avec le Principal Ministre d’Etat de Louis XV (c’est-à-dire son premier ministre) Etienne-François de Choiseul, il obtient des fonds publics de la monarchie pour développer Versoix.


Entretemps, le gouvernement patricien a fait de nouvelles concessions. En 1768, un édit de pacification est accepté en Conseil Général. Une commission mixte, comportant des Représentants et des Patriciens, et visant à mettre par écrit un code des lois du régime genevois, est créée. Nous verrons que son échec aboutira à de grands événements qui feront trembler encore davantage l’oligarchie. Mais en 1768, l’édit met fin à la crise politique entre Représentants et Patriciens. Par ailleurs, l’édit accorde aux Natifs un libre accès aux professions. Mais en 1768, bon nombre de Natifs souhaitent à présent davantage que cela et réclament l’égalité civique. Le mouvement des Natifs ne disparaît donc pas, au grand dam des Représentants. En 1769, le lobbying des Représentants auprès des Patriciens permet d’obtenir le rétablissement des limitations d’accès aux métiers pour les Natifs. En réaction, les Natifs multiplient les rencontres au sein de leurs cercles (ancêtres des clubs, eux-mêmes ancêtres des partis politiques) et de nombreux incidents ont lieu entre Natifs et Bourgeois ou Citoyens. En 1770, les Natifs rassemblent des armes et des munitions et Patriciens, Bourgeois et Citoyens craignent un soulèvement armé. A présent alliés, Patriciens et Représentants organisent une prise d’armes pour mater les rebelles. Au son du tocsin, les troupes patriciennes et les milices des Citoyens et des Bourgeois, aidés des Natifs loyaux au régime, se déploient dans toute la ville. Partout, les Natifs rebelles sont désarmés, arrêtés et emprisonnés. Trois d’entre eux sont abattus pendant leur neutralisation. Certains Bourgeois appellent à marcher sur Ferney pour en finir avec Voltaire, considéré comme le principal protecteur des Natifs. La défaite du premier mouvement des Natifs est donc totale. Leurs leaders sont bannis à jamais hors de Genève et les Natifs rebelles ne sont libérés qu’à condition de prêter serment de soumission aux Patriciens. La révolte des Natifs prend fin. Pour le moment.


Assistant à la débâcle de ses protégés, Voltaire est doublement vaincu : son ami, le duc de Choiseul, est en disgrâce auprès du Roi, et la cité de Versoix ne reçoit plus un sou. Son plan de repli pour les Natifs est donc avorté. Les exilés et leurs familles débarquent alors chez lui, en quête de son soutien. Que va faire Voltaire ? Immédiatement, il accueille les exilés dans son château et élabore un plan de secours. C’est à Ferney même, sur ses terres, qu’il bâtira une nouvelle cité, loin de l’oligarchie patricienne. Alors que des centaines d’émigrés Natifs genevois affluent pour fuir la répression, Voltaire leur construit des maisons et, à 76 ans, se fait entrepreneur. Il lance sur ses fonds une entreprise de soierie, de tuilerie et, surtout, d’horlogerie (une branche où la main d’œuvre genevoise des Natifs trouvera à s’employer utilement). Entre 1770 et sa mort en 1778, Voltaire devient le banquier des émigrés genevois, il leur fournit les matières premières nécessaires à leurs entreprises, négocie les termes de leur présence en terre française, leur obtient des avantages fiscaux, exporte leurs produits à travers la Turquie, la Russie, le Maghreb, l’Amérique et les pays européens, ouvrant des filiales et vendant à son vaste réseau aristocratique. Protecteur de Ferney et du Pays de Gex, il accomplit sa vision d’une cité idéale de libre commerce et de tolérance, où vivent en paix protestants genevois et catholiques français. Ainsi, si le premier mouvement libéral genevois visant à établir l’égalité civique, a été mis en échec par la répression armée de l’oligarchie, Voltaire a su, par toute son habileté, sauver une partie d’entre eux et leur offrir une nouvelle vie, plus digne. Il vivra parmi eux jusqu’à sa mort, la même année que Rousseau, en 1778.


Mais ce n’est que le début. En 1782, quatre ans après sa mort, 20 ans après la condamnation du Contrat Social de Rousseau, battront les tambours de la révolution. Mais c’est une autre histoire.



Adrien Faure

 

 

 



Bibliographie introductive


-
BRANDLI Fabrice, « Introduction aux Propositions à examiner pour apaiser les divisions de Genève » in Les œuvres complètes de Voltaire 1764-1766, The Voltaire Foundation, Oxford, 2018, p.173-196.

- CHAPONNIERE Paul, Voltaire chez les calvinistes, Editions Perrin, Paris, 1936, p.165-265.

- CHERBULIEZ Joel, « Voltaire et les Natifs de Genève » in Bibliothèque universelle de Genève, Tome 23, 1853, p.441-462.

- DAVIDSON Ian, Voltaire en exil : les dernières années 1753-1778, Editions du Seuil, Paris, 2007, p.209-299.

- GAY Peter, “Geneva : Calvin’s three cities” in The Poet as Realist : Voltaire’s Politics, Princeton University Press, New York, 1965, p.185-238.

- GRAHAM Gargett, “Geneva and Voltaire : the social and political element” in Voltaire and protestantism, The Voltaire Foundation, Oxford, 1980, p.205-224.

- TROUSSON Raymond, « A Ferney et ailleurs » in Voltaire, Editions Tallandier, Paris, 2008, p.603-615.

 

 


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08/06/2018

L’implication de Voltaire dans la vie politique genevoise : le soutien aux Représentants

 

 

Avertissement : Pour une bonne compréhension de cette chronique sur l’histoire du XVIIIe siècle genevois, il convient de lire les billets précédents portant sur le contexte général de l’époque, sur l’Affaire Rousseau (1762-1768) et sur l’arrivée de Voltaire à Genève. Bien que je revienne à chaque fois sur certains éléments, je ne peux en effet revenir sur l’ensemble de ce qui a été dit précédemment.


Depuis son arrivée dans la région genevoise en 1754, Voltaire observe la vie politique genevoise en bon ami des Patriciens, la classe dirigeante qui détient quasiment tous les pouvoirs à Genève par sa main mise sur les conseils restreints, le Petit Conseil et le Conseil des Deux-Cents (dont les membres s’élisent mutuellement, ce qui est fort pratique pour rester au pouvoir indéfiniment). Comme dit dans mon précédent billet, pour s’émanciper des tracas que lui causent les pasteurs genevois, Voltaire s’installe à Ferney en 1757, à la bordure de l’Etat genevois. Entre 1763 et 1765, il observe les revendications d’un groupe de Citoyens et des Bourgeois de taille croissante, les Représentants, qui remettent en question les prérogatives des Patriciens et demandent un droit de trancher un désaccord entre eux et le gouvernement pour le Conseil Général, l’assemblée des Citoyens et des Bourgeois. A partir de 1765, et sur conseil de Rousseau (qui s'est lui retiré de toute participation à la vie politique genevoise), les Représentants se rendent à Ferney et demandent conseil et appui à Voltaire. Ce dernier s’affirme alors convaincu de la justesse de leurs revendications et leur offre son soutien. En sa demeure, il organise des rencontres de conciliation entre les deux partis et, à travers plusieurs textes, Propositions à examiner pour apaiser les divisions de Genève, Réflexions sur les moyens proposés pour apaiser les troubles de la ville de Genève, Précis impartial de nos divisions et Idées républicaines, défend les revendications des Représentants. Il finit par proposer aux deux partis une voie de sortie à leur conflit : si 700 Citoyens ou Bourgeois (le Conseil Général en comptant environ 1500 à cette époque) signaient une Représentation, alors la question devrait être soumise et tranchée par le Conseil Général (et non par les conseils restreints du gouvernement oligarchique). Cela ressemble beaucoup à notre droit d’initiative actuel, qui avait déjà été réclamé par Fatio en 1707 (et qui fut notamment finalement fusillé pour cela par le gouvernement patricien, nous y reviendrons ultérieurement). Mais la proposition est rejetée par les Patriciens, le nombre de signataires leur semble trop faible, et par les Représentants, le nombre de signataires leur semble trop élevé… (Voltaire en conclue que sa proposition est équilibrée.)


Pour avoir embrassé la cause des Citoyens et des Bourgeois, Voltaire s’est attiré une certaine animosité de la part des Patriciens. Bien entendu, son prestige et ses appuis puissants (français notamment, mais pas seulement) interdisent qu’on le traite comme on a traité Rousseau (décrété de prise de corps). Son opposition au gouvernement oligarchique peut surprendre quand on sait que Voltaire soutenait le régime monarchique en France et en Russie. Mais ce n’est là que le début des surprises, car Voltaire alla bien plus loin et embrassa la cause de la caste inférieure mais majoritaire des habitants de Genève : les Natifs. Pour pouvoir parler de cela, il nous faut toutefois d'abord revenir quelque peu davantage sur le contexte qui suit l’année 1765. A partir de 1766, les Représentants passent à la vitesse supérieure et adoptent la stratégie dite de la ligne des nouvelles élections. Réunis en Conseil Général, ils convainquent une large majorité de Citoyens et Bourgeois de refuser d'élire les candidats que leur soumet le Petit Conseil à divers postes publics (mais surtout aux postes de syndics, le Conseil Général devant élire quatre syndics siégeant ensuite parmi les 25 membres du Petit Conseil et ayant certaines fonctions publiques). Ce refus d’élire les candidats du Petit Conseil bloque le processus électoral et remet en question la légitimité du gouvernement patricien. Effrayés, les Patriciens menacent les Représentants d’en appeler aux Puissances Garantes du Règlement de l’Illustre Médiation de 1738, un élément essentiel du régime juridique en place en 1766, s’ils poursuivent leur obstruction au bon déroulement du processus électoral. Les Représentants soupçonnent un coup de bluff de la part du gouvernement et se contentent de réaffirmer leurs revendications. Le Petit Conseil appelle alors à l’aide les Puissances Garantes, la monarchie française, et les oligarchies de Zürich et de Berne, au grand désappointement des Représentants qui appréhendent la partialité évidente de ces régimes non démocratiques. C’est dans ce contexte que les Natifs vont entrer en scène et ne la quitteront plus jusqu’aux révolutions genevoises (dont nous parlerons plus tard).


Alors que durant les précédents troubles politiques de 1707 (Affaire Fatio) et de 1734-1738 (révolte des milices bourgeoises), les Natifs avaient soutenu les Citoyens et les Bourgeois, l’année 1766 marque un tournant dans l’histoire politique des Natifs genevois. C’est en effet durant cette année que les Natifs vont entreprendre de se constituer en un corps politique et de se dissocier des intérêts des Citoyens et Bourgeois, ce que les marxistes appelleraient le passage de la classe en soi à la classe pour soi. Plus encore qu’avec son soutien aux Représentants, Voltaire le monarchiste, embrassant la cause des Natifs, deviendra alors Voltaire le libéral. C’est ce dont nous parlerons dans mon prochain billet.




Adrien Faure

 

 

 

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06/06/2018

Voltaire et Genève

 

 

Après avoir décrit dans mon précédent billet les tribulations de l’Affaire Rousseau et la mobilisation de ses partisans à Genève, je vous propose de poursuivre un peu l’exploration du XVIIIe siècle genevois en plaçant la focale à présent sur un autre penseur : Voltaire. Alors non, Voltaire, de son vrai nom François-Marie Arouet, n’est pas né à Genève et sa page Wikipédia se contente d’ignorer proprement l’essentiel de sa relation avec ce canton-cité (Etat indépendant, évidemment, au XVIIIe). Et pourtant, nous allons voir qu’il y a joué un rôle tout à fait intéressant et notable.



En 1754, alors que Rousseau retourne séjourner à Genève et y renouer certaines attaches, Voltaire, en froid avec le Roi de Prusse, apprend qu’il n’est pas le bienvenu à Paris. A 60 ans (il est né en 1694), il prend alors la route de Genève. Officiellement catholique, Voltaire n’a pas le droit d’acquérir une propriété dans la cité pour s’y établir, ce droit étant réservé aux protestants (tout comme le droit de bourgeoisie), mais, grâce à ses liens avec la puissante famille patricienne genevoise des Tronchin, dont un des membres est son banquier, il passe outre la loi et entre en possession, à travers un prête-nom, de la maison des Délices (actuel Musée Voltaire). Immédiatement, on lui cause des soucis quand il entreprend de rénover la maison et de l’agrémenter d’ornements jugés trop voyants, car les lois somptuaires sont toujours en place à Genève et il est interdit d’étaler un quelconque luxe (voilà certainement un aspect qui a un peu changé de nos jours). Plus grave, Voltaire, qui est auteur, metteur en scène et comédien, fait jouer des pièces en sa demeure. Or, le théâtre est fermement prohibé en ce temps à Genève (pour une défense de cette prohibition, je vous invite à lire Rousseau à ce sujet). Habile politicien, Voltaire invite toutefois le gratin de la classe dirigeante patricienne genevoise, dont les mœurs sont bien moins austères que celles du reste de la population, à assister à ses représentations. Mais le courroux des pasteurs genevois, qui siègent au sein du Consistoire, police religieuse des mœurs et de la pensée, fait reculer même les Patriciens, et le théâtre de Voltaire aux Délices doit fermer.



Faisons un bond dans le temps jusqu’à l’an 1757. Voltaire, à présent ami des Patriciens, reçoit, avec sa nièce, la bonne société genevoise et bien des visiteurs étrangers. L’un d’eux est Jean le Rond D’Alembert (1717-1783), le codirecteur avec Diderot de L’Encyclopédie (Dictionnaire raisonné des sciences, des arts et des métiers). D’Alembert rencontre les Patriciens et discute même avec des pasteurs, car certains en étaient tout de même venus à fréquenter la demeure de Voltaire. Après son départ, il met par écrit le résultat de son séjour sous la forme d’un article pour son encyclopédie, intitulé sobrement « Genève ». Il y décrit la ville comme un lieu où l’influence de Calvin et des Réformateurs décroît, où une certaine liberté de pensée grandit, où, en un mot, le déisme, c’est-à-dire (dans la signification de l’époque) la foi chrétienne débarrassée du carcan de dogmes religieux, s’étend. Scandale, évidemment, à Genève, émoi des pasteurs, on se demande à quel point Voltaire est responsable d’une telle publication. Ce dernier, prudent, sent le vent du boulet passé. Il lui semble alors qu’une proximité trop directe avec Genève n’est pas si idéale que cela, et il revend les Délices. A une demi-heure de Genève, à Ferney, pauvre hameau en territoire français, il trouve un château et des terres dont il fait l’acquisition (rappelons que Voltaire, investisseur et créancier d'aristocrates, jouit d'une certaine richesse). Voltaire n’est donc plus en juridiction genevoise, mais il en est si proche que son influence sur la ville, de même que l’influence de la ville sur sa personne, vont se poursuivre, jusqu’à sa mort.



En 1762 débute l’Affaire Rousseau, la Cour de Versailles condamne L’Emile et Le Contrat Social, le Petit Conseil de Genève fait de même. Les ouvrages sont saisis par la police, lacérés en place publique, Rousseau déclaré de prise de corps s’il ose remettre les pieds à Genève (ce qu’il ne fera jamais). Un an plus tard, Rousseau abdique sa bourgeoisie : le Citoyen de Genève ne l’est plus. Emoi parmi ses partisans au sein des Citoyens et Bourgeois. Un corps d’opposants au régime se forme, ce seront les Représentants, c’est-à-dire ceux qui font des Représentations (forme de pétition revendicative, toute officielle, formulée auprès du gouvernement). Graduellement, entre 1763 et 1765, furieux de ne pas être entendus par la caste patricienne, les Représentants en viennent à remettre en question ses prérogatives, et à exiger que le Conseil Général, assemblée des Citoyens et Bourgeois, décide en dernier recours. Le régime oligarchique tremble. Depuis son château, Voltaire observe et, à 71 ans, rentre dans la danse, pour quelques enfilades, enferrages et estocades avec le monde politique genevois. Ce sera l’objet de mon prochain billet.




Adrien Faure

 

 

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08/05/2018

L'Affaire Rousseau

 

 

Comme annoncé préalablement, je publie le récit de l’Affaire Rousseau. Si vous n’être pas familier avec le XVIIIe siècle genevois et le contexte politique de l’époque, je vous invite toutefois à (re)lire mon billet récapitulatif à ce sujet. En effet, avant le XIXe siècle, Genève était une société oligarchique d’ordres (de castes), que les contemporains appelaient aristo-démocratie, et la réalité sociale et politique de l’époque était bien différente de la nôtre. Mais venons-en à l’Affaire Rousseau.

 

 

Premier acte : La condamnation



C’est à Paris en 1762, et non à Genève, que l’Affaire Rousseau trouve son origine. Alors que Rousseau publie en avril le Contrat Social et en mai l’Emile[1], le 1er juin, la chancellerie française, ancêtre du ministère de la justice, donne l’ordre de saisir les exemplaires de l’Emile, si bien que le 3 juin ils sont confisqués par la police. Le 7 juin, l’ouvrage est dénoncé à la Sorbonne[2]. Le 8 juin, Rousseau est informé par un de ses amis, le Prince de Conti, que la Cour et le Parlement de France s’apprêtent à le déclarer de prise de corps[3]. Réfléchissant sur son lieu de fuite, il prend la décision de ne pas se rendre à Genève, car il y redoute la pression que pourrait exercer la France sur les décisions des Patriciens genevois. Il décide en conséquence d’aller à Yverdon[4]. Le 9 juin, le Parlement de France condamne l’Emile comme contraire à la religion et au gouvernement, ordonne que ses exemplaires soient brûlés et lacérés, et que Rousseau soit arrêté et emprisonné[5]. Le Contrat Social est lui-aussi interdit[6]. Rousseau prend alors la fuite et échappe aux huissiers envoyés l’arrêter. Le 14 juin, il parvient à Yverdon[7].

A Genève, à la lecture du Contrat Social et de l’Emile, les Citoyens et Bourgeois applaudissent les positions politiques de Rousseau mais se divisent sur ses « audaces religieuses » [8]. D’après Jean-Daniel Candaux, ce serait même davantage qu’une division, et les Citoyens et Bourgeois auraient été véritablement blessés et scandalisés par La Profession de foi du Vicaire savoyard[9], une partie du livre IV de l’Émile. Le 11 juin 1762, le Petit Conseil décrète, quant à lui, la saisie des exemplaires du Contrat Social et de l’Emile[10]. Le 19 juin, sur la base d’un rapport du procureur général Jean-Robert Tronchin, figure importante du patriciat, le Petit Conseil condamne l’Émile et le Contrat Social « à être lacérés et brûlés par l'exécuteur de la haute justice, devant la porte de l'Hôtel de ville, comme téméraires, scandaleux, impies, tendant à détruire la religion chrétienne et tous les gouvernements[11] ». Le Petit Conseil décrète en outre, concernant la personne de Rousseau, « qu'au cas qu'il vienne dans la ville ou dans les terres de la Seigneurie, il devra être saisi et appréhendé, pour être ensuite prononcé sur sa personne ce qu'il appartiendra ». Le Petit Conseil émet ce décret contre l'avis du procureur général Tronchin, qui avait affirmé que le Petit Conseil ne devait condamner que les ouvrages et non l'auteur. En effet, Rousseau n'aurait pas, selon lui, recouvré sa citoyenneté, puisqu'il aurait abjuré formellement le protestantisme[12] et n’aurait pas renoncé à la religion catholique[13] (or, seul un protestant peut posséder les droits politiques à Genève). Ces décisions du Petit Conseil sont tenues secrètes, ce qui était la norme pour ses délibérations[14]. Par ailleurs, le Petit Conseil transmet des informations compromettantes sur la vie privée de Rousseau à Voltaire, qui est en conflit avec Rousseau, pour qu’il les rende publiques et salisse l’image de son auteur. Dans la semaine qui suit, Voltaire dénonce ainsi publiquement que Rousseau a abandonné ses enfants[15].

Le 22 juin 1762, Rousseau réagit aux mesures prises à son encontre par le Petit Conseil dans une lettre à son ami le pasteur Paul Moultou qui l'en a informé. Il y exprime son indignation de n'avoir pas été entendu par les autorités genevoises avant d'être condamné. Le même jour, le colonel Charles Pictet, un Patricien genevois, critique les décisions du Petit Conseil[16]. Dans une lettre rendue publique, il affirme en effet que la décision du Petit Conseil est influencée par son désir de plaire à la Cour de Versailles, par l’influence qu’exerce Voltaire sur lui, et par la volonté de compenser la mauvaise réputation que lui aurait fait la publication de l'article sur Genève de D'Alembert dans l'Encyclopédie en 1757 (où ce dernier présentait Genève comme une cité quasiment déiste)[17]. Pour avoir publié cette lettre, Pictet est traduit en justice et condamné, sans que nul syndic n’assiste à son jugement[18]. Le 23 juillet, sa lettre est censurée par le Petit Conseil, et il est suspendu de sa qualité de membre du Conseil des Deux-Cents et de sa bourgeoisie pendant un an[19]. Le 24 juin, Rousseau écrit à Moultou que malgré les décisions prises par le Petit Conseil à son encontre, il respectera néanmoins toujours les magistrats, même s'ils sont injustes, et qu'il aimera toujours ses concitoyens genevois, même s'ils sont ingrats[20]. Le 25 juin, des membres de la parenté de Rousseau demandent au Petit Conseil la communication de l'arrêt du 19 juin émis à l’encontre de Rousseau, mais le Petit Conseil refuse[21]. Entre le 25 juin et le 6 juillet, une quinzaine de Citoyens et Bourgeois se rendent chez le procureur général et chez le Premier Syndic pour tenter d’apprendre si un décret de prise de corps a été rendu contre Rousseau, la sentence rendue publique par le Petit Conseil ne mentionnant que la condamnation des œuvres et non le traitement de l’auteur. Le Petit Conseil leur communique qu'il ajourne sa réponse. Le 6 juillet, Rousseau dit ne pas avoir été au courant de la démarche de ses parents, mais qu’il est surpris que le Petit Conseil refuse de répondre à leur question.

Du côté des Représentants, Jean-François Deluc souhaite redorer l’image de Rousseau auprès des Citoyens et des Bourgeois après les dégâts provoqués par La Profession de foi du Vicaire savoyard [22]. Mais le 7 juillet 1762, Rousseau craint la guerre civile à Genève et écrit à Deluc pour lui dire d’abandonner ses tentatives[23]. Sept mois plus tard, le 26 février 1763, Rousseau développe, dans une autre lettre à Deluc, les considérations suivantes : « Je ne puis ni ne veux rien dire, ni rien faire, en quelque manière que ce soit, qui a l'air de réparation ni d'excuses, parce qu'il est infâme et ridicule que ce soit à l'offensé de faire satisfaction à l'offenseur. » En mars 1763, Rousseau publie la Lettre à Christophe de Beaumont où il défend son appartenance au christianisme et la conformité du protestantisme avec sa conception de la religion. Le 29 avril 1763, le Petit Conseil interdit la réimpression de la Lettre à Christophe de Beaumont, sans que les Citoyens et Bourgeois ne réagissent.  Le 12 mai 1763, Rousseau écrit au Premier Syndic pour annoncer son abdication de son droit de bourgeoisie. A cette occasion, il déclare : « Ma patrie en me devenant étrangère ne peut me devenir indifférente ; je lui reste attaché par un tendre souvenir, et je n'oublie d'elle que ses outrages. » Le Petit Conseil prend acte de l’abdication de Rousseau sans faire de commentaires publics. D'après Candaux, les Citoyens et Bourgeois en conçurent « un complexe de culpabilité qui les porta à l'action ».  D’après Bruno Bernardi, Florent Guénard et Gabriella Silvestrini, Rousseau cherchait explicitement par cet acte à inciter ses alliés parmi les Citoyens et Bourgeois à employer la voie des Représentations[24]. A partir du 26 mai 1763, Rousseau écrit d’ailleurs à certains Bourgeois et Citoyens pour se plaindre de leur manque de soutien[25]. C’est alors, un an après la condamnation de Rousseau par le Petit Conseil, que les Citoyens et Bourgeois entrent en action.




Second acte : Les Représentations

 


Le 18 juin 1763, une quarantaine de Citoyens et Bourgeois présentent au Premier Syndic une première Représentation[26], sorte de pétition de l’époque. Ils se plaignent du jugement rendu contre Rousseau en 1762, de l'illégalité des tribunaux sans syndics (dans le cas du jugement du colonel Pictet), et de l'enlèvement et du refus de restitution de 24 exemplaires de l’Émile à deux Citoyens. Le 25 juin, le Petit Conseil promet de donner satisfaction aux deux Citoyens dont on a enlevé les livres, mais repousse les deux autres plaintes[27]. En apprenant l’action des Représentants, Rousseau, pris de scrupules, demande à nouveau à Deluc de renoncer à toute démarche (comme il l’avait déjà fait onze mois plus tôt). Mais les Représentants ne tiennent pas compte de la demande de Rousseau. De son côté, Rousseau est expulsé d’Yverdon, territoire bernois, par le Conseil de Berne[28]. Le 9 juillet, il se rend à Môtiers, une localité située sur le territoire de Neuchâtel[29], qui est alors une possession du Roi de Prusse[30].

Le 8 août 1763, a lieu une deuxième Représentation[31], soutenue cette fois-ci par une centaine de Citoyens et Bourgeois[32]. Cette seconde Représentation reprend les doléances exprimées dans la première. Le 10 août 1763, le Petit Conseil annonce s'en tenir à sa déclaration du 25 juin 1763[33]. En conséquence de quoi, le 20 août 1763, les Citoyens et Bourgeois portent une lettre publique[34] au Premier Syndic, soutenue par 700 personnes[35]. Leur lettre publique demande que leurs requêtes, telles qu’exprimées dans les deux premières Représentations, soient soumises, non à l’autorité du Petit Conseil, mais à la délibération du Conseil Général[36]. L’argument avancé par les Représentants pour justifier leur demande est que, selon eux, lorsqu’il y a désaccord entre Citoyens et magistrats sur l’interprétation des lois, alors c’est au Conseil Général de trancher le désaccord. Cette lettre est un tournant dans l’Affaire Rousseau, car elle représente le passage de la défense d’un individu, certes connu, certes incarnant symboliquement bien davantage que ses intérêts individuels, à une remise en question plus générale des prérogatives du Petit Conseil et, symétriquement, à l’affirmation de prérogatives plus étendues devant revenir aux Citoyens et Bourgeois.

Le 31 août 1763, sur demande du Petit Conseil, le procureur général Tronchin répond publiquement à la dernière lettre des Citoyens et Bourgeois[37]. Dans sa réponse, il réaffirme le droit négatif du Petit Conseil, c'est-à-dire son droit de refuser une Représentation de manière définitive, sans qu'aucune autre autorité ne puisse en décider autrement[38]. Selon lui, c’est seulement dans la situation où le Petit Conseil trouve que le sens d’une loi est obscur que le Conseil Général peut être appelé à se prononcer[39]. L’Illustre Règlement de la Médiation de 1738 établirait en effet, d’après son interprétation, que rien ne peut être porté devant le Conseil Général sans avoir été d’abord porté devant le Conseil des Deux-Cents et préalablement approuvé par le Petit Conseil.

Le 29 septembre 1763, les Représentants maintiennent leurs demandes et nient le droit négatif du Petit Conseil. C’est la troisième Représentation[40].  Les Représentants y critiquent la prétention du Petit Conseil à disposer d’un droit négatif sur les Représentations des Citoyens et Bourgeois, car un tel droit négatif rendrait le droit de faire des Représentations parfaitement illusoire[41]. Ils ajoutent aussi que le règlement de la Médiation prévoit bel et bien la réunion du Conseil Général pour trancher des désaccords entre Citoyens et magistrats. Mis sur la défensive, le Petit Conseil va répliquer aux Représentations des Citoyens et Bourgeois sous la plume du procureur général Tronchin. Ce sont les Lettres écrites de la campagne.

 


Troisième acte : La contre-offensive du Petit Conseil

 


A partir du 27 septembre 1763[42] commence la diffusion des quatre premières lettres des Lettres écrites de la campagne, qui abordent la question de la condamnation de Rousseau et des tribunaux sans syndics. Bien que ces Lettres soient publiées de façon anonyme et présentées comme écrites par un citoyen impartial retiré dans sa campagne, elles sont en réalité rédigées par le procureur général Jean-Robert Tronchin et constituent un plaidoyer en faveur des positions du Petit Conseil[43]. La cinquième et dernière Lettre, qui est une défense du droit négatif du Petit Conseil, est publiée le 23 octobre 1763. Ces lettres ont un fort impact sur les Citoyens et Bourgeois qui sont « désemparés[44] » face à elles. Les Lettres écrites de la campagne ne restent toutefois pas longtemps anonymes et Rousseau apprend lui aussi qui en est l’auteur[45]. Le 25 octobre 1763, Rousseau annonce à Deluc qu'il est décidé à répondre aux Lettres écrites de la campagne[46]. A ce moment-là, il n'a pas encore lu la cinquième lettre. C'est la publication des Lettres écrites de la campagne, ainsi que la demande de Deluc, qui poussent Rousseau à réagir. Ce seront les Lettres écrites de la montagne[47]. Selon Candaux, Rousseau ne se met pas seulement à la rédaction d’une réponse aux Lettres écrites de la campagne pour répondre aux critiques des magistrats à son encontre et à l’encontre de ses écrits, mais aussi pour polémiquer avec les pasteurs de Genève[48]. Les Lettres écrites de la montagne sont aussi une réponse aux Lettres écrites sur le christianisme de Mr J.J. Rousseau, publiées par le pasteur Jacob Vernes durant l’été 1763[49].

Le 6 janvier 1764, Rousseau reçoit une malle de documentation de ses alliés genevois, assemblée à son attention par Deluc et les Représentants, pour préparer sa réponse aux Lettres du patriciat[50]. Le 10 mai 1764, après sept mois de travail[51], Rousseau termine la rédaction des Lettres écrites de la montagne[52], qu’il fait imprimer par Marc-Michel Rey à Amsterdam.
Pendant toute la rédaction de ses Lettres Rousseau réside à Môtiers, dans le canton de Neuchâtel[53]. En août 1764, a lieu une rencontre entre les Représentants et Rousseau à Thonon, en France, pour préparer la publication et la diffusion des Lettres écrites de la montagne[54].

Les Lettres écrites de la montagne sont diffusées à Genève à partir du 18 décembre 1764[55].  Elles sont composées de neuf lettres. Les six premières lettres sont une défense de l’Émile et du Contrat Social et en reproduisent les principales théories en y ajoutant quelques apports marginaux[56]. Les trois dernières lettres abordent la situation genevoise[57]. Comme le lui avait demandé Deluc et les Représentants, Rousseau les publie en décembre afin qu'elles aient une influence sur le processus électoral genevois, les élections des syndics par le Conseil Général devant avoir lieu en janvier 1765. Cette publication est en fait la dernière contribution importante de Rousseau aux événements de l’affaire qui porte son nom.

 



Acte final : Les élections et l’intervention des Puissances Garantes

 


Le 1er janvier 1765, les Représentants publient un texte intitulé Réponse aux lettres écrites de la campagne[58], rédigée par un comité nommé  par leurs soins[59]. Les élections des syndics par le Conseil Général ont lieu cinq jours plus tard, le 6 janvier 1765. Lors des élections, les candidats ne sont élus qu’à une très courte majorité. Le Petit Conseil, effrayé, menace alors de démissionner si les Citoyens et Bourgeois ne manifestent pas leur confiance aux magistrats[60]. Le 7 février 1765, un millier de Citoyens et Bourgeois viennent donner au Petit Conseil le témoignage de leur respect, tout en maintenant leurs revendications[61]. Le 12 février 1765, le Petit Conseil publie une déclaration contre les Lettres écrites de la montagne de
Rousseau et remercie les Représentants d’avoir attesté de leur confiance envers lui[62]. Les Représentants ne réagissent pas à cette déclaration du Petit Conseil[63]. Rousseau rompt alors avec la plupart de ses contacts de Genève, et notamment sa relation épistolaire avec Deluc[64]. A ce stade du déroulement des événements, on peut se demander si cette rupture entre Rousseau et les Représentants, mais aussi avec la vie politique genevoise en général, signifie la fin de l’Affaire Rousseau. C’est notamment là l’interprétation d’Edouard Rod, dans son ouvrage L’Affaire J.-J. Rousseau[65]. On peut toutefois y répondre par la négative car, d’une part, la rupture de Rousseau avec vie politique genevoise n’est pas totale, et, d’autre part, les événements politiques survenant entre janvier 1765 et mars 1768 s’inscrivent dans la continuité de la dynamique qui a vu le jour dans le processus contestataire des Représentations, mais dont l’origine est bel et bien la condamnation de Rousseau et de ses écrits.

Après les élections de janvier, le conflit entre les Représentants et le Petit Conseil se poursuit durant l’année 1765 avec la publication de plusieurs brochures, pamphlets et livres. A partir de novembre[66], les Représentants adoptent la « ligne de nouvelle élection[67] », une tactique consistant à refuser d’élire les candidats proposés par le Petit Conseil (c’est-à-dire tous les candidats proposés). Face au maintien de cette tactique par les Représentants lors des élections de janvier 1766[68], le Petit Conseil appelle à l’aide les Puissances Garantes de la Médiation de 1738, soit la France, Berne et Zürich, pour raffermir sa position[69]. Ces dernières interviennent dans l’année et tentent de faire adopter un édit de conciliation et de pacification, dont la première mouture est rejetée en Conseil Général[70]. À la suite de ce refus, la monarchie française ferme ses frontières aux marchandises genevoises pour tenter d’amener les Citoyens et Bourgeois à adoucir leurs positions[71]. Une nouvelle mouture de l’édit de pacification est finalement adoptée en Conseil Général le 11 mars 1768[72]. Elle établit l’abandon de la « ligne de nouvelle élection » par les Représentants, en échange du droit de nommer, en cas de vacance, une partie des nouveaux membres du Conseil des Deux-Cents[73]. Ce compromis marque la fin de cette phase de conflits politiques entre Citoyens et Bourgeois et Patriciens qu’est l’Affaire Rousseau, débutée avec la condamnation de Rousseau et de ses ouvrages.

Quant à Rousseau, la déclaration émise par le Petit Conseil genevois le 12 février 1765 a des conséquences directes pour lui. En effet, le 13 février 1765, les pasteurs de Neuchâtel demandent l’interdiction de ses ouvrages, et le 18 février 1765 la municipalité de Neuchâtel interdit la vente des Lettres écrites de la montagne[74]. Après que le pasteur de Môtiers, le pasteur Montmollin, se soit déclaré contre Rousseau, les paysans du cru jettent des pierres sur la maison de Rousseau en septembre 1765. Il quitte alors le territoire de Neuchâtel et se rend sur l'île de Saint-Pierre, dans le lac de Bienne, qui est sous juridiction bernoise, et dont il est expulsé[75]. En janvier 1766, sur proposition du philosophe David Hume, il se rend à Londres et s’installe à Wootton. Toutefois, entre 1766 et 1768, il continue de se faire informer sur la vie politique genevoise et envoie des recommandations aux Représentants où il les enjoint de se montrer conciliant face aux exigences des magistrats et même de préférer « la paix publique à la liberté[76] ». En 1767 enfin, lors d’une collecte de bienfaisance en faveur des Genevois qui souffrent de l’embargo français, Rousseau envoie 14 livres sterlings aux Genevois[77]. Il revient en France en 1767 et s’installe à Paris en 1770 jusqu’en 1778, année où il décède[78].

 

 

 

 

 

 

[1] TROUSSON Raymond, Jean-Jacques Rousseau, Editions Tallandier, Paris, 2012, p.506-509.

[2] Ibidem, p.511.

[3] Ibidem, p.512.

[4] Ibidem, p.513.

[5] Ibidem, p.514.

[6] Ibidem, p.522.

[7] Ibidem, p.518.

[8] Ibidem, p.523.

[9] CANDAUX Jean-Daniel, « Introduction aux Lettres écrites de la montagne » in Œuvres complètes de Jean-Jacques Rousseau, tome 3, Bibliothèque de la Pléiade, Editions Gallimard, Paris, 1964, p.CLXIV.

[10] TROUSSON Raymond, Jean-Jacques Rousseau, op.cit., p.524.

[11] CANDAUX Jean-Daniel, « Introduction aux Lettres écrites de la montagne » in Œuvres complètes de Jean-Jacques Rousseau, op.cit., p.CLXII.

[12] TROUSSON Raymond, Jean-Jacques Rousseau, op.cit., p.525.

[13] CANDAUX Jean-Daniel, « Introduction aux Lettres écrites de la montagne » in Œuvres complètes de Jean-Jacques Rousseau, op.cit., p.CLXII.

[14] TROUSSON Raymond, Jean-Jacques Rousseau, op.cit., p.525.

[15] WHATMORE Richard, « Rousseau and the représentants : the politics of the Lettres écrites de la montagne » in Modern Intellectual History 3, (2006), p.389.

[16] CANDAUX Jean-Daniel, « Introduction aux Lettres écrites de la montagne » in Œuvres complètes de Jean-Jacques Rousseau, op.cit., p.CLXII.

[17] D’ALEMBERT Jean le Rond, « Genève » in Encyclopédie de Diderot, [http://www.info-bible.org/histoire/reforme/geneve-encyclo...], 1757.

[18] CANDAUX Jean-Daniel, « Introduction aux Lettres écrites de la montagne » in Œuvres complètes de Jean-Jacques Rousseau, op.cit., p.CLXII.

[19] TROUSSON Raymond, Jean-Jacques Rousseau, op.cit., p.529.

[20] CANDAUX Jean-Daniel, « Introduction aux Lettres écrites de la montagne » in Œuvres complètes de Jean-Jacques Rousseau, op.cit., p.CLXII.

[21] Ibidem, p.CLXIII.

[22] Idem.

[23] TROUSSON Raymond, Jean-Jacques Rousseau, op.cit., p.564.

[24] BERNARDI Bruno, GUENARD Florent, SILVESTRINI Gabriella (dir.), La religion, la liberté, la justice : un commentaire des « Lettres écrites de la montagne » de Jean-Jacques Rousseau, Librairies Philosophiques J. VRIN, Paris, 2005, p.19.

[25] CANDAUX Jean-Daniel, « Introduction aux Lettres écrites de la montagne » in Œuvres complètes de Jean-Jacques Rousseau, op.cit., p.CLXV.

[26] « Première Représentation » in La religion, la liberté, la justice : un commentaire des « Lettres écrites de la montagne » de Jean-Jacques Rousseau, Librairies Philosophiques J. VRIN, Paris, (18 juin 1763) 2005, p.274-277.

[27] « Premier extrait des registres du Conseil » in La religion, la liberté, la justice : un commentaire des « Lettres écrites de la montagne » de Jean-Jacques Rousseau, Librairies Philosophiques J. VRIN, Paris, (25 juin 1763) 2005, p. 278-281.

[28] TROUSSON Raymond, Jean-Jacques Rousseau, op.cit., p.530.

[29] Ibidem, p.532.

[30] Ibidem, p.533.

[31] « Seconde Représentation » in La religion, la liberté, la justice : un commentaire des « Lettres écrites de la montagne » de Jean-Jacques Rousseau, Librairies Philosophiques J. VRIN, Paris, (8 août 1763) 2005, p. 282-294.

[32] CANDAUX Jean-Daniel, « Introduction aux Lettres écrites de la montagne » in Œuvres complètes de Jean-Jacques Rousseau, op.cit., p.CLXVI.

[33] « Seconde extrait des registres du Conseil » in La religion, la liberté, la justice : un commentaire des « Lettres écrites de la montagne » de Jean-Jacques Rousseau, Librairies Philosophiques J. VRIN, Paris, (10 août 1763) 2005, p.295.

[34] « Lettre des Citoyens et Bourgeois à Monsieur le Premier Syndic » in La religion, la liberté, la justice : un commentaire des « Lettres écrites de la montagne » de Jean-Jacques Rousseau, Librairies Philosophiques J. VRIN, Paris, (20 août 1763) 2005, p.295.

[35] TROUSSON Raymond, Jean-Jacques Rousseau, op.cit., p.566.

[36] CANDAUX Jean-Daniel, « Introduction aux Lettres écrites de la montagne » in Œuvres complètes de Jean-Jacques Rousseau, op.cit., p.CLXVI.

[37] « Troisième extrait des registres du Conseil » in La religion, la liberté, la justice : un commentaire des « Lettres écrites de la montagne » de Jean-Jacques Rousseau, Librairies Philosophiques J. VRIN, Paris, (31 août 1763) 2005, p.296-300.

[38] CANDAUX Jean-Daniel, « Introduction aux Lettres écrites de la montagne » in Œuvres complètes de Jean-Jacques Rousseau, op.cit., p.CLXVI.

[39] TROUSSON Raymond, Jean-Jacques Rousseau, op.cit., p.567.

[40] « Troisième Représentation » in La religion, la liberté, la justice : un commentaire des « Lettres écrites de la montagne » de Jean-Jacques Rousseau, Librairies Philosophiques J. VRIN, Paris, (29 septembre 1763) 2005, p. 301-306.

[41] TROUSSON Raymond, Jean-Jacques Rousseau, op.cit., p.568.

[42] Ibidem, p.568.

[43] BERNARDI Bruno, GUENARD Florent, SILVESTRINI Gabriella (dir.), La religion, la liberté, la justice : un commentaire des « Lettres écrites de la montagne » de Jean-Jacques Rousseau, op.cit., p.20.

[44] CANDAUX Jean-Daniel, « Introduction aux Lettres écrites de la montagne » in Œuvres complètes de Jean-Jacques Rousseau, op.cit., p.CXCI.

[45] Ibidem, p.CXCI.

[46] Ibidem, p.CLXX.

[47] ROUSSEAU Jean-Jacques, Lettres écrites de la montagne, Editions Ides et Calendes, Neuchâtel, (1764) 1962.

[48] CANDAUX Jean-Daniel, « Introduction aux Lettres écrites de la montagne » in Œuvres complètes de Jean-Jacques Rousseau, op.cit., p.CLXVIII.

[49] Ibidem, p.CXC.

[50] Ibidem, p.CLXXI.

[51] Ibidem, p.CLXXV.

[52] Ibidem, p.CLXXIII.

[53] Ibidem, p.CLXXVI.

[54] WHATMORE Richard, « Rousseau and the représentants : the politics of the Lettres écrites de la montagne » in Modern Intellectual History 3, op.cit., p.409.

[55] BERNARDI Bruno, GUENARD Florent, SILVESTRINI Gabriella (dir.), La religion, la liberté, la justice : un commentaire des « Lettres écrites de la montagne » de Jean-Jacques Rousseau, op.cit., p.20

[56] CANDAUX Jean-Daniel, « Introduction aux Lettres écrites de la montagne » in Œuvres complètes de Jean-Jacques Rousseau, op.cit., p.CLXXXII.

[57] Ibidem, p.CLXXXIII.

[58] TROUSSON Raymond, Jean-Jacques Rousseau, op.cit., p.587.

[59] WHATMORE Richard, « Rousseau and the représentants : the politics of the Lettres écrites de la montagne » in Modern Intellectual History 3, op.cit., p.390.

[60] BERNARDI Bruno, GUENARD Florent, SILVESTRINI Gabriella (dir.), La religion, la liberté, la justice : un commentaire des « Lettres écrites de la montagne » de Jean-Jacques Rousseau, op.cit., p.20.

[61] BERNARDI Bruno, GUENARD Florent, SILVESTRINI Gabriella (dir.), La religion, la liberté, la justice : un commentaire des « Lettres écrites de la montagne » de Jean-Jacques Rousseau, op.cit., p.20.

[62] Ibidem, p.20-21.

[63] Ibidem, p.21.

[64] WHATMORE Richard, « Rousseau and the représentants : the politics of the Lettres écrites de la montagne » in Modern Intellectual History 3, op.cit., p.404.

[65] ROD Edouard, L’Affaire J.-J. Rousseau, Editions Perrin, Paris, 1906, p.346.

[66] SPINK John Stephenson, Jean-Jacques Rousseau et Genève : essai sur les idées politiques et religieuses de Rousseau dans leur relation avec la pensée genevoise au XVIIIe siècle, Editions Boivin, Paris, 1934, p.254.

[67] DUFOUR Alfred, Histoire de Genève, Presses Universitaires de France, 2010, Paris, p.82.

[68] SPINK John Stephenson, Jean-Jacques Rousseau et Genève : essai sur les idées politiques et religieuses de Rousseau dans leur relation avec la pensée genevoise au XVIIIe siècle, op.cit., p.254.

[69] TROUSSON Raymond, Jean-Jacques Rousseau, op.cit., p.589.

[70] SPINK John Stephenson, Jean-Jacques Rousseau et Genève : essai sur les idées politiques et religieuses de Rousseau dans leur relation avec la pensée genevoise au XVIIIe siècle, op.cit., p.255.

[71] Ibidem, p.256.

[72] VALLETTE Gaspard, Jean-Jacques Rousseau genevois, Editions Plon-Nourrit, Paris, 1911, p.347.

[73] DUFOUR Alfred, Histoire de Genève, op. cit., p.82-83.

[74] TROUSSON Raymond, Jean-Jacques Rousseau, op.cit., p.594.

[75] GUILLEMIN Henri, « Préface » aux Lettres écrites de la montagne, op.cit., p.10.

[76] VALLETTE Gaspard, Jean-Jacques Rousseau genevois, op.cit., p.341.

[77] Ibidem, p.346.

[78] JACOB François, Rousseau Jean-Jacques, Dictionnaire Historique de la Suisse, [http://www.hls-dhs-dss.ch/textes/f/F9547.php], 2012.

 

 

 

 

Bibliographie


Articles


-
BARBER Benjamin, « How Swiss is Rousseau ? » in Political Theroy 13/4 (1985), p.475-495.

- JACOB François, Rousseau Jean-Jacques, Dictionnaire Historique de la Suisse, [http://www.hls-dhs-dss.ch/textes/f/F9547.php], 2012.

- ROSENBLATT Helena, « Le Contrat Social, une œuvre genevoise ? L’école du droit naturel et le débat politique à Genève. La réponse de Rousseau » in Bulletin de la Société d’Histoire et d’Archéologie de Genève 21 (1991), p.13-26.

- SILVESTRINI Gabriella, « Le républicanisme de Rousseau mis en contexte : le cas de Genève » in Les études philosophiques n°83 (2007/4), p.519-541. 

- SILVESTRINI Gabriella, « Le républicanisme genevois au XVIIIe siècle » in Department of Public Policy and Public Choice – POLIS, Working Papers 82 (2006), p.1-40.

- WHATMORE Richard, « Rousseau and the représentants : the politics of the Lettres écrites de la montagne » in Modern Intellectual History 3 (2006), p.1-29.


Ouvrages


- BERNARDI Bruno, GUENARD Florent, SILVESTRINI Gabriella (dir.), La religion, la liberté, la justice : un commentaire des « Lettres écrites de la montagne » de Jean-Jacques Rousseau, Librairies Philosophiques J. VRIN, Paris, 2005.

- CANDAUX Jean-Daniel, « Introduction aux Lettres écrites de la montagne » in Œuvres complètes de Jean-Jacques Rousseau, tome 3, Bibliothèque de la Pléiade, Editions Gallimard, Paris, 1964, CLIX-CXCVIII.

- DUFOUR Alfred, Histoire de Genève, Presses Universitaires de France, Paris, 2010.

- GUILLEMIN Henri, « Préface » aux Lettres écrites de la montagne, Editions Ides et Calendes, Neuchâtel, 1962, p.7-52.

- ROD Edouard, L’Affaire J.-J. Rousseau, Editions Perrin, Paris, 1906.

- SPINK John Stephenson, Jean-Jacques Rousseau et Genève : essai sur les idées politiques et religieuses de Rousseau dans leur relation avec la pensée genevoise au XVIIIe siècle, Editions Boivin, Paris, 1934.

- TROUSSON Raymond, Jean-Jacques Rousseau, Editions Tallandier, Paris, 2012.

- VALLETTE Gaspard, Jean-Jacques Rousseau genevois, Editions Plon-Nourrit, Paris, 1911.


Sources


- D’ALEMBERT Jean le Rond, « Genève » in Encyclopédie de Diderot, [http://www.info-bible.org/histoire/reforme/geneve-encyclo...], 1757.

- « Lettre des Citoyens et Bourgeois à Monsieur le Premier Syndic » in La religion, la liberté, la justice : un commentaire des « Lettres écrites de la montagne » de Jean-Jacques Rousseau, Librairies Philosophiques J. VRIN, Paris, (20 août 1763) 2005, p.295.

- « Première Représentation » in La religion, la liberté, la justice : un commentaire des « Lettres écrites de la montagne » de Jean-Jacques Rousseau, Librairies Philosophiques J. VRIN, Paris, (18 juin 1763) 2005, p.274-277.

- « Premier extrait des registres du Conseil » in La religion, la liberté, la justice : un commentaire des « Lettres écrites de la montagne » de Jean-Jacques Rousseau, Librairies Philosophiques J. VRIN, Paris, (25 juin 1763) 2005, p.278-281.

- ROUSSEAU Jean-Jacques, Lettres écrites de la montagne, Editions Ides et Calendes, Neuchâtel, (1764) 1962.

- « Seconde Représentation » in La religion, la liberté, la justice : un commentaire des « Lettres écrites de la montagne » de Jean-Jacques Rousseau, Librairies Philosophiques J. VRIN, Paris, (8 août 1763) 2005, p. 282-294.

- « Seconde extrait des registres du Conseil » in La religion, la liberté, la justice : un commentaire des « Lettres écrites de la montagne » de Jean-Jacques Rousseau, Librairies Philosophiques J. VRIN, Paris, (10 août 1763) 2005, p.295.

- « Troisième extrait des registres du Conseil » in La religion, la liberté, la justice : un commentaire des « Lettres écrites de la montagne » de Jean-Jacques Rousseau, Librairies Philosophiques J. VRIN, Paris, (31 août 1763) 2005, p.296-300.

- « Troisième Représentation » in La religion, la liberté, la justice : un commentaire des « Lettres écrites de la montagne » de Jean-Jacques Rousseau, Librairies Philosophiques J. VRIN, Paris, (29 septembre 1763) 2005, p.301-306.

 



 

 

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01/05/2018

Entretien avec des libéraux : Nicolas Jutzet

 

 

AF. Pourrais-tu te présenter s'il te plaît ?

 

Je viens d’avoir 23 ans. Je suis issu d’une famille nombreuse, de la classe moyenne inférieure, qui vit dans une communauté spirituelle à Chambrelien, une petite commune du canton de Neuchâtel. J’étudie désormais à Saint-Gall, à la HSG. A côté de mes études je suis conseiller général dans ma commune et préside les jeunes libéraux radicaux du canton de Neuchâtel. Par ailleurs, je suis employé à l’association suisse de vente à distance, qui défend les intérêts des vendeurs en ligne. Dans mon temps libre j’essaie de lire un maximum de livres, en tentant parfois de sortir des froides lectures techniques. Etant un grand lecteur de la presse quotidienne (Le Temps, NZZ, Le Figaro, Les Echos, Arcinfo, Liechtensteiner Volksblatt, L’Equipe), j’ai dû volontairement renoncer à un sommeil généreux et suis donc disponible à toute heure, ce qui inquiète légèrement mon entourage... Sur le plan associatif, je suis Local Coordinator pour Students for liberty (SFL), coordinateur romand du mouvement libéral « UP! » et sympathisant du Hayek Club à Zurich et de l’Institut Libéral.

 

 

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AF. Comment définirais-tu le libéralisme ?

 

Dans « Libéral en tout, l’actualité de Benjamin Constant », Damien Theillier résume parfaitement ce qu’est le libéralisme pour moi : « Tout ce qui ne concerne que l’individu, toutes les actions par lesquelles il ne nuit pas aux autres, tout ce qui n’empiète pas sur les droits d’autrui est privé, donc libre ». C’est avant tout une philosophie du droit. Assurer la propriété, protéger l’individu, limiter les nuisances de l’Etat et abattre des rentes. Tout part de là, et ensuite on dérive cette vision en l’appliquant aux différentes thématiques. Le libéral au fond, doute de tout. Et il est d’accord de laisser ce doute et cette incertitude exister. Il n’a pas vocation à créer un être humain nouveau, il veut le laisser s’exprimer. Prenons l’exemple de la bureaucratie que la droite combat de manière utilitariste en raison du temps qu’elle « coûte ». Personnellement, c’est la critique de David Graeber qui me parle : la bureaucratie nie la différencie de l’individu et tue sa créativité naturelle en la pervertissant. Je combats l’Etat et le collectivisme pour ces raisons. Mais contrairement à d’autres, je ne cherche pas à déplacer le pouvoir, mais à le limiter, à le diviser. Le principal problème étant qu’il n’est pas légitime dès qu’il sort de son rôle, celui d’assurer les lois « négatives ». En résumé : Les lois sont « négatives », c'est-à-dire appliquées à empêcher les hommes de se nuire, elles seront bornées à deux objets d'intervention limités : 1. Défendre les citoyens contre les agressions extérieures 2. Les défendre contre les agressions mutuelles. Le reste est affaire des individus et n’a pas à être soumis à la tyrannie des majorités.

 

AF. De quel courant du libéralisme te sens-tu le plus proche ?

 

Libéralisme classique, qui tend au minarchisme. Aujourd’hui, je suis proche de la vision de Frédéric Bastiat et de Benjamin Constant.

 

AF. Comment es-tu devenu libéral ?

 

Mon parcours familial m’a très rapidement rendu attentif au fait que la solution venait des individus, de la collaboration entre eux, pas de l’Etat. C’est du moins ce que j’en ai gardé. Le message que souhaitaient envoyer mes parents était sans doute différent. Dans l’âme, j’ai toujours été libertaire. Rapidement, dans mon enfance j’ai éprouvé un besoin profond de sortir du cadre et de jouer avec les limites établies. A 15 ans, lassés de mon hyperactivité et des nombreux problèmes que pose un surdoué en classe, mes parents m’ont envoyés travailler. Ces années de travail en formation duale m’auront forgé une conviction profonde. Le travail paie. Le patron se décarcasse pour son entreprise pendant que les autres s’en sortent avec plus au moins de motivation, en lien avec leur incitatifs à en tirer un profit. On était éloigné de l’image renvoyée par certains milieux. A mes 18 ans, j’ai commencé à m’intéresser au monde politique, notamment suite à la séance d’accueil des nouveaux citoyens de ma commune. Très vite, le discours victimaire et binaire de la gauche m’a fatigué. La xénophobie et la haine, théorisées par d’autres, étaient incompréhensibles pour le jeune homme que j’étais, ayant grandi entouré de personnes d’origines diverses. Le PLR et son étiquette sérieuse m’ont séduit. Ensuite, j’ai lu, par étapes, les auteurs libéraux.                     

 

AF. Quels individus, vivants ou morts, inspirent ton engagement ?

 

Pour les idées : Frédéric Bastiat par sa clairvoyance et sa justesse, comme Benjamin Constant. Pour la politique : Alfred Escher par son courage et son besoin de voir grand. François Mitterand, pour son ambiguïté et sa soif de pouvoir. Grâce à lui, je sais qui je ne veux pas être. Aujourd’hui Emmanuel Macron, me parle par sa volonté de solder la génération des baby boomers, qui nous laisse des dettes et un système collectiviste qui part à la dérive. 

 

AF. Tes livres libéraux préférés ?

 

La Route de la servitude (Hayek), Capitalisme et liberté (Friedman), 1984, La ferme des animaux (Orwell), La Loi (Bastiat), De la liberté (J-S. Mill).

 

AF. Quelles seraient les réformes libérales prioritaires à mener d'après toi ?

 

Refonte du système de santé, avec une véritable concurrence et un retour à la liberté de contracter, légalisation de la vente des drogues, suppression de l’IFD et de la TVA pour redonner des responsabilités et des moyens aux cantons / communes. Rendre l’éducation aux parents, en brisant le monopole de l’enseignement public (« Les objections qu'on oppose avec raison à l'éducation publique ne portent pas sur le fait que l’Etat impose l’éducation, mais qu’il se charge de la diriger »). Introduire une quote-part de l’Etat. De manière générale, limiter le pouvoir, le circonscrire, pas seulement le déplacer.

 

AF. Dans quelle situation nous trouvons-nous en termes d'adhésion au libéralisme au sein des Jeunes Libéraux-Radicaux et du Parti Libéral-Radical ?

 

Je remarque une réflexion intellectuelle assez pauvre. J’avais une haute estime du monde politique au moment d’y arriver. Deux années plus tard, j’ai croisé des gens estimables, parfois réellement brillants, mais globalement assez quelconques sur le fond. La plupart sont là par filiation, par intérêt personnel ou par besoin de socialiser. On y croise des gestionnaires, des opportunistes et des narcisses. Trop peu de grands esprits à la charpente intellectuelle solide. J’ai croisé des hommes qui aiment l’Etat ou la politique, mais presque aucun homme d’Etat. Chez les jeunes, étant donné que le PLR ne fait rien ou presque pour former sa relève, le constat est le même, en pire. J’ai, avec d’autres, enclenché une volonté de faire de la formation à long terme de la jeunesse, pour lui permettre de réfléchir et d’affronter les réalités politiques avec un bagage philosophique plus solide. L’approche purement pragmatique et utilitariste finit par tuer le débat d’idées et fait perdre de sa superbe à la politique. La question qui me hante depuis le début, et à laquelle je n’ai toujours pas trouvé de réponse : un libéral doit-il tenter de changer les choses de l’intérieur ou simplement laisser tomber et utiliser son temps libre autrement ?

 

AF. Quelle devrait être la prochaine initiative que notre parti devrait lancer à présent que la campagne No Billag est terminée ?

 

Après ce premier combat qui voulait redéfinir la place et l’étendue du rôle de l’Etat, nous pouvons et devons en imaginer d’autres. La légalisation et la dépénalisation de la consommation du cannabis par exemple. Introduire un frein à la quote-part de l’Etat me semble par ailleurs urgent.

 

AF. Envie d’ajouter quelque chose ?

 

Rappeler l’héritage que nous laisse Bastiat : « Il faut le dire : il y a trop de grands hommes dans le monde ; il y a trop de législateurs, organisateurs, instituteurs de sociétés, conducteurs de peuples, pères des nations, etc. Trop de gens se placent au dessus de l'humanité pour la régenter, trop de gens font métier de s'occuper d'elle. » Et « Le Socialisme, comme la vieille politique d’où il émane, confond le Gouvernement et la Société. C’est pourquoi, chaque fois que nous ne voulons pas qu’une chose soit faite par le Gouvernement, il en conclut que nous ne voulons pas que cette chose soit faite du tout. Nous repoussons l’instruction par l’État; donc nous ne voulons pas d’instruction. Nous repoussons une religion d’État; donc nous ne voulons pas de religion. Nous repoussons l’égalisation par l’État; donc nous ne voulons pas d’égalité, etc. C’est comme s’il nous accusait de ne vouloir pas que les hommes mangent, parce que nous repoussons la culture du blé par l’État ». En bref, plus d’indépendance individuelle, moins d’Etat.

 

 

 

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23/04/2018

Genève au XVIIIe siècle

 

Ayant terminé la rédaction d'un travail sur l'Affaire Rousseau, je me suis dit que je ferais un petit arrêt spécifiquement sur le contexte de l'époque avant de vous parler de l'affaire elle-même. Durant ma scolarité obligatoire et post-obligatoire pré-universitaire, je n'ai personnellement jamais étudié l'histoire de Genève. Je suppose que d'autres sont dans mon cas et c'est aussi à leur intention que je publie cela. Mais avant même d'aborder le XVIIIe siècle genevois, quand on parle de l'histoire moderne de Genève, il faut garder à l'esprit quelques éléments de l'arrière-plan historique plus ancien. Pour rappel donc, les premières traces d'habitation à Genève remontent à il y a 4500 ans avant Jésus-Christ, Genève fut successivement une ville romaine, la capitale du royaume burgonde, une cité franque, puis une principauté du Saint-Empire avec à sa tête un Prince-Évêque. Pendant plusieurs siècles, les comtes de Genève s'opposent aux comtes de Savoie pour le contrôle du territoire genevois. Après leur défaite et leur dépossession, le conflit oppose la Principauté épiscopale à la Maison de Savoie, tandis qu'au sein de la Principauté un mouvement communal cherche à s'affirmer face au Prince-Évêque. La Maison de Savoie finit toutefois par s'emparer de la papauté et à obtenir par ce biais l'évêché de Genève. Puis, vient la révolte de la commune genevoise contre l’Évêque, suivie de la Réforme. Et nous parvenons doucement au XVIIIe siècle.

 

Genève au XVIIIe siècle


Le XVIIIe siècle est un siècle de conflits politiques pour Genève. Genève est alors une ville-territoire de 20'000 habitants
1 comprenant au moins six groupes sociaux distincts : les Citoyens2, les Bourgeois, les Patriciens, les Habitants, les Natifs et les Sujets. Les Citoyens et Bourgeois sont les détenteurs du droit de vote au sein du Conseil Général, l’institution politique où ils se réunissent pour délibérer et représentent un groupe minoritaire au sein de la population genevoise. Seuls les Citoyens sont éligibles au Petit Conseil. La majorité est composée : des Natifs, individus nés et résidant à Genève mais de parents ni Citoyens ni Bourgeois, des Habitants, individus résidant à Genève sans y être nés et devant s’acquitter d’une taxe d’habitation en échange d’un permis de séjour constamment révocable3, et des Sujets de la campagne, privés de toute possibilité d’acquérir la bourgeoisie depuis le milieu du XVIIe siècle4. Parmi les Citoyens et Bourgeois, un certain nombre de familles concentre en leurs mains les places au sein des conseils restreints et une portion importante du ''revenu national5''. C'est ce qu'on appelle le patriciat, qui s'est formé au XVIIe siècle et dont l'accès se ferme au XVIIIe siècle. Le patriciat occupe presque toutes les places du Petit Conseil et a de fortes positions au sein du Conseil des Deux-Cents. Ces deux conseils s’élisent l'un et l'autre6. Avant l’Affaire Rousseau se succèdent deux moments de confrontation politique d’importance, en 1707 d’abord, puis entre 1734 et 1738, où l’on peut voir les Citoyens et Bourgeois rentrer en conflit avec les Patriciens sur la question de leur participation à la gestion des affaires de la cité ainsi que sur l’étendue de leurs droits et devoirs. Le second conflit prend fin en 1738 avec un compromis obtenu sous la médiation du royaume de France : le Règlement de l'illustre Médiation7. On notera d’ailleurs que la monarchie française exerce un certain degré d’influence sur la vie politique genevoise, et y maintient un représentant officiel en la personne du Résident de France.

Dans les années 1750, une partie des Citoyens et Bourgeois, menée par Jean-François Deluc, un ancien partisan de Micheli du Crest, commencent à s’appeler eux-mêmes les Représentants
8. Compte tenu des inégalités en droits entre catégories sociales instituées à Genève au XVIIIe siècle, on peut probablement dire que ce groupe souhaite défendre ses ‘’intérêts de caste’’, contre les Patriciens, en essayant d’obtenir davantage de droits, mais aussi contre les demandes des Natifs d’accéder à davantage de droits (ou, symétriquement, de voir se réduire le nombre de contraintes qui pèsent sur eux). Comme l’Affaire Rousseau voit intervenir les Représentants, les Patriciens, mais aussi, évidemment, Jean-Jacques Rousseau lui-même, je vais à présent brièvement revenir sur la relation que Rousseau entretient avec Genève.


Rousseau et Genève avant 1762


Le philosophe politique
9 Jean-Jacques Rousseau est né à Genève en 1712. Il cesse d’y résider en 1726 à l'âge de 14 ans et devient catholique, mais il y revient quelques fois, notamment en 1733, mais aussi en 1737 où il assiste aux troubles en cours entre compagnies bourgeoises et Petit Conseil10. Quand il revient en 1754, il est toutefois devenu célèbre et apporte le manuscrit du Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes et la dédicace à la République de Genève, qui ne sont alors pas encore publiés11. Il séjourne quatre mois à Genève, y opère sa rentrée dans l’Église protestante de Genève et redevient pleinement citoyen de Genève, l’un n’allant pas sans l’autre. C’est à ce moment-là qu’il commence à établir des relations amicales avec des figures importantes des Représentants12. C’est aussi à partir de ce séjour qu’il entreprend de s’intéresser et de suivre la vie politique genevoise13. En 1755, il publie le Discours sur l'origine et les fondements de l'inégalité, précédé d'une dédicace élogieuse envers la République de Genève, qu’il a rédigée avant son séjour à Genève de 1754. Dans la dédicace, il mentionne notamment « la douceur et de la bonté des magistrats14 » et y développe une vision idéalisée de Genève. En 1758, il publie la Lettre à M. D'Alembert sur les spectacles, pour y faire l'apologie des « vertus ancestrales » des Genevois contre l'introduction du théâtre, « vice parisien », ce qui lui vaut une vague de louanges de la part de la bourgeoisie et des pasteurs de Genève15. A partir de 1759, Rousseau soutient pleinement les Représentants dans leur conflit avec le patriciat16. La suite de sa relation avec Genève coïncide avec les événements de l’Affaire Rousseau elle-même et j'y viendrai dans mon prochain billet. 

 

 

 

 

1 CANDAUX Jean-Daniel, « Introduction aux Lettres écrites de la montagne » in Œuvres complètes de Jean-Jacques Rousseau, tome 3, Bibliothèque de la Pléiade, Editions Gallimard, Paris, 1964, p.CLIX.

2 Il est à noter que je mets des majuscules à ces différentes catégories sociales pour mieux indiquer la distinction entre ces catégories-ci précisément et les catégories générales employées en sociologie ou en philosophie politique.

3 BERNARDI Bruno, GUENARD Florent, SILVESTRINI Gabriella (dir.), La religion, la liberté, la justice : un commentaire des « Lettres écrites de la montagne » de Jean-Jacques Rousseau, Librairies Philosophiques J. VRIN, Paris, 2005, p.307.

4 DUFOUR Alfred, Histoire de Genève, Presses Universitaires de France, 2010, Paris, p.80.

5 CANDAUX Jean-Daniel, « Introduction aux Lettres écrites de la montagne » in Œuvres complètes de Jean-Jacques Rousseau, op.cit., p.CLX.

6 BERNARDI Bruno, GUENARD Florent, SILVESTRINI Gabriella (dir.), La religion, la liberté, la justice : un commentaire des « Lettres écrites de la montagne » de Jean-Jacques Rousseau, op.cit., p.308-309.

7 DUFOUR Alfred, Histoire de Genève, op.cit, p.80-81.

8 WHATMORE Richard, « Rousseau and the représentants : the politics of the Lettres écrites de la montagne » in Modern Intellectual History 3 (2006), p.399.

9 Je n’ai ici nul désir de réduire Rousseau à sa philosophie politique, mais c’est cet aspect de son œuvre théorique qui nous intéresse dans le cadre de ce travail.

10 CANDAUX Jean-Daniel, « Introduction aux Lettres écrites de la montagne » in Œuvres complètes de Jean-Jacques Rousseau, op.cit., p.CLXXXV.

11 BERNARDI Bruno, GUENARD Florent, SILVESTRINI Gabriella (dir.), La religion, la liberté, la justice : un commentaire des « Lettres écrites de la montagne » de Jean-Jacques Rousseau, op.cit., p.13.

12 WHATMORE Richard, « Rousseau and the représentants : the politics of the Lettres écrites de la montagne » in Modern Intellectual History 3, op.cit., p.401.

13 CANDAUX Jean-Daniel, « Introduction aux Lettres écrites de la montagne » in Œuvres complètes de Jean-Jacques Rousseau, op.cit., p.CLXXXV.

14 Ibidem p.CLXXXIII.

15 Ibidem, p.CLXXXIV.

16 WHATMORE Richard, « Rousseau and the représentants : the politics of the Lettres écrites de la montagne » in Modern Intellectual History 3, op.cit., p.401.

 

 

 

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05/04/2018

Entretien avec Alexandre Sanches : La conception usagiste de la propriété

 

Aujourd’hui nous creusons la conception usagiste de la propriété avec le mutuelliste Alexandre Sanches dont j’avais publié précédemment les positions anarchistes individualistes. Pour les libéraux, il est à noter que la conception usagiste représente une position intermédiaire entre les positions lockéennes (qui incluent un proviso) et les diverses positions collectivistes (qui nient dans une mesure plus ou moins large la validité de l’institution de la propriété, voire de la possession). Bonne lecture ! AF



AF.
Qu'est-ce qu'une propriété légitime selon toi ?

 


Commençons par définir un droit légitime. Certains parlent de « droit naturel » mais semblent incapables d’en expliquer le fondement autrement que par des formules alambiquées et tautologiques qu’on peut résumer à « c’est comme ça ». Et alors, quand ils sont en groupe (ils sont souvent en groupe, ces animaux-là), ils s’auto-congratulent pour avoir été aussi brillants. Je suis certain que tu vois parfaitement de quoi je parle ! Pour ma part, je pars d’une position originelle différente. Avant même de parler de légitimité, je considère que Max Stirner est impossible à prendre vraiment en défaut dans sa description du réel, et que « les droits sont des fantômes ». On n’a en effet jamais vu, touché, senti un droit. Ça « n’existe pas ». Ou, en étant un peu plus positif, les droits sont les possibilités que nous nous accordons les uns aux autres, les possibilités mêmes que nous protégerions chez nous-mêmes et chez autrui. Quoi qu’il en soit, contrairement à Stirner, je n’ai pas le souhait ou la pulsion de défendre un positionnement amoral, et contrairement aux utilitaristes, je ne sépare que difficilement la question de la morale de celle des moyens, du simple fait que la morale doit s’appliquer aussi aux moyens et, du moins je le pense, d’abord aux moyens.

Stirner fournit les meilleurs outils d’analyse, mais ne donne pas la voie pour vivre une vie épanouie, seul ou en société, et la position utilitariste, se limitant à mesurer une utilité aussi objectivement que possible, risque de tomber dans une sorte de myopie court-termiste, parce qu’on mesure toujours mieux les conséquences probables d’un acte à court terme, ou, au moins, de perdre de vue que la fin probable ne justifie pas les moyens certains. En vérité, bien qu’ils « n’existent pas », il me semble qu’une société a besoin de formes de droits. Et elle se les crée nécessairement spontanément, pour des raisons que Stirner aurait fort bien comprises, simplement du fait qu’elle en a besoin, que les individus qui la composent ressentent le besoin de se négocier quelques garanties entre voisins. Par exemple, en ne tuant pas mon voisin, je lui reconnais en quelque sorte un droit à la vie. Si je le protège d’un assassin, je pousse l’existence de ce droit plus loin, puisque non content de reconnaître passivement qu’il existe, je le garantis activement. Si nous nous promettons une forme de protection mutuelle, explicitement ou implicitement, c’est la naissance d’un embryon de droit. Si la plupart des personnes n’assassinent personne et même parfois protègent autrui d’un assassinat, alors on peut dire que le droit à la vie « existe » dans la mesure où il est respecté et garanti. Et de fait, la plupart des gens ne tuent jamais leur voisin.

Mais qu’est-ce qui justifie ce droit à la vie et nous pousse à le faire exister ? Certains diront « le droit naturel », et de manière tautologique, diront « je vis et je revendique mon droit à la vie, donc ce droit existe ». Un stirnérien dira qu’il n’existe pas, et que donc il n’y a aucune raison de chercher à le justifier. Pour ma part, je considère que ce qui a de l’effet existe, même si c’est immatériel. Et la justification spontanée que j’y vois, ce qui fait que je vais le respecter et que je pense qu’il « faut » le respecter et qu’on peut imposer son respect à autrui, y compris par la force, une raison que je crois relativement ancrée dans la plupart des personnes, c’est la simple réciprocité (qui revient aussi à une tautologie, en dernière analyse, mais qui a au moins le mérite de concerner obligatoirement les personnes au moins par deux, de rester simple à expliquer et à justifier, et d’être très puissante dans ses implications). Proudhon aurait parlé de « mutualité ». Pour rester sur le droit à la vie, un peu le seul vrai droit totalement indiscutable, la plupart des personnes ayant une individualité raisonnablement forte et une relative santé mentale ont simplement envie de vivre, et peuvent considérer qu’a priori, toute autre personne est dans le même cas. Et comprenant, par simple empathie, que leurs pairs ont la même envie, même sans leur vouloir spécialement du bien, en ne leur souhaitant aucun mal, les gens respectent ce droit, qu’ils souhaitent voir respecté pour eux-mêmes. Et ils espèrent en fait qu’il soit respecté pour tout le monde, pour des raisons de paix sociale. L’individu est à lui-même une fin en soi, au sein d’une société, et reconnaît par empathie que chaque autre individu devrait avoir la même pulsion de vie et d’épanouissement. On ne fait pas à autrui ce qu’on ne souhaite pas subir soi-même, et on exige seulement la réciproque, qui n’est en rien abusive.

On aurait pu baser un « droit naturel » sur l’idée de réciprocité. Hélas, bien des gens préfèrent baser leur « droit naturel » sur absolument rien, sinon la rationalisation de leurs propres travers et quelques formules creuses. Posant des formules joliment tournées comme « axiomes », ils refusent au fond toute tentative de contradiction et, surtout, de déconstruction. En particulier, le fait de parler de « propriété de soi » avec le même mot qu’ils emploient pour parler de propriété en général dissimule le fait que la relation que nous avons avec notre corps n’est pas et ne peut pas être de même nature que celle que nous avons avec notre propriété : notre corps EST notre personne, notre propriété n’est que cet ensemble d’objets physiques extérieurs que nous nous sommes réservés. Les jusnaturalistes nient que la propriété ne peut être qu’une reconnaissance mutuelle d’un droit de réservation sur l’objet approprié (terrain ou autre). Mais leur position ne tient pas : il n’y a pas de « corde d’argent » entre les individus et leur propriété. Le droit de propriété peut être parfaitement implicite, culturel, n’avoir besoin même d’aucun socle de droit positif. Mais n’a rien de « naturel » ! Il ne découle pas de la nature des choses et des personnes, mais bien de la décision consciente ou subconsciente de le mettre en place et de le respecter, commune à l’ensemble d’une société. Que dire sinon de l’absence du concept de propriété chez les chasseurs-cueilleurs, ou de sa forme très limitée et différente de la nôtre chez les cavaliers Mongols conquérants ? Un système de propriété « légitime » là où il est appliqué est celui qui recueille spontanément l’assentiment de tous ou presque tous dans un environnement de vie donné. Par opposition, est illégitime la propriété qui n’est rendue légale et imposée que par l’usage de la contrainte politique et de ses artifices comme la bureaucratie et ses règles absurdes. Et il me semble que, dans nos cultures au moins, le fait de faire usage d’un objet qu’on s’approprie nous donne naturellement le statut de « propriétaire » a priori aux yeux des autres. Le non-usage est l’expression manifeste d’un abandon, donc devrait être considéré comme une auto-désappropriation.

Notre culture, évidemment, a largement intégré l’idée de l’utilité et de la nécessité de l’État, cependant, ça ne rend pas celui-ci légitime, puisque sa seule existence nécessite une dose d’agression, de vol, de monopoles réservés par la force. Et sans État, la propriété ne peut pas être maintenue et protégée éternellement sans occupation et usage. Ou alors ce sera fort cher et nécessitera l’assentiment au moins de ceux que nous souhaiterons payer à la garder, des éventuelles personnes qui auront à juger d’un abandon ou pas, etc. Autrement dit : capitalisme et droit réellement « naturel » sont incompatibles. Le capitalisme repose sur la propriété paperassière, qui est anti-naturelle. Cependant, bien entendu, dans la vision mutuelliste, la propriété occupée et en usage est une propriété de plein droit, qui peut être individuelle ou collective, et qui peut être légitimement protégée, y compris grâce à l’usage de la force. Simplement, le non-usage de son objet entraîne sa dissolution.

Les implications d’une telle théorie du droit de propriété vont loin, évidemment. Par exemple, nous considérons toute rente comme un vol, donc louer un logement à l’année sur des années ne peut pas être considéré comme légal, au contraire de certaines formes de squat (j’entends déjà les hurlements des propriétariens fanatiques en arrière-plan). En revanche, acheter ou vendre un logement est parfaitement acceptable, et le respect d’un contrat synallagmatique est une obligation morale, et en tout cas quelque chose qui peut justifier une exigence, et d’éventuelles contre-mesures. Contrat synallagmatique veut dire, en termes juridiques, contrat par lequel deux parties se donnent des obligations réciproques (« laisser la place » contre « payer » par exemple). Seuls des contrats synallagmatiques peuvent être exécutoires (si je m’engage à quelque chose sans contreparties, mon engagement ne vaut rien et peut être révoqué sans contrepartie, et si je m’engage à quelque chose contre des contreparties, alors celles-ci ne peuvent être totalement démesurées, puisque ce serait une violation du principe de réciprocité, en principe impossible sans violation des droits). La cessation de paiement d’un crédit peut, dans ce contexte, annuler une vente, mais par exemple le décès de l’acheteur à crédit ne peut pas annuler l’appropriation par sa famille résidant dans ledit logement, famille qui devient propriétaire du fait de l’occupation et de l’usage. Au vendeur de souscrire une assurance pour se protéger de ce genre d’accident. De même, la cessation du paiement d’un salaire ou d’honoraires implique la fin de l’obligation de travailler pour un employeur ou un client : la réciprocité implique normalement un certain niveau de continuité temporelle, en fonction des usages locaux. Exemple évident : un salaire se paie habituellement au mois en France, on peut imaginer un paiement à la semaine comme aux États-Unis, voire à la journée, ou inversement à l’année, à l’extrême. Mais un paiement unique pour vingt ans de travail serait évidemment illégitime, trop proche de l’idée d’esclavage, sans continuité dans la réciprocité (sans même parler des problèmes liés aux fluctuations des valeurs des marchandises et des monnaies), et donc, la personne payée pour vingt ans et qui cesserait de travailler au bout de dix ne nous semblerait pas pouvoir être condamnée à rembourser, ni tout ni partie, du paiement engagé par son « employeur ». Aucun paiement infini ne peut avoir lieu pour l’usage fini dans le temps d’un bien, et aucun paiement ponctuel ne peut, inversement, justifier l’exigence de conséquences infinies dans le temps (une appropriation par l’échange est un événement ponctuel, pas la « location d’un temps infini »). Le cas de l’hôtellerie est un cas limite dans lequel nous considérons que chaque chambre est l’outil de production d’un service d’hébergement, et est donc, en particulier dans la mesure où elle est régulièrement entretenue par le personnel de l’hôtel, elle est la propriété évidente de ce même personnel.



AF. Si on la mettait en application, la théorie usagiste de la propriété légitime serait-elle efficace et bénéfique dans ses conséquences ?

 

Réponse courte : oui, et pas qu’un peu ! La paperasse bureaucratique empêche le non-usage d’être considéré comme abandon. Ceci permet une appropriation insensée, fait assumer les coûts induits par la protection de cette suraccumulation à l’ensemble de la population, tout en conduisant à une raréfaction des ressources accessibles et appropriables, qui elle-même fait artificiellement monter les prix pour tout le monde, et désincite les travailleurs non-propriétaires de leurs outils de production à économiser ceux-ci et à plus généralement les exploiter au mieux. Pour faire court, le système de la propriété paperassière est de loin le pire qu’on puisse imaginer, à la seule exception d’un système qui interdirait toute appropriation et figerait la société entière dans une impossibilité d’évoluer. Loin de vouloir interdire l’accumulation, je considère simplement que ceux qui veulent accumuler peuvent bien thésauriser comme ils veulent, mais n’ont pas légitimité à couper l’accès à des ressources utiles à autrui s’ils n’en ont eux-mêmes aucun usage, et en particulier n’ont pas le droit, « naturel » ou pas, de le faire sans l’accord des personnes réellement concernées, celles qui sont sur le terrain et ont autre chose à foutre que de remplir de la paperasse pour se protéger des procéduriers, ou de leur payer un tribut sous un faux prétexte de « précédence », en particulier quand aucun signe ne permet de distinguer une propriété d’un terrain non-approprié, et encore plus en particulier quand cette « précédence » permet de récupérer un terrain qu’on aurait laissé pourrir, et qui aurait été revalorisé par un nouvel occupant (et dont le travail serait plus « mélangé à la terre » que celui du propriétaire légal selon les règles actuelles, pour reprendre la formule de John Locke, ce qui implique qu’il serait, selon même la rhétorique lockéenne, un propriétaire plus légitime que le « propriétaire » légal… ce que bien sûr je défends).

 

La plus grande disponibilité de biens et l’incapacité légale de conserver des biens sans en faire usage inciteraient à en mettre plus sur le marché, plus rapidement, à des prix plus bas. Donc on peut imaginer que, par exemple, les prix de l’immobilier (et bien d’autres, du fait de l’impossibilité d’accumuler par exemple des terrains miniers) seraient plus bas par rapport à ce qu’ils sont dans un système plus ou moins néolockéen anarcho-capitaliste ou paperassier étatique. On peut aussi imaginer que la non-réservation de terres et de bien non-usités (sous condition de capacité/formation de l’ensemble de la population… mais ça s’apprend) offriraient des possibilités aux indigents les premiers temps, et des possibilités bien placées à des personnes ambitieuses de temps en temps, fluidifiant ainsi l’activité. On peut imaginer, encore, que la possibilité de vivre seul, par ses propres moyens, ou en communauté autosuffisante (là où ça peut « s’apprendre »), rendrait le travail disponible plus rare, ce qui ferait augmenter les prix de celui-ci et augmenterait d’autant les revenus des travailleurs quand ceux-ci daigneraient travailler pour autrui. En effet : quelqu’un qui est autosuffisant n’a aucun besoin de travailler pour autrui si cet autrui ne lui offre pas une amélioration nette de ses conditions de vie en échange de son travail, par rapport à son activité libre solitaire ou communautaire.

 

AF.
Pourrais-tu expliquer la théorie de la valeur à laquelle tu adhères ?

 

 

En fait, j’adhère simplement à la synthèse marshallienne, tout en décrivant son fonctionnement avec un vocabulaire différent. Je parle de théorie de la valeur-travail subjective, un peu pour la provocation et en particulier quand des libéraux sont là, mais au fond, c’est juste une théorie subjective de la valeur qui prend en compte le facteur temps et ne tombe pas dans l’idiotie consistant à faire comme si l’innovation était permanente, massive et universelle, comme si les raretés ne devraient pas être, concernant la majorité des échanges que nous effectuons, et en particulier dans un cadre où la propriété et sa conservation découleraient de l’usage, du côté du travail plutôt que du côté des marchandises. En effet, nous achetons beaucoup plus souvent des pommes de terre que des iPhones. Des marchandises pour lesquelles la rareté, littéralement, n’existe pas. « Le marché » (corrompu par l’État) a créé une société qui, si elle n’est certainement pas « post-rareté » comme a pu le dire Bookchin (faut pas déconner...), n’en est pas moins infiniment plus prospère et plus capable de gérer les raretés réelles, matérielles, que les sociétés du passé. C’est une très bonne chose. Mais alors comment se fait-il que la distribution des biens produits ne soit ni de près ni de loin proportionnelle aux efforts fournis ou même, en étant très libéral et très optimiste, à l’utilité des individus pour autrui (utilité qui par ailleurs peut bien justifier, et sans aucun problème, une grande prospérité matérielle des personnes, mais certainement pas – et comment ?!? – une richesse à milliards) ? Selon moi, c’est parce que l’État agit sur le marché (là, le libéral est d’accord), et que son action éloigne les prix des coûts de manière plus durable que l’innovation, permettant le profit durable à grande échelle (là, le libéral hurle et moi je jubile en imaginant sa réaction). Le système de propriété paperassière relève de cette manipulation, il en a même été la première étape historique, avec l’appropriation légale mais illégitime des communaux. Le plus gros pan de cette manipulation aujourd’hui est probablement le système de la propriété intellectuelle, qui fait passer pour « innovation » et accorde des revenus de monopole pour des idées plusieurs années après leur diffusion (et tant qu’à faire à des « ayant-droit » qui ne sont certainement pas des innovateurs, seulement des exploiteurs).

 

Les raretés matérielles sont rares et ne sont pas une source d’enrichissement potentiel énorme sans oligopoles (difficulté d’extraction et de production se combinent avec la concurrence pour descendre les prix). Je pense que l’innovation donne des rentes de rareté de courte durée (qui ne me posent aucun problème, qui apportent le progrès, et qu’il faut exploiter). Je pense encore que sans l’État, aucune rente de rareté n’est viable, du fait de la concurrence rapidement attirée par des profits élevés, et qui les fera baisser une fois en place. Dans ce contexte, alors même que toute valeur est subjective (oui, oui…), la concurrence impose aux prix de tendre vers les coûts, car les agents, incapables d’innover tous et de manière permanente, sont contraints par le nombre à se faire concurrence par les prix. Les prix ne peuvent descendre de manière viable sous les coûts (sinon c’est la faillite). Donc, sans l’influence de l’État, les prix tendraient vers les coûts, en asymptote. « Valeur-travail subjective », ça veut simplement dire ça. Les quelques semaines, mois ou années pendant lesquels une innovation donne des rentes de monopole sont bien trop courts pour justifier de parler de « valeur-utilité ». La valeur-utilité ne dure que le temps où l’innovation a de l’effet, la valeur-travail définira les prix sur « les siècles des siècles » qui suivront. Il est d’ailleurs amusant de constater que les étatistes défendent plus souvent la valeur-travail, alors que l’action de l’État dans l’économie tend à maintenir les prix loin des coûts, alors que les libéraux modernes, au moins les plus radicaux qui défendent la non-intervention de l’État dans l’économie, poussent en fait à nous rapprocher d’une application réelle de la valeur-travail. Application que bien sûr je souhaite : pour nous mutuellistes, au moins les modernes parmi nous, la valeur-travail est à la fois une loi économique s’appliquant naturellement et qui ne peut être contrariée que par la violence, généralement étatique, et un principe moral : tout ce qui la viole est, si ce n’est pas temporaire, la conséquence d’une violence dont le but est de créer une rareté artificielle pour l’exploiter.

 

Alexandre Sanches

 

 

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31/03/2018

Rémy Poix : À quoi sert une idéologie ? L'exemple du féminisme

 

Je publie aujourd'hui un texte de Rémy Poix, dont la lecture m'avait intrigué. J'espère qu'il vous intéressera aussi. AF

 

 

Tout d'abord, il est important de noter que, si je n'adhère pas à l'idéologie féministe, je ne suis pas pour autant un conservateur ni un réactionnaire, et je serais bien honteux si jamais on me rangeait du côté de ceux qui proposent qu'on revienne à une inégalité de Droit homme/femme. Je suis très clairement un progressiste, dans le sens où il est évident pour moi que les hommes et les femmes doivent avoir la liberté de faire ce qu'il leur plaît, sans distinction aucune de genre, pas plus que de « race », de religion ou de je-ne-sais-quoi d'autre. D'ailleurs, je suis d'une génération et d'un milieu social où l'égalité homme/femme semble aller de soi, où les femmes de ma génération sont nées comme moi dans une situation où l'égalité de Droit est devenue peu ou prou une réalité (déjà effective ou tout au moins largement en cours d'acquisition), et dans un milieu socio-culturel où l'égalité homme-femme et la liberté de chacun, dans les rapports de genre comme dans le reste, est une valeur acquise. Il en est de même pour la majorité des gens de ma génération et de la suivante, en témoigne par exemple la proportion importante de femmes qui font des études supérieures, comme dans mon master où elles sont les deux tiers.

Les femmes ont aujourd'hui le droit de pratiquer n'importe quel métier, et qui plus est, elles en ont les moyens techniques, la plupart des métiers ayant largement diminué en termes de labeur physique. Et pourtant, nombre de métiers sont encore largement sous-représentés en termes de nombre de femmes qui les pratiquent. Selon le féminisme actuel, cela serait à mettre sur le compte des discriminations, qui elles, malgré les droits acquis, persistent dans les représentations et les pratiques, empêchant les femmes de s'épanouir où elles le souhaitent. Les discriminations, qui sont dues à des valeurs et des représentations, se traduiraient donc sur le marché, par une « consommation » ségrégationniste de la part des employeurs sur le marché du travail. La meilleure preuve de ces discriminations étant que même lorsque les femmes ont accès à ce marché de l'emploi, elles restent moins rémunérées que les hommes. Le structuralisme explique donc ainsi que cette persistance des discriminations s'explique par la présence d'habitus, lesquels habitus surpassent les individus en leur faisant intérioriser sans s'en rendre compte des normes et des usages, qu'ils transmettent ensuite dans le temps. Ainsi, les hommes favoriseraient sans même s'en rendre compte leurs congénères masculins au détriment des femmes. Les femmes également, d'ailleurs (Bourdieu, 1998). Seulement voilà, cette preuve n'en est pas une.

Aux Etats-Unis par exemple, l'économiste Diana Furchgott-Roth (Furchgott-Roth, 2010) a montré qu'en réalité, si les femmes sont moins rémunérées que les hommes, ce n'est qu'en moyenne ; et ceci est dû au fait qu'elles ne travaillent que depuis les années 70-80, donc qu'elles ne font autant d'études supérieures que les hommes que depuis ce temps-là, donc elles sont pour le moment moins diplômées en moyenne. Enfin, les choix qui sont faits de travailler à temps plein ou à temps partiel varient entre les hommes et les femmes, notamment au moment de la conception des enfants, diminuant pour les deuxièmes leurs chances de progresser dans la hiérarchie d'entreprise ou d'obtenir des avancements. Mais à qualification égale, à ancienneté égale et à temps de travail cumulé équivalent, la différence est inférieure à 2 %, c'est-à-dire négligeable. Et d'ailleurs les rémunérations hommes/femmes des seules dernières générations sont tout à fait comparables entre elles, les générations nées avant les années 70-80 faisant nettement creuser l'écart. La théorie des habitus est donc invalidée par les faits. Sans aller jusqu'à des considérations évolutionnistes et des explications remontant jusqu'au paléolithique (comme le font la docteur en philosophie Peggy Sastre dans son livre « La domination masculine n'existe pas » (Sastre, 2015), ou encore l'évolutionniste Jared Diamond dans son essai « Pourquoi l'amour est un plaisir » (Diamond, 2000), on peut tout de même montrer assez facilement que historiquement parlant, les droits limitant les possibilités pour les femmes d'accéder au marché du travail sont très récents. Ils datent au mieux de la révolution industrielle, et en France ils datent très précisément de la Révolution française, qui est peu ou prou contemporaine à cette révolution industrielle. D'ailleurs la condition des femmes du siècle des lumières, par exemple, semblait tout à fait équivalente à celle des hommes, en particulier au sein de l'aristocratie. Et d'après la médiéviste Régine Pernoud, les femmes du moyen-âge ont même eu le droit de vote en France jusqu'en 1498 ; celles d'entre elles qui possédaient des fiefs ont pu siéger aux États Généraux jusqu'en 1789 ; et une part non négligeable des régents du moyen-âge ont été des régentes (Pernoud, 1980). De tels exemples seraient nombreux, je ne m'étends pas plus.

En fait, la loi n'a interdit aux femmes de prendre leur indépendance vis-à-vis du marché du travail, que depuis qu'elles ont eu les possibilités techniques de le faire : avant la révolution industrielle, bien peu de femmes auraient été tentées de pratiquer la plupart des métiers requérant la force physique des hommes. Avec l'invention et le développement des machines, les femmes ont eu accès à des métiers qui leur étaient jusqu'alors inaccessibles ; les corporations qui existaient et qui avaient peur de cette nouvelle concurrence de main d’œuvre ont alors fait en sorte que le pouvoir politique leur accorde des monopoles, en restreignant l'accès des femmes à ces métiers qu'ils considéraient comme « les leurs » depuis toujours. Le mouvement politique féministe a donc été nécessaire au XXe siècle, afin de « rétablir » une égalité de Droit, et de permettre aux femmes d'obtenir leur indépendance financière et politique, et donc, économique (égalité de Droit votée par une large majorité d'élus masculins, d'ailleurs). Mais, ce mouvement pourrait alors sembler inutile aujourd'hui, étant donné que cette égalité de Droit est acquise, et que la volonté de lutter contre les discriminations se heurte à la non-existence de ces mêmes discriminations. Et pourtant, alors que cette égalité de Droit est aujourd'hui acquise, le féminisme n'a jamais été aussi présent, tant en termes de valeurs que de représentations. De même, en face, les discours machistes (voire réactionnaires) des hommes de certains milieux et métiers à forte majorité d'hommes sont bel et bien une réalité. Et si ces discours ne trouvent pas d'effets dans les discriminations, alors comment se fait-il qu'ils soient tout de même tenus ? Quelle est leur fonction ? Quelles sont les fonctions de ces discours féministes et machistes qui s'opposent et s'affrontent dans le verbe, sans pour autant apparaître dans les faits ?

Le choix et ses limites

Si l'arbitrage d'un choix ne peux d'évidence pas être imputé à la seule rationalité de l'acteur, à « l'homo œconomicus », en revanche le choix ne peut pas être imputé non plus à son absence totale de rationalité. Même si les habitus existaient et influaient sur les choix des individus en amont de ceux-ci, il nous faudrait tout de même comprendre comment cela se produit, et comment se fait le passage éventuel d'un habitus à un autre. Or, sur ce point Bourdieu ne nous apprend pas grand-chose, si ce n'est en nous proposant de lui faire confiance pour nous révéler quels sont ces habitus qui font nos actes sans que nous ne nous en rendions compte. Et il oublie au passage que la préconisation de supprimer volontairement tel habitus de notre comportement, deviendrait alors lui-même un autre habitus, celui de la culpabilisation individuelle des pratiques inconscientes (c'est ce qui m'amène d'ailleurs à cette si grande méfiance vis-à-vis du féminisme et du structuralisme, puisque cette culpabilisation m'a amené à une passivité et à une soumission qui m'ont valu au final de subir, sans réagir, la maltraitance que m'infligeait mon ex-femme).

Au cours des débats qui ont eu lieu pendant les cours consacrés à cette thématique, j'avais parmi d'autres, émis l'hypothèse qu'on choisit toujours. Ce à quoi une autre étudiante m'avait rétorqué un exemple vécu de harcèlement, et qui l'avait poussée à démissionner de son travail. Cependant, si elle, avait fait ce choix, en revanche d'autres, qui subissaient le même harcèlement, n'avaient pas fait le même choix qu'elle, et étaient tout de même restées dans cette situation. La question du choix est donc cruciale : qu'est-ce qui fait que certains, face à une même situation, vont la subir, quand d'autres vont facilement s'en extraire ? Or, même si la passivité face à un harcèlement peut s'expliquer par la présence d'un habitus, en revanche cela n'explique pas, alors que tous les acteurs s'en rendent compte en même temps et de la même manière – ce qui était le cas dans cet exemple – pourquoi certains ont tout de même continué à subir le harcèlement quand d'autres sont partis.

Pour expliquer cela, le sociologue Bernard Lahire considère qu'il existe plutôt une pluralité des schèmes d'action, parmi lesquelles chaque acteur sélectionne l'un ou l'autre en fonction de la situation, donc en fonction de son expérience (bien que pas toujours consciemment puisqu'il s'agit toujours d'habitus). Ainsi, l'intérêt de Lahire ne porte pas tellement sur l'habitus lui-même, mais plutôt sur les deux moments qui l'encadrent en amont et en aval : l'incorporation d'un côté, l'activation de l'autre. L'acteur « puise dans les actions du passé les éléments de réponse adéquats aux problèmes du présent » (Lahire, 1998). Ainsi, quand bien même il existerait des habitus, l'acteur effectuerait tout de même un choix, un arbitrage, conscient ou inconscient, entre une pluralité d'habitus, acquis par l'expérience. Ainsi les individus qui continuent à subir sont ceux qui, par leur expérience, pensent que cela vient d'eux et qu'ils peuvent inverser la situation, ou bien alors qu'ils peuvent convaincre la personne à l'origine du harcèlement de changer, voire pensent que la situation serait encore pire pour eux s'ils partaient. Bref, cela relève d'un arbitrage individuel, subjectif, et relatif autant à la situation qu'à l'expérience de chacun. Mais si Lahire nous explique comment nous arbitrons et passons ainsi d'un habitus à l'autre, comment nous les acquérons et les activons, cela ne nous explique pas pour autant comment naissent ces habitus. Quel va être le premier acteur à les acquérir et à les activer, et à partir de quoi ?

Arbitrage et identité

Le sociologue François Dubet propose une explication : pour lui, tout acte a besoin d'une justification. Et cette justification, c'est l'idéologie, basée sur une représentation. Il ne s'agit donc plus d'habitus, et il n'y a plus intériorisation, mais adhésion volontaire et plus ou moins consciente à une identité. Or, selon lui, l'identité n'existe qu'en vertu de l'opposition eux/nous, et la définition de soi nécessite la désignation d'un adversaire : « le conflit renforce le sentiment d'appartenance des individus et par conséquent, leur intégration, leur identité. » (Dubet, p113). Il précise même que « il n'est pas indispensable que chaque groupe possède des adversaires réels pour être en mesure d'en inventer. » et que « les mouvements identitaires, ceux qui font de l'identité un enjeu et une ressource, ne prennent pas naissance là où l'identité va de soi » (idem). Pour Dubet, l'expérience sociale se présente donc comme un travail d'intelligence spontanée du social, dans lequel les acteurs ont besoin d'expliquer et de justifier leurs actes, donc d'élaborer une logique qui explique et légitime ces actes aux yeux des autres : « L’objet d’une sociologie de l’expérience sociale est la subjectivité des acteurs. Cette sociologie compréhensive exige le double refus de la stratégie du soupçon et de la naïveté, de l’image d’un acteur totalement aveugle ou totalement clairvoyant. La position choisie repose moins sur un postulat ontologique, relatif à la condition humaine, que sur une nécessité de méthode, car la subjectivité des acteurs, la conscience qu’ils ont du monde et d’eux-mêmes, est le matériau essentiel dont dispose le sociologue de l’action. » (Dubet, p98) Ainsi, Dubet donne, dans une vision interactionniste de la sociologie, l'entier libre-arbitre à l'acteur, tout en rendant ce libre-arbitre parfaitement subjectif, et donc parfaitement dépendant des valeurs et représentations. Mais en plus, il fait de la représentation et de l'idéologie une nécessité pour l'acte d'arbitrage, afin que celui-ci soit justifié. Ainsi l'idéologie n'est autre qu'une simple justification de ce choix qui est fait, sans nécessairement besoin que cette justification relève d'une vérité factuelle ni même logique.

Appliqué au féminisme, nous comprenons alors pourquoi cette idéologie nécessite un ennemi, par exemple la « domination masculine » (dont l'existence est peu vraisemblable), ou bien la « discrimination salariale » (dont j'ai montré qu'elle n'était pas significative), afin de créer une identité au sein de groupes de femmes progressistes. La proposition de Dubet expliquerait ainsi pourquoi l'accusation de discrimination n'existe que depuis que les femmes ont justement le droit d'exercer l'emploi qu'elles veulent : ainsi elles ne se sentent pas seules dans un métier encore composé d'une majorité d'hommes, elles se représentent qu'elles ont avec elles l'ensemble de la cause féminine, qu'elles en sont en quelque sorte des « flambeaux », des « précurseures ». Elles ne le font pas uniquement parce qu'elles apprécient ce métier, mais également « pour la bonne cause », parce que ce métier est un monde de « machos », monde qu'elles ont pour mission de rééquilibrer, sinon numériquement, du moins idéologiquement parlant. Qui plus est, cette idéologie s'inscrit la plupart du temps dans une ambition « révolutionnaire », qui permettra de mettre fin à une « domination » millénaire, alors qu'en réalité la révolution les précède, et qu'elle est technique. Idem, parallèlement, le machisme de certains hommes de ces métiers est davantage prononcé lorsque les femmes sont peu nombreuses, et les hommes ne se disent pour ainsi dire jamais « menacés par la suprématie des femmes présentes en grand nombre dans leur métier » lorsque celles-ci sont largement majoritaires depuis toujours. C'est uniquement lorsqu'il y a un changement, l'introduction d'une variation qui laisse prévoir une évolution jusqu'à un bouleversement, que les résistances apparaissent, comme autant de protection collective contre ce changement qui menace l'équilibre historique tel que représenté. C'est le principe du conservatisme. Et, parallèlement à l'ambition révolutionnaire des femmes minoritaires, ce conservatisme peut devenir « réactionnaire » lorsqu'il propose de retourner à un passé fantasmé, alors toujours représenté comme bien meilleur et mieux ordonné.

Ainsi, avec Dubet l'idéologie acquiert une fonction. Machisme et féminisme seraient ainsi finalement les deux revers d'une même médaille, de la même fonction, activée différemment selon la circonstance, chez des individus souhaitant chacun de leur côté ne pas se sentir seuls et œuvrer pour la bonne cause. Et ce, sans nécessaire besoin de vérifier la solidité des concepts ou la véracité des faits présentés. Leur sensation de solitude ou de discrimination au sein de leur métier est une représentation, qu'ils créent en sélectionnant les critères de classification qui vont faire d'eux une « minorité », et les faire ainsi adhérer à l'identité qui y correspond. Dès lors ils ne font pas qu'agir, ils prennent part à un conflit ; ils ne font pas qu'arbitrer, ils se défendent.

Idéologie et innovation sociale

De son côté, le sociologue étasunien Robert Merton s'est intéressé à la marginalité dans une optique fonctionnaliste. Selon lui, l'attitude de rébellion ou de contestation a une fonction sociale, parce qu'elle permet l'innovation. Les individus qui se sentent marginalisés sont ainsi incités à recréer une nouvelle société fondée sur d'autres valeurs. Se sentant déjà exclus de la conformité sociale (les marginaux s'approprient cette marginalité), ils ont moins peur du qu'en-dira-t-on et peuvent prendre davantage de risques. Si en plus ils considèrent leurs choix comme une mission s'inscrivant dans un dessein qui les dépasse, alors ils se donnent encore davantage de moyens pour y parvenir. Et selon Merton ils en deviennent ainsi les plus importants porteurs d'innovation de nos sociétés (Merton, 1965). Ainsi les femmes qui se sont récemment investies dans un métier et se sentent minoritaires dans celui-ci sont très souvent également plus facilement à même d'y apporter d'autres innovations, parce que « déjà habituées » à être considérées (ou à se considérer elles-même) comme des « marginales ». En revanche, Merton n'est pas interactionniste mais fonctionnaliste, pour lui la fonction transcende l'individu, au même titre qu'un habitus. Cela revient donc à nier une part de la subjectivité des individus, et on peut en effet se demander si l'idéologie est acceptée volontairement par l'acteur, ou bien si celle-ci transcende les individus. Cette transcendance est-elle absolument nécessaire pour pouvoir attribuer une fonction à l'idéologie ?

Selon Mark Granovetter ce n'est pas le cas, et même lorsqu'il y a une fonction apparemment involontaire, voire même parfois contradictoire entre la norme adoptée et la subjectivité de l'individu, cela peut s'expliquer ainsi : « Les modèles que nous allons présenter postulent que la variation des normes et des préférences à l'intérieur du groupe en interaction est le déterminant principal des situations finales observées. Ces modèles permettent ainsi de comprendre, même dans leurs versions les plus simples, pourquoi certaines situations finales collectives peuvent être paradoxales – c'est-à-dire apparemment contradictoires avec les intentions des individus qui les ont suscitées – ; ce que l'on ne peut faire tant que l'on suppose que les situations collectives reflètent les normes, qu'elles soient anciennes ou nouvelles, de la plupart des participants à l'action collective. » (Granovetter, 2008, p116) Mark Granovetter nous explique ainsi que ce ne sont pas tant les normes qui sont importantes pour expliquer l'innovation (donc pas les habitus), mais plutôt la variation de celles-ci. Or, cette variation a lieu au départ chez des individus qui sont déjà plus enclins que les autres à développer une innovation (par exemple ceux qui se considèrent comme des marginaux), puis elles sont transmises à d'autres groupes par des relations de connaissance, avec des personnes situées dans d'autres réseaux d'amis ou collègues, ou familiaux.

Les réseaux d'amis représentent des liens forts, et les connaissances des liens faibles ; et ce sont surtout les liens faibles qui permettent la diffusion d'une innovation d'un réseau à un autre (tels des ponts), donc d'un marginal à un autre, jusqu'à-ce que ces marginaux soient suffisamment nombreux (parce que présents dans des réseaux différents, voire à la fois dans des domaines très divers), pour convaincre à ce moment-là des individus a priori moins enclins à prendre des risques (et qui n'adoptent les innovations que lorsque suffisamment de leurs amis proches les ont déjà adoptées, et ainsi testées et vérifiées). Or, si nous continuons dans le sens de Granovetter, nous voyons que l'idéologie pourrait justement constituer l'un de ces liens faibles qui permettent aux individus de faire le lien entre une innovation apparue dans un autre réseau, un autre secteur, un autre milieu social. « Si quelqu'un qui a la même idéologie que moi a pu y arriver dans tel ou tel réseau, je dois moi aussi pouvoir y arriver dans le mien ». Dans le cas des femmes, cette idéologie véhiculée leur permet individuellement de prendre le risque de se lancer dans un métier où elles sont seules ou minoritaires, en s'identifiant à d'autres exemples de femmes ayant réussi, bien que dans d'autres réseaux, voire dans d'autres domaines n'ayant rien à voir avec le leur. Mieux, l'idéologie constituerait ainsi une sorte de lien « très faible », puisque les individus n'ont même pas besoin de se connaître pour adhérer à la même idéologie. Et ce, de manière autant spatiale que temporelle : par exemple ces femmes peuvent ainsi s'identifier à d'autres femmes qu'elles ne connaissent même pas, s'étant battues il y a longtemps, lors de précédentes générations, pour obtenir légitimement des droits, ou à des femmes se battant loin de chez elles pour défendre des droits encore non acquis là-bas. Ainsi une idéologie commune, portée par des individus présents dans des réseaux distants, dans le temps et dans l'espace, et qui se connaissent personnellement ou non, permet de véhiculer des innovations dans des milieux et des groupes très divers et peu connectés entre eux. L'idéologie est alors l'une de ces connexions, l'un de ces « ponts » entre les réseaux.

Dans ce cas précis du féminisme, il s'agit d'une idéologie qui fut utile politiquement, et dont les revendications ont été a priori acquises, mais qui est ainsi réutilisée et réactualisée, réactivée, en vue de cette nouvelle fonction d'innovation, pour laquelle elle n'a pourtant pas au départ été conçue. Parallèlement, le machisme active une identité conservatrice d'hommes soi-disant menacés non pas seulement par une nouvelle concurrence, mais par un genre tout entier. La solidarité a alors lieu là où elle n'avait pas lieu d'être auparavant, générant une identité apte à engager une résistance à l'innovation et la nouvelle concurrence, et ainsi à tenter de décourager les nouveaux candidats (bien que cette concurrence ne soit pas nécessairement féminine pour autant ; mais il faut bien un ennemi commun et « identifiable »). 

 

Rémy Poix 

 



Bibliographie

Bourdieu, La domination masculine, Seuil 1998. 
Diamond, Pourquoi l'amour est un plaisir : l'évolution de la sexualité humaine, Gallimard 2000.
Dubet, Sociologie de l'expérience, 1994 Furchtgott-Roth, Testimony of the gender gap, 2010.
Granovetter, Sociologie économique, Seuil 2008. 
Lahire, L'homme pluriel, les ressorts de l'action, 1998. 
Merton, Éléments de théorie et de méthode sociologique, Plon 1965. 
Pernoud, La Femme au temps des cathédrales, Stock 1980. 
Sastre, La domination masculine n'existe pas, Anne Carrière 2015. 

 

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22/03/2018

Entretien avec Brice Touilloux : Salariat, autoentrepreunariat et socialisme

 

 

Je me présente rapidement. Par le passé, j’avais déjà répondu à deux séries de questions d’Adrien Faure sur ce blog. Je m’appelle Brice Touilloux, j’ai 28 ans, j’habite Lausanne et je suis médecin au CHUV. J’ai milité à la Jeunesse Socialiste Genevoise de 2012 à 2014. Je suis membre du Parti Socialiste Suisse et de la Jeunesse Socialiste Suisse depuis 2012. Je me définis moi-même comme marxiste fortement attaché à la dialectique, donc usant au maximum de la critique. D’origine sociale précaire, je suis maintenant dans le méandre des classes intermédiaires.

 

 

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AF. Pourquoi faudrait-il abolir le salariat ?

 

La question est très large et pourrait même mériter une thèse entière, un livre entier. Pour faire simple et direct, le salariat est la représentation matérielle (en argent) de la soumission de personnes à d’autres. Les travailleur-euse-s salarié-e-s se présentent chaque jour sur leur lieu de travail pour produire de la richesse, dont seulement une partie de la totalité produite leur reviendra sous forme de salaire. Le salariat est une forme de spoliation de la rétribution de la force de travail. Il induit un rapport de force entre celui qui « donne » du travail face à celui qui se fait voler sa force productive pour rétribuer le « donneur » de travail. Dans l’économie capitaliste, tout salaire est forcément inférieur à la richesse produite, car sans cela le capitaliste ne reçoit pas de retour sur son investissement. C’est quasiment mécanique et cela peut se faire de manière très indirect pour les salariés de l’État, qui peuvent augmenter la productivité des autres travailleurs ou bien maintenir un équilibre instable pour éviter toutes révoltes populaires désavantageuses pour les capitalistes.

Cependant, l’abolition du salariat seulement sous sa forme classique n’est pas un objectif absolu qui permet de mettre fin à l’exploitation de l’Homo Sapiens par l’Homo sapiens. Nous remarquons qu’avec des formes de salariat cachées, sous la dénomination de « autoentrepreneur » (via Uber, etc.), des personnes sont totalement exploitées et ne maîtrisent pas leur travail. Elles deviennent exploitées de manière similaire dans les faits par un groupe de capitalistes qui leur volent une partie de leur force de travail. La différence tient sur le renouvellement de cette capacité productive (ex : la voiture) qui est à la charge de l’ « autoentrepreneur salarié » puisque les capitalistes ne possèdent plus de machines. Ils conservent cependant les capitaux et la capacité de connexion permettant à l’autoentrepreneur de produire de la richesse. D’une certaine manière, nous nous retrouvons dans une situation qui ressemble bien plus au XIXe siècle avec des ouvriers engagés de manière ponctuel sans avenir, travaillant parfois avec leurs propres outils. La suppression seule du salariat n’est utile donc que dans la perspective d'un autre modèle de propriété de l’ensemble de l’économie et de la machine mise au service de connexion entre humains.

 


AF. Imaginons une révolution prolétarienne socialiste. Les entreprises sont saisies par les prolétaires qui exproprient ainsi les propriétaires actuels de ces entreprises. Peux-tu envisager à ce moment-là la possibilité d’une économie de marché dont les acteurs seraient tous des coopératives autogérées par les travailleurs ? Un tel modèle, non planiste, te semble-il acceptable ?



Ces questions sont à la fois essentielles dans notre réflexion politique et à la fois difficiles à répondre. Comme à chaque fois, on ne peut pas écrire une ligne directrice postrévolutionnaire. La société socialiste qui suivra la révolution prolétarienne sera fortement influencée par le processus révolutionnaire. Les révolutionnaires réaliseront une convergence de luttes qui élargira grandement leur base idéologique (féminisme social, etc.). Il est probable que le dénominateur commun de ce groupe soit le fait d’être salarié (comprenant les futurs « autoentrepreneurs » généralisés). La classe salariée aura donc acquis une expérience politique incroyable qui lui amènera une forte conscience, une maîtrise de la culture au sens large (connaissance, technique…). Par cette immense expérience et conscience, la classe salariée imaginera des précisions pour l’économie, pour lesquelles il est difficile de répondre aujourd’hui dans notre système capitaliste quasi-hégémonique.

A ce jour, il me semble cependant peu imaginable la persistance d’une économie de marché dans une société collectivisée, avec ou sans planisme. Une telle société sera mise en place après un rejet de l’exploitation capitaliste, un rejet de la misère (économique, patriarcale, culturelle) généralisée. Dans le processus de lutte révolutionnaire victorieux (ce qui n’est pas rien), la classe salariée majoritaire va se rencontrer et se parler. Une telle collaboration et unification empêchera la mise en concurrence des travailleurs après la révolution. Ainsi je ne vois pas une économie de marché sans concurrence entre travailleurs, entre entreprises, entre consommateurs. Après une révolution prolétarienne, le fameux prolétariat se rend compte qu’il a davantage d’intérêt (en tant que classe et individus) à collaborer avec les travailleurs qu’à se mettre en concurrence.

 

 

AF. Reprenons mon modèle d’économie de marché composé à 100% de coopératives autogérées instauré après une révolution prolétarienne socialiste. Si certains travailleurs souhaitaient devenir des autoentrepreneurs, cela serait-il acceptable ? Et si certains travailleurs préféraient se salarier pour certains de ces autoentrepreneurs plutôt que de travailler dans une coopérative autogérée, cela serait-il acceptable ?

 

Il m’est difficile de répondre à cette question car, comme marxiste, je suis une logique dialectique qui part du concret, du réel, du vécu des masses et de ses expériences. Par conséquent, ma réponse se fera dans un domaine théorique sur un système que je vois comme utopique et libertaire.

Par respect pour le processus de réflexion et parce que cela va aussi dans la formation d’idées politiques, je vais amorcer une réponse. Ce modèle que tu décris, Adrien Faure, me semble irréalisable car il omet l’expérience, la conscience acquise, etc… (cf. la réponse précédente).  Mais considérons que ce système existe et que mes prédictions soient fausses. Dans une société collectivisée un travailleur peut effectivement devenir autoentrepreneur, il s’auto-collectivise car il n’y a normalement plus de forme d’exploitation par des sociétés de services de connexion. On peut imaginer un individu qui devient autoentrepreneur sans exploiter qui que ce soit (dans l’ensemble du système) car il a remarqué qu’une activité dans un tel domaine pourrait aider la collectivité. On peut même imaginer que la fameuse société collectivisée l’aide un peu pour qu’il initie cette charge.

Par contre, je ne vois pas de travailleur devenir salarié. La future société devra nettement diminué les antagonismes de volonté de direction et supprimera l’acceptation de la domination de la classe salariée, qui n’existe d’ailleurs plus.  On peut imaginer un travailleur ne voulant peu prendre initialement de décision dans la coopérative, il en fait partie mais participe peu à la prise de décisions. Ces exemples pourraient prédominer juste après la mise en place de la société décrite, notamment par des ex-salariées qui ont peu participé au processus révolutionnaire. Cependant, avec le temps et l’expérience acquise, dans les futures conditions de travail, ce travailleur de la coopérative « préférant le salariat » participera aux décisions.

 


AF. Vois-tu une des convergences possibles entre libéralisme et socialisme ?

 

Il y a eu et il y a des convergences entre libéralisme et socialisme. La révolution française bourgeoise, qui portait les premières idées libérales, n’a pu se faire qu’avec le soutien des classes les plus basses, les plus exploitées. Les convergences peuvent avoir lieu sur un plan analytique de la situation, cependant les libéraux retiennent souvent une individualité propre qui ne résulte pas des conditions environnantes et des expériences. Ainsi l’ordre établi (et l’ordre futur d’une véritable société libérale) est un ordre naturel des choses qui rend à l’individu ce qu’il a et mérite. L’État n’est plus là pour « fausser » le jeu. C’est souvent à ce point du débat que la division se crée. Le socialisme scientifique refuse l’existence d’une nature humaine, d’un essentialisme individuel et d’une culture propre séparée des rapports de production et d’exploitations. Le libéralisme veut donner une liberté absolue à l’individu sans lui donner les conditions matérielles, culturelles, symboliques et sympathiques. Le socialisme va jusqu’au bout dans la poursuite de la Liberté individuelle et de groupe car il réunit les conditions pour pratiquer la liberté.

Une convergence peut parfois ressortir sur le rôle de l’État sur le plan théorique. L’État brimant la liberté de l’individu pour le libéral est le même État bourgeois qui maintient l’équilibre d’exploitation capitaliste. Sans être l’objectif final et unique des socialistes, la chute de l’État bourgeois est un objectif socialiste car cet État a été fait par la bourgeoisie et pour la bourgeoisie. Il respecte ses règles, sa culture, sa volonté. La convergence de la critique contre l’État scissionne donc sur la question « à qui sert l’État ? ». De plus, les socialistes veulent récupérer l’État pour le transformer en un État ouvrier faible dépérissant chaque jour.

 


AF. Marx a lu Adam Smith et David Ricardo pour développer ses thèses. Les marxistes contemporains devraient-ils lire Smith et Ricardo en plus de Marx ?

 

Les grands leaders théoriciens marxistes actuels ont tous intérêt à lire Ricardo ou Smith. Cependant je ne pense pas que chaque marxiste doit passer par ces lectures. Marx et Engels étaient des dialecticiens hégéliens. Par conséquent, ils ont écrit par rapport aux théories existantes qui les précédaient mais également par rapport à leurs contemporains. Chacun de leur écrit cite de longs passages des théories adverses et les expliquent de manière claire. Même si elles sont considérées comme impossibles, une critique en prenant comme axiome l’existence des théories adverses est faite.

Le marxisme est trop souvent résumé à quelques écrits de Marx (le Manifeste du Parti Communiste écrit avec Engels, quelques textes comme Salaire, prix et profit et parfois Le Capital) et surtout à des écrits après Marx le faisant parler. L’idéologie marxiste est un tout qui doit inclure les écrits après Marx et les expériences politiques du XXe siècle. Cependant, une lecture plus élargie des textes de Marx permet de mieux comprendre son analyse et vision globale du capitalisme. Plutôt que lire Ricardo, il faut lire Marx ou Engels qui expliquent Ricardo et émet une critique.

 


AF. En tant que marxiste, que penses-tu de l’anarchisme socialiste ?



L’anarchisme socialiste a été majoritaire au sein du mouvement ouvrier durant le XIXe siècle. Il a été porteur de grands espoirs pour la classe ouvrière. En ceci, je respecte l’anarchisme socialiste.

L’anarchisme socialiste porte un projet global et final quasiment similaire au mien, je les respecte donc pour cela. Ils recherchent également une société qui aura aboli l’exploitation de l’homo sapiens par l’homo sapiens. Leur idéal est une société socialiste. Pour aller vers ce projet, les anarchistes voient l’État bourgeois comme un oppresseur extrêmement important et désirent donc son abolition immédiate après la révolution. Pour moi, ils sous-estiment terriblement la force du capitalisme et surtout de sa classe : la bourgeoisie. Le capitalisme est le système économique dominant depuis plusieurs siècles et la bourgeoisie domine le monde entier. S’il était si simple de le renverser, le socialisme serait déjà en place. Un processus contre-révolutionnaire sera forcément présent après une révolution par la classe salariée. Même si celui-ci sera marginal, il sera présent et nécessitera une organisation via un Etat ouvrier faible. De plus, pour poser les toutes premières bases de la société socialiste, il faudra reprendre les restes de structure de l’État bourgeois et en faire cet Etat ouvrier faible. L’Etat existe aujourd’hui dans les faits, il ne peut disparaitre en un jour, il faut plus de temps au vu de son actuel rôle social. Le dépérissement de l’état ira de pair avec la construction du socialisme et l’effacement du capitalisme productiviste.

Dans sa lutte, l’anarchisme socialiste fait une trop grande part aux possibilités individuelles de changement. Il attribue trop de capacités à l’organisation de quelques individus convaincus et bien organisés et ne prend pas assez en considérations les conditions objectives environnantes. En tant que marxiste, je fais une analyse qui part davantage du vécu, de l’expérience et des conditions objectives.

Pour conclure, j’ai une grande sympathie pour l’anarchisme socialiste et j’aimerais au fond de moi qu’ils aient raison. C’est par mon analyse critique que je conçois leur projet comme voué à l’échec.

 


AF. Envie d’ajouter quelque chose ?

 

 

Nous aurions pu parler davantage de la morale, qui est un sujet qui me passionne. L’origine de la morale, ce qu’elle peut porter, ce qu’elle peut devenir, est un sujet passionnant autant pour les libéraux que les marxistes selon moi. J’avais exposé la force de cette morale sur les dérives de la social-démocratie en parlant de la « théorie des gens du bien », où l’idée d’un bien immatériel utopiste prend le dessus sur l’analyse scientifique politique. L’action politique change ainsi et n’a aucune base solide.

 

 

 

 

 

 

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10/03/2018

Auto-analyse de Mai 68 : la Longue Marche du marxisme au libéralisme

 

 

L'année 1968 fut marquée par un ensemble d'événements de révolte et de contestation qui toucha un grand nombre de pays différents tels que les États-Unis, le Brésil, le Mexique, le Japon, l'Allemagne, la Belgique, la Suède, la Pologne, la Tchécoslovaquie, l'Espagne, l'Italie, ainsi que certains pays d'Afrique1. De ce fait, il s'agit d'un ensemble d'événements contestataire éminemment transnational, puisqu'il se déroule la même année sur plusieurs continents. Le caractère transnational des événements soulève la question de leur interconnexion et de leur diffusion, ainsi que la question de savoir comment les acteurs contestataires ont perçu et appréhendé cette diffusion des révoltes.

 

Dans ce travail de recherche, je m'intéresse à la perception de la diffusion des événements de révolte en mai 68 par les leaders militants du mouvement contestataire parisien. Je m'y intéresse, d'une part, dans une perspective synchronique, ou horizontale, en cherchant à savoir comment la diffusion des événements de révolte internationaux survenant durant l'année 1968 est perçue et interprétée par ces leaders militants. D'autre part, je m'y intéresse dans une perspective diachronique, ou verticale, en cherchant à savoir quels sont les événements de révolte ou de contestation passés qui resurgissent, par inspiration ou mimétisme, dans les discours des leaders militants, lors des événements de révolte de l'année 1968, et qui participent ainsi à construire leur interprétation et leur conception des événements dans lesquels ils sont impliqués.


Le cas d'étude de ce travail de recherche est limité aux principaux acteurs contestataires parisien. Le cas parisien présente l'avantage de s'être déroulé dans un contexte francophone et d'avoir ainsi amené à la production d'une littérature primaire et secondaire en langue française.
La méthode employée consiste en l'analyse des discours des leaders du mouvement contestataire. A travers l'analyse de leurs discours, je me demanderai quelles sont les références à des événements de révolte internationaux contemporains à ceux qui se déroulent en mai 68 en France, c'est-à-dire à d'autres mouvements sociaux, étudiants ou ouvriers, de contestation se déroulant hors des frontières nationales françaises. Je me demanderai aussi quelles sont les références à des événements passés (antérieurs à l'année 1968) de contestation, ou de révolution, auxquelles les leaders du mouvement contestataire parisien font appel dans leurs discours, et comment ces références sont employées pour justifier ou interpréter les événements de 1968. Je me demanderai aussi si ces références, contemporaines ou passées, ont changé dans les discours des principaux acteurs militants avec le temps, postérieurement, ou si elles sont restées identiques. Les acteurs du mouvement contestataire étudiés sont les suivants : Daniel Cohn-Bendit (1945-), Alain Geismar (1939-), Jacques Sauvageot (1943-2017), Alain Krivine (1941-), Serge July (1942-) et Daniel Bensaïd (1946-2010). Cette sélection ne prétend, bien évidemment, pas être exhaustive, mais elle intègre néanmoins des représentants des principales tendances organisées qui composaient le mouvement contestataire parisien de mai 68 : le Mouvement du 22 Mars, l'Union Nationale des étudiants de France (l'UNEF), le Syndicat National d'enseignement supérieur (SNE Sup) et la Jeunesse Communiste Révolutionnaire (JCR, trotskyste).

 

1. Les discours des leaders militants pendant Mai 68


Jacques Sauvageot


Lors des événements de mai 1968, Jacques Sauvageot a 25 ans et dirige l'Union Nationale des étudiants de France (UNEF), dont il est le vice-président. Cette citation représente bien la vision qu'il a du mouvement étudiant contestataire parisien à ce moment là : « Je crois donc que les événements extérieurs ont trouvé un écho, ici, en France. D'ailleurs, les mouvements étudiants sont fatalement internationaux et le mouvement français est sensibilisé à tout ce qui se passe dans les universités du monde entier2. » Il semble en effet que d’après lui un grand nombre de contestations en cours dans divers parties du monde sont présentes dans l’esprit des membres du mouvement contestataire parisien. Géographiquement proche de la France, il cite l'attentat contre le leader étudiant allemand Rudi Dutschke3 comme un événement qui a influencé les acteurs du mouvement. Ailleurs en Europe, il cite les mouvements de révolte italiens et grecs4. Dans l’Occident non européen, il mentionne les événements de révolte étudiantes aux États-Unis5 comme sources d’inspiration. Plus éloigné géographiquement et culturellement, il mentionne les mouvements de révolte en Amérique latine6. Par contre, la lutte des communistes nord-vietnamiens, dans le cadre de la guerre du Vietnam qui les opposent à l’armée américaine et à leurs alliés sud-vietnamiens, n’inspirent pas, selon lui, la catégorie des étudiants, mais plutôt celle des lycéens7. Il cite par ailleurs comme anti-modèle, comme modèle-repoussoir, ce qu’il appelle « les socialismes existants8 », c’est-à-dire l’Union des Républiques Socialistes et Soviétiques (URSS) et les autres pays de l’est de l’Europe intégrés au bloc soviétique. L'interprétation des événements de révolte de l'année 1968 que fait Sauvageot est donc résolument internationaliste, puisqu’il fait référence à des luttes du monde entier et qu'il les intègre au sein d'une même dynamique internationale.


Sur le plan des références historiques, selon lui, les événements de mai 68 sont la réalisation des aspirations du mouvement étudiant actif durant la Libération9 (en 1945) et pourraient mener à une transformation de la société analogue à celle que la France connut avec la révolution de 1789
10. Mais son modèle historique de référence, auquel il associe le mouvement de mai, est plutôt celui de l’expérience des soviets russes de 1917, c'est-à-dire l'expérience de la démocratie des conseils qui advint avant la prise du pouvoir par le parti bolchevik11. Sauvageot affirme d’ailleurs que cette expérience russe des soviets de 1917 rappelle « l’héritage des révolutions françaises du XIXe siècle12 ».


Daniel Cohn-Bendit


Lors des événements de mai 1968, Daniel Cohn-Bendit a 23 ans et est le leader du Mouvement du 22 Mars. Comme Sauvageot, Cohn-Bendit établit une similarité entre les luttes et les objectifs des différents mouvements étudiants contestataires européens
13. Il ne voit aucun modèle ni dans Cuba14, ni dans les pays dits, dans le vocabulaire de l’époque, du « tiers monde ». Interrogé à ce sujet, il affirme d'ailleurs que « le socialisme n'y existe pas véritablement15 ». De manière encore plus tranchée, il ajoute que : « Du fait que les pays du tiers monde dépendent des pays industriellement avancés, c'est une erreur fondamentale de dire que la révolution peut partir d'eux. (...) Nous avons toujours pensé que la révolution ne pouvait se faire qu'à partir des pays économiquement développés16. » Cohn-Bendit semble donc avoir une approche occidentalo-centrée : il s’identifie dans les luttes étudiantes européennes et pense que la révolution, qui fera émerger le modèle de société idéale, adviendra nécessairement en Occident, et non dans un pays non occidental.


Cohn-Bendit est plutôt avare de modèles ou de références historiques qui inspireraient selon lui le mouvement contestataire. Tout au plus fait-il une référence au mouvement ouvrier d'avant l'année 1920, en rejetant par ailleurs tout événement inspiré par le marxisme ou le léninisme durant cette période antérieur à 1920
17.


Alain Geismar


Lors des événements de mai 1968, Alain Geismar a 28 ans et dirige le Syndicat National d'enseignement supérieur (SNE Sup), dont il est le secrétaire général. Son interprétation des événements de mai est plutôt tranchée, comme on peut le voir dans la citation ci-après : « C'est la première fois qu'une lutte révolutionnaire de cette ampleur se manifeste dans un pays économiquement développé, intégré dans un système capitaliste renforcé par le Marché commun. Nous n'avons aucun modèle de référence. Ni les Soviétiques, ni les Cubains, ni les Chinois, ni les Yougoslaves, ni les Tchèques ne se sont jamais confrontés à pareille situation
18. » Geismar rejoint ici, et sur la base du même argument de la différence de niveau de développement économique, Cohn-Bendit dans le rejet des modèles non occidentaux comme sources d'inspiration du mouvement de mai.


Sur le plan des références historiques, il a une position symétrique à celle qu’il a, concernant les événements de contestation contemporains, et proche de celle de Cohn-Bendit. Pour lui, les événements de mai sont historiquement exceptionnels, car comme il le dit : « J'ai été extrêmement frappé par les structures de double pouvoir qui ont commencé à se créer – et que je tiens pour exemplaires, si elles ne font pas encore tache d'huile - dans quelques entreprises remises en route par les travailleurs au service des grévistes. C'est un phénomène tout à fait extraordinaire, qui ne s'est pas produit en 1936 au moment des grandes grèves, ni en 1947 en France, ni au cours des révolutions antérieures dans la plupart des pays. C'est extrêmement rare
19. » Chez Geismar domine donc une lecture exceptionnaliste des événements.


2. Les discours des leaders militants juste après Mai 68


Daniel Cohn-Bendit


Entre juillet et décembre 1968, Cohn-Bendit revient sur les événements de mai 68 dans un livre :
Le gauchisme : remède à la maladie sénile du communisme20. Il y mentionne les liens d'inter-influence entre les mouvements contestataire espagnol, américain, allemand, japonais, italien et français21 : « Berkeley, Berlin, Tokyo, Madrid, Varsovie, la rébellion étudiante est contagieuse22 ». Il y décrit un processus de diffusion de la révolte partant de Berkeley aux États-Unis en 196423, puis allant à Berlin24 en Allemagne, Strasbourg25, et enfin, Paris.


Sur le plan historique, il invoque comme modèles les événements historiques suivants : la Commune de Paris de 1871, les révolutions russes de 1905-1917, la révolution espagnole de 1936, et le soulèvement hongrois de 195626. Par rapport au discours qu'il tient en mai 68 même, on peut observer que Cohn-Bendit maintient une perception de la diffusion de la révolte centrée sur l'Occident et les pays de l'est de l'Europe, sans mentionner l'Amérique latine ou l'Asie.


Alain Geismar (et Serge July)


Alain Geismar semble avoir modifié sa perception des événements de mai lorsqu'il écrit, en août 1968, avec Serge July et Erlyn Morane, la première partie de l'ouvrage Vers la guerre civile27. Alors qu'en mai 1968 il rejetait les modèles de la Chine communiste et de l'URSS, trois mois plus tard, il écrit : « Toute perspective révolutionnaire, toute stratégie révolutionnaire en France, doivent unir de manière créatrice les traditions de lutte du peuple, et les principes théoriques du marxisme combattant. Cette fusion créatrice, elle s'appelle en Chine maoïsme, elle s'est appelée en URSS le léninisme. Ici, elle est encore à effectuer28. » Il mentionne encore plusieurs fois la Chine communiste comme un exemple29,30,31. Il fait aussi référence à la lutte des Nord-vietnamiens contre les Sud-vietnamiens et leurs alliés américains32,33, aux guérillas latino-américaines34, et plus particulièrement aux guérilleros de Bolivie35, et à la guérilla urbaine nord-américaine36, dont le mouvement des Noirs américains37. Le mouvement de mai français s'intègre selon lui au sein d'une constellation transnationale de mouvements révolutionnaires, qu'il qualifie « d'offensive prolétarienne mondiale38 ». Cette identité, ou du moins la convergence, de ces luttes internationales est bien exprimée à travers cette formule : « Le [Front National de libération du Sud Vietnam] prend pour le peuple vietnamien et par là même pour tous les peuples du monde en lutte contre l'ennemi de classe, l'initiative politique et le pouvoir de la transformation des luttes du monde39 ». Pour lui, la réussite de la lutte nord-vietnamienne est tout autant une victoire pour les luttes en Europe de l'ouest ou en Amérique du Nord. Pour Geismar, il y a donc un grand mouvement révolutionnaire transnational interconnecté, au moins sur le plan des objectifs des luttes et des intérêts défendus, qui sont ceux, selon lui, on l'a vu, de la classe prolétarienne.


Sur le plan des références historiques, Geismar inscrit d'abord le mouvement de mai à la suite des luttes pour l'indépendance en Algérie40. Alors qu'auparavant il rejetait le modèle cubain, il mentionne à présent la révolution cubaine de 1953-1959 comme un modèle41. Il mentionne aussi comme modèle les soulèvements ouvriers de 1917 à 1920 en Europe en ces termes : « De 1917 à 1920, une nouvelle phase historique commence dans les pays capitalistes. Les forces du prolétariat prennent l'offensive. (...) Un grand espoir traverse l'Europe, que l'année 1920 réduira à l'état de déception : si la guerre civile s'achève victorieusement en URSS, la Commune de Berlin, la Commune de Turin, les grèves de masse en Autriche, en France, sont écrasées42. » Comme on peut le voir, Geismar a passablement évolué depuis le mois de mai dans les références qu'il invoque. A l'origine adepte d'une lecture exceptionnaliste des événements de mai, trois mois plus tard, il inscrit le mouvement dans une perspective internationaliste où les événements du mai français seraient partie prenante d'un mouvement révolutionnaire international s'étendant à plusieurs continents et traversant une longue histoire et tradition de luttes ouvrières.


3. Les discours rétrospectifs des leaders militants


Jacques Sauvageot


En 2010, revenant sur les événements de mai 68, Sauvageot affirme, rétrospectivement, l'existence d'une continuité et d'une convergence des luttes en mai 68 entre les mouvements contestataires allemand, italien, nord-américain, japonais, français et tchécoslovaque43. Il ajoute aussi qu'à cette époque : « Face aux guerres coloniales et impérialistes (Algérie, Vietnam, notamment), aux tentatives de défense et de renforcement de l'hégémonie des blocs constitués autour des États-Unis d'Amérique et de l'URSS, nous affirmons notre engagement dans le camp du progressisme et de l'anti-impérialisme44. » Comme on peut le constater, Sauvageot a modifié son interprétation des événements par rapport au discours qu'il tient en mai 68. L'accent est à présent mis sur une continuité des luttes entre l'Europe, les États-Unis et le Japon, et les références à l'Amérique du sud ne sont plus présentes. Dans le même temps, la guerre du Vietnam est condamné, mais n'appartient plus à la même séquence de luttes. On peut donc dire que Sauvageot a abandonné sa conception internationaliste des événements.


Daniel Cohn-Bendit


En 2008, revenant sur les événements de mai 68 dans l'ouvrage Forget 6845, Cohn-Bendit mentionne le fait qu'en mai 1968 il faisait « des références aux États-Unis46 » et parlait « des réformes universitaires en invoquant l'Allemagne47 ». Il affirme avoir été « très influencé par la contre-culture américaine48 » et raconte d'ailleurs à ce propos : « J'étais allé en 1964 aux États-Unis pour participer au festival de jazz de Newport où explosaient cette effervescence, ce renouvellement culturel. (...) Toutes ces chansons de révolte, de contestation de l'Amérique ! Tout cela est parfaitement inconnu en France49. » Pour Cohn-Bendit, l'origine du mouvement du mai français est donc à trouver dans la contestation apparue aux États-Unis et en Allemagne. Et il pointe son rôle dans la diffusion de ces révoltes : « Je transmettais aussi, c'est vrai, une culture de la révolte internationale sans pour autant faire de l'internationalisme bête et méchant ! C'était entre la révolte culturelle, la révolte en Allemagne, la révolte aux États-Unis50. »


Sur la diffusion internationale des luttes en mai 68, il affirme : « Nous vivions au rythme de Berkeley, de Berlin, de Paris, de Rome, de Budapest, puis de Prague. C'était un monde de révoltes, différentes mais connectées. (...) [A Varsovie], les étudiants voulaient la démocratie, la liberté, le capitalisme même ; mais nous étions en connivence dans nos discussions sur la révolte anti-autoritaire. Nous fonctionnions à la même fréquence sur la révolte contre l'autoritarisme et la morale du communisme. Pour eux, c'était la politique, mais aussi le jazz qui était importants !51 » Comme on peut le voir ci-avant, l'accent est mis sur deux zones géographiques : d'une part les États-Unis et l'Europe de l'ouest, et d'autre part l'Europe de l'est. D'une part, une révolte pour la liberté des mœurs face à une société conservatrice, d'autre part, une révolte contre l'autoritarisme politique et les libertés civiles.


Si les révoltes en Europe de l'ouest et en Europe de l'est semblent donc, selon lui, faire partie du même ensemble d'événements, il y inclue aussi la lutte des Nord-vietnamiens, mais plutôt sur un plan symbolique : « La guerre du Vietnam mobilisait parce que c'était le symbole de la société capitaliste qui opprimait le peuple vietnamien (...). Mais même si ça peut paraître compliqué, 68 ne part pas de là. Le mouvement émerge comme un mouvement, je ne dirais pas de vie privée, mais en tout cas comme un mouvement qui veut d'abord mettre en avant l'autonomie et les choix de vie des individus52. » Il n'y a pas continuité ou convergence des luttes entre mouvements de révolte occidentaux et armée nord-vietnamienne, tout au plus inspiration. D'ailleurs, il adopte une position critique sur cette source d'inspiration en fait pas si pertinente que cela selon lui : « D'autres partent à la défense du Vietnam du Nord sans être trop regardant sur le stalinisme de Hô Chi Minh53. »


Dans la même optique, il reconnaît la révolution culturelle chinoise comme une source d'inspiration pour une partie du mouvement de mai, mais elle ne lui apparaît pas comme un modèle positif : « Là où l'aberration commence, c'est quand les groupuscules cherchent à répondre à la question du type de société propice à l'actualisation de cette liberté. Dans la gamme des propositions politiques, on a la révolution culturelle chinoise, et tant pis pour les millions de Chinois qui ont disparu !54 » Il tient le même discours critique concernant l'inspiration que jouait Cuba pour certains : « D'autres encore défendent le régime de Cuba sans sourciller sur la question des libertés55. »


Sur le plan des modèles historiques ayant inspiré la partie du mouvement de mai dans lequel il se reconnaissait, il mentionne un ensemble de références historiques libertaires : « Et puis vous avez les libertaires comme nous, bien sympathiques mais dont le programme politique se résume à 1936 ou 1917. 1936, c'est l'autogestion en Catalogne ; 1917 c'est la révolution russe. Pour les conseils ouvriers, la référence était ceux de 1956 à Budapest. Autrement dit, c'est l'histoire revue à l'envers, de la pure identification avec les perdants des révolutions d'antan56. » Toutefois, ces références historiques importe peu à Cohn-Bendit, car rétrospectivement il voit le mouvement de mai comme un mouvement indépendant de ces références. Pour lui, en effet, la révolte de mai est une révolte pour la liberté des mœurs : « Donc, le début des années 68 est en réalité, et avant tout, une révolte pour la vie quotidienne, la musique, le rapport entre les hommes et les femmes, la vie, la sexualité, la libération. C'est cela qui fait 68...57 » Comme on peut le constater, il ne voit donc pas de continuité entre le mouvement de mai et des luttes historiques ouvrières ou des révolutions.


Serge July


En 2007, Serge July revient sur les événements de mai 6858. Il semble avoir modifié la compréhension qu'il avait des événements en août 1968, lorsqu'il signait avec Geismar
Vers la guerre civile. En effet, quand on lui demande en 2007 ce qu'il reste de mai 68, il affirme : « Le divorce de Nicolas Sarkozy. (...) Qu'un président de la République puisse divorcer. » Il semble donc rejoindre l'analyse rétrospective de Cohn-Bendit selon laquelle le mouvement de mai est une révolte pour la liberté des mœurs. Par ailleurs, modifiant son interprétation d'août 1968, il affirme que la diffusion des événements de mai se fait à partir des États-Unis : « 68 c'est mondial. Ça commence aux États-Unis, au début des années 60. (...) Il faut plutôt parler des sixties que de mai 68 en particulier. » Tout en restant dans une lecture internationaliste, il donne à présent une place prépondérante, comme source originelle du mouvement mondial de contestation, aux États-Unis. Enfin, il invoque comme autres sources d'inspiration du mouvement de mai : « La musique. Johnny Halliday. Le jazz. La nouvelle vague. Le nouveau roman. C'est ça les révolutionnaires de 68. » On est bien loin là de l'interprétation d'une offensive mondiale prolétarienne révolutionnaire.


Alain Krivine


En mai 68, Alain Krivine avait 27 ans et dirigeait la Jeunesse Communiste Révolutionnaire (JCR), une organisation trotskyste qu'il avait fondé avec Henri Weber après avoir été expulsé du Parti Communiste. En 2006, il revient sur les événements59. Dans ses écrits, il rappelle l'inter-connexion des mouvements de révolte européens en mentionnant l'aide directe que recevait les membres du mouvement contestataire français de la part de leurs homologues belges, suisses, allemands et luxembourgeois60. Il rappelle aussi l'influence des luttes du « peuple vietnamien » sur le mouvement61.

 

Sur le plan des références historiques, il inscrit les événements de mai dans une continuité historique comprenant : le Front Populaire62, les luttes pour l'indépendance de l'Algérie63, la Révolution des Oeillets au Portugal, l'arrivée au pouvoir des sandinistes au Nicaragua, la grève de novembre et décembre 1995 en France64.


Daniel Bensaïd (et Alain Krivine)


En 2008, Daniel Bensaïd, qui était actif au sein de la JCR en mai 68, revient, avec Alain Krivine, sur les événements de mai dans l'ouvrage
1968 : fins et suites65. Bensaïd inscrit le mouvement du mai français dans une continuité historique internationale comportant « la guerre d'Indochine, le printemps tchécoslovaque, l'essor du mouvement national palestinien après la guerre des Six jours, la rébellion des étudiants polonais, un soulèvement quasi planétaire de la jeunesse66 », ainsi que dans une séquence de révoltes se suivant successivement dans l'année 1968 : l'offensive du Têt par le Front National de libération du Sud Vietnam, le Printemps de Prague et l'insurrection à Mexico67. Il note par ailleurs la convergence entre les luttes en Europe de l'ouest et celles en Europe de l'est68. Mais pour lui, mai 68 est essentiellement, en France, une grève générale d'ampleur ainsi qu'une jonction entre le mouvement ouvrier et le mouvement étudiant. A noter que l'existence d'une telle jonction en mai 68 reste discutable et discutée69. Bensaïd a donc une interprétation internationaliste du mouvement de mai, qu'il inscrit dans une continuité historique de luttes ouvrières.


4. Synthèse analytique sur les discours des leaders militants


Sur l'étude historique des discours des leaders militants de mai 68

 

L'analyse des discours des leaders militants du mouvement contestataire de mai 68 a une portée démonstrative limitée. Le discours d'un leader militant sur les mouvements contestataires de 1968 n'est évidemment pas du même type que celui d'un observateur extérieur appliquant une méthode d'observation se voulant scientifique et cherchant à respecter une neutralité axiologique face aux phénomènes empiriques qui l'entourent. Au contraire, les leaders militants sont émotionnellement et axiologiquement fortement impliqués dans les événements dont ils parlent. Leur perception des événements de 1968, de leur diffusion sur le plan international, est donc inévitablement très influencée par cette implication directe. C'est pourquoi, une recherche d'objectivité exigerait, dans le cadre d'une étape supplémentaire à cette recherche, que l'on compare cette perception avec des données recueillies par des observateurs extérieurs moins investis.


Les discours analysés s'étalant entre le mois de mai 1968 et l'année 2008, on peut se demander si l'implication émotionnelle et axiologique des acteurs de mai 68 se réduit avec le temps et si leur compréhension des événements en 2008 est davantage objective qu'en 1968. Bien que cette hypothèse d'une corrélation entre distance temporelle avec les événements et gain en objectivité semble intuitivement attirante, elle n'est en fait pas si évidente que cela. L'interprétation des événements passés n'est en effet pas seulement un enjeu de connaissance pour les historiens, mais est aussi un enjeu de luttes politiques, idéologiques et identitaires. Comme le dit Bensaïd : « Les soixante-huitards se sont fait prématurément historiens. Ils profitent, ils prospèrent, ils ressassent, et font la roue70. » Publiquement associés à ces événements, l'interprétation des événements de mai 68 par les anciens leaders militants représente un enjeu pour la construction de leur propre identité politique, idéologique, publique, et médiatique, qui leur permet de se positionner dans le champs politique. Ainsi, les leaders militants de mai 68 étaient certes totalement impliqués dans les événements en 1968, mais l'interprétation qu'ils en donnent publiquement par la suite, rétrospectivement, implique aussi un investissement émotionnel et axiologique.


L'implication émotionnelle et axiologique des acteurs étudiés est encore plus problématique quand on aborde les références historiques qu'ils mentionnent pour expliquer et/ou interpréter les événements de mai 68. Ces références historiques sont en effet le reflet de leur interprétation subjective des événements. Elles ne sont pas le résultat d'une observation de ce qui les entoure (de ce qui est), mais d'une analogie entre ce qui les entoure (de ce qui est) avec des événements qui ne les entoure pas (de ce qui a été). La perception subjective de la diffusion des événements de révolte à travers le temps nous en apprend en fait surtout davantage sur la perception qu'ont les acteurs des événements dans lesquels ils sont impliqués et sur comment ils souhaitent que ces événements soient perçus par leur public.


La perception de la diffusion des événements de révolte en mai 68


En mai 68, il y a un point d'accord entre les différents leaders militants : il existe une convergence des luttes des mouvements contestataires étudiants en Europe qui s'inscrivent dans une même continuité de révoltes. Néanmoins, pour Sauvageot cette convergence s'étend au-delà de l'Europe, elle intègre aussi des luttes extra-européenne, en Amérique latine. Sauvageot a donc une vision plutôt internationaliste des événements de révolte de l'année 1968. A l'opposé, Cohn-Bendit et Geismar voient les événements de révolte en mai 68 comme uniquement occidentaux. Sur le plan des références historiques, Sauvageot mentionne plusieurs références, alors que Cohn-Bendit et Geismar rejettent toute référence historique. En mai 68, on peut donc observer deux interprétations des événements de révolte. D'une part, une interprétation plutôt internationaliste, qui voit une diffusion des luttes en Europe et au-delà en Amérique latine, et qui inscrit ces luttes dans une continuité historique avec d'autres événements de révolte, ouvriers notamment. D'autre part, une interprétation occidentalo-centrée et exceptionnaliste, faisant de mai 68 un moment de rupture historique.

 

Juste après les événements de mai 68, Geismar, écrivant avec Serge July, a modifié son interprétation des événements. Il les inscrit dans une chaîne d'événements plus large comprenant les révoltes d'Amérique latine, de Chine, du Vietnam, adoptant ainsi une lecture internationaliste de la diffusion des événements. Sur le plan des références historiques, il place les événements de mai 68 au sein d'une histoire longue des luttes ouvrières. Cohn-Bendit aussi a modifié partiellement son interprétation des événements. S'il parle toujours d'une contagion des événements de révolte plutôt circonscrite aux pays occidentaux, car il mentionne aussi le Japon, et ne défend donc pas une interprétation internationaliste des événements, sur le plan des références historiques il inscrit les événements de mai 68 au sein d'une histoire des soulèvements libertaires, abandonnant ainsi sa lecture précédente exceptionnaliste.


Rétrospectivement, Cohn-Bendit décrit mai 68 comme une révolte américaine et européenne. Il distingue plus particulièrement entre une lutte est-européenne axée sur une opposition à l'autoritarisme politique d'inspiration soviétique et une lutte occidentale centrée sur l'obtention d'une plus grande liberté des mœurs. S'il ne rejette pas l'influence de certaines références historiques sur les événements de mai, comme celle d'un certain nombre de révoltes libertaires, Cohn-Bendit ne voit plus une continuité entre ces événements et ceux de mai, ces derniers apparaissant plutôt comme historiquement indépendants. Dans une certaine mesure, Sauvageot s'inscrit aussi un peu dans une telle ré-interprétation. Quant à Geismar, sur la base de ses écrits ultérieurs à 196971,72, on peut constater qu'il a abandonné la lecture qu'il avait formulé juste après mai 68.


Serge July a, quant à lui, complètement modifié son interprétation de mai 68, telle qu'il l'avait développée avec Geismar juste après les événements. Au contraire, il semble rejoindre l'analyse de Cohn-Bendit et voir dans le mai français essentiellement une révolte pour la liberté des mœurs. Cette révolte partirait en fait des États-Unis et s'inscrirait plus largement au sein de la décennie des sixties, qui comprend de nombreux mouvements contestataires telles que le Free Speech Movement (débute en 1964), le Civil Rights Movement (1954-1968), le mouvement pacifiste et le mouvement hippie. Cette centralité de l'influence des États-Unis se retrouve aussi, même si dans une moindre mesure, chez Cohn-Bendit.


A l'opposé, il ne semble pas que Bensaïd et Krivine aient, eux, abandonné leur interprétation de mai 68 comme une révolte internationale, et pas seulement occidentalo-européenne, s'inscrivant dans une longue continuité historiques de luttes contestatrices, luttes sociales et ouvrières, et pas seulement luttes civiques et culturelles. Bensaïd critique d'ailleurs clairement le type d'interprétation auquel adhèrent Cohn-Bendit et July en 2008, dans les termes suivants : « La réduction rétrospective du mouvement de mai à une volonté de libération anti-autoritaire et de modernisation des mœurs présente cependant une lecture dépolitisée et dépolitisante. (...) Qu'il s'agissait simplement (...) d'une réforme culturelle, d'un aggiornamento du mode de vie, d'une dissolution magique et fantasmée du pouvoir73. » Geismar, July et Cohn-Bendit sont d'ailleurs à cette occasion qualifiés de « convertis, repentis, retournés74 ».

 

Conclusion

A travers cette étude des discours des leaders militants de mai 68 et de l'évolution de leur interprétation de ces événements, on peut constater que deux lectures, assez différentes, se dessinent. D'un côté, une lecture libérale qui circonscrit les événements à l'Europe et aux États-Unis, voyant en eux à l'est une révolte contre l'autoritarisme et à l'ouest une révolte pour la liberté des mœurs, et non une tentative de révolution. De l'autre, une lecture marxiste qui voit mai 68 comme une révolution avortée, mais une tentative de révolution tout de même, s'inscrivant au sein d'une révolte mondiale, allant de l'Amérique du sud à l'Asie, en passant par l'Europe et les États-Unis. Cette seconde lecture inscrit aussi les révoltes de 1968 au sein d'une longue histoire de luttes contestatrices, sociales et ouvrières.


Pour aller plus loin, on pourrait confronter ces deux lectures, militantes et profondément impliquées, aux interprétations des événements que la recherche historique a proposé. Alternativement, il pourrait aussi être intéressant d'étudier la perception de la diffusion des événements de révolte en mai 68 par les opposants des acteurs contestataires : soit les défenseurs du régime gaulliste.

 

 

 

 

 

 

1 FAURÉ Christine, Mai 68 : jour et nuit, Éditions Gallimard, Collection histoire, Paris, 2008, p.13.

2 SAUVAGEOT Jacques, « UNEF » in La révolte étudiante : les animateurs parlent, Éditions du Seuil, Vienne (France), 1968, p.22.

3 Idem.

4 Idem.

5 Idem.

6 Ibidem, p.37.

7 Ibidem, p.22.

8SAUVAGEOT Jacques., « Table ronde à Radio-Luxembourg » in La révolte étudiante : les animateurs parlent, Éditions du Seuil, Vienne (France), 1968, p.81.

9 SAUVAGEOT Jacques, « UNEF » in La révolte étudiante : les animateurs parlent, op.cit., p.28.

10 Ibidem, p.30.

11 Ibidem, p.31-32.

12 Idem.

13 COHN-BENDIT Daniel et DUTEUIL Jean-Pierre, « Mouvement du 22 mars » in La révolte étudiante : les animateurs parlent, Éditions du Seuil, Vienne (France), 1968, p.69.

14 Ibidem, p.67-68.

15 Ibidem, p.68.

16 Idem.

17 Ibidem, p.82.

18 GEISMAR Alain, « SNE Sup » in La révolte étudiante : les animateurs parlent, Éditions du Seuil, Vienne (France), 1968, p.48.

19 Ibidem, p.49.

20 COHN-BENDIT, Daniel, Le gauchisme : remède à la maladie sénile du communisme, Éditions du Seuil, Paris, 1968.

21 Ibidem, p.17.

22 Ibidem, p. 21.

23 Ibidem, p.21-22.

24 Ibidem, p.22-23.

25 Ibidem, p.23-28.

26 Ibidem, p.16.

27 GEISMAR Alain, JULY Serge et MORANE Erlyn, Vers la guerre civile, Éditions et publications premières, Paris, 1969.

28 Ibidem, p.17.

29 Ibidem, p.21.

30 Ibidem, p.25.

31 Ibidem, p.26.

32 Ibidem, p.21.

33 Ibidem, p.25.

34 Ibidem, p.21-22.

35 Ibidem, p.21.

36 Ibidem, p.22.

37 Ibidem, p.29.

38 Ibidem, p.27.

39 Ibidem, p.27-28.

40 Ibidem, p.25.

41 Idem.

42 Ibidem, p.22-23.

43 SAUVAGEOT Jacques, « Introduction » in Au cœurs des luttes des années soixante : les étudiants du PSU, Éditions Publisud, Condé-sur-Noireau, 2010, p.24.

44 Ibidem, p.24-25.

45 COHN-BENDIT Daniel, Forget 68, Editions de l'Aube, Condé-sur-Noireau, 2008.

46 Ibidem, p.30.

47 Idem.

48 Ibidem, p.70.

49 Idem.

50 Ibidem, p.31.

51 Ibidem, p.118-119.

52 Ibidem, p.49.

53 Ibidem, p.50.

54 Ibidem, p.49-50.

55 Ibidem, p.50.

56 Ibidem, p.50.

57 Idem.

58 JULY Serge, ACRIMED, Quand Serge July et Marie Drucket papotent sur 68, ACRIMED,

[http://www.acrimed.org/Quand-Serge-July-et-Marie-Drucker-...], 2007.

59 Ibidem, p.100.

60 Ibidem, p.102.

61 KRIVINE Alain, « La révolution est de retour » in Ça te passera avec l'âge, Éditions Flammarion, Mayenne, 2006, p.100.

62 Ibidem, p.105-106.

63 Ibidem, p.101.

64 Ibidem, p.105-106.

65 BENSAÏD Daniel, KRIVINE Alain, 1968 : fins et suites, Nouvelles Editions Lignes, Clamecy, 2008.

66 Ibidem, p.12.

67 Ibidem, p. 117.

68 Ibidem, p.12-13.

69 Cf. Notamment : JOFFRIN Laurent, Mai 68 : histoire des événements, Éditions du Seuil, Paris, 1988.

70 BENSAÏD Daniel, KRIVINE Alain, 1968 : fins et suites, op. cit., p.25.

71 GEISMAR Alain, L'engrenage terroriste, Éditions Fayard, Paris, 1981.

72 MORELLE Aquilino, Longtemps, Alain Geismar est resté discret à propos de Mai 68, nonfiction.fr, [https://www.nonfiction.fr/article-1010-longtemps_alain_ge...], 1 mai 2008.

73 BENSAÏD Daniel, KRIVINE Alain, 1968 : fins et suites, op. cit., p.15.

74 Ibidem, p. 25.

 

 

 

 

 

Bibliographie

 

Ouvrages généraux


- FAURÉ Christine,
Mai 68 : jour et nuit, Éditions Gallimard, Collection histoire, Paris, 2008.


- JOFFRIN Laurent,
Mai 68 : histoire des événements, Éditions du Seuil, Paris, 1988.


Sources

- BENSAÏD Daniel, KRIVINE Alain,
1968 : fins et suites, Nouvelles Editions Lignes, Clamecy, 2008.


- COHN-BENDIT Daniel,
Forget 68, Editions de l'Aube, Condé-sur-Noireau, 2008.


- COHN-BENDIT Daniel et DUTEUIL Jean-Pierre, « Mouvement du 22 mars » in
La révolte étudiante : les animateurs parlent, Éditions du Seuil, Vienne (France), 1968, p.60-72.


- GEISMAR Alain,
L'engrenage terroriste, Éditions Fayard, Paris, 1981.


- GEISMAR Alain, JULY Serge et MORANE Erlyn,
Vers la guerre civile, Éditions et publications premières, Paris, 1969.


- GEISMAR Alain, « SNE Sup » in
La révolte étudiante : les animateurs parlent, Éditions du Seuil, Vienne (France), 1968, p.39-59.


- JULY Serge, ACRIMED,
Quand Serge July et Marie Drucket papotent sur 68, ACRIMED,

[http://www.acrimed.org/Quand-Serge-July-et-Marie-Drucker-papotent-sur-68-video], 2007.


- KRIVINE Alain, « La révolution est de retour » in
Ça te passera avec l'âge, Éditions Flammarion, Mayenne, 2006, p.91-174.


- SAUVAGEOT Jacques, « UNEF » in
La révolte étudiante : les animateurs parlent, Éditions du Seuil, Vienne (France), 1968, p.19-38.


- SAUVAGEOT Jacques, « Introduction » in
Au cœurs des luttes des années soixante : les étudiants du PSU, Éditions Publisud, Condé-sur-Noireau, 2010, p.21-29.

 

 

 

 

 

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25/02/2018

Un paradoxe des 70% ?


En Suisse, 68% des journalistes sont de gauche. En France, on sait, pour la première fois depuis 2015, que 73% des professeurs et chercheurs à l'université sont de gauche. On sait aussi que 78% des enseignants français sont de gauche. Concernant les positions politiques des universitaires et des enseignants, autant que je sache nous n'avons tout simplement, et fort malheureusement, pas de données pour la Suisse. Par ailleurs, en Suisse, la gauche représente présentement à l'Assemblée Fédérale 28% du total des sièges, ce qui est aussi exactement la proportion de jeunes à gauche dans notre pays (historiquement ce pourcentage électoral de la gauche est en outre assez stable).

Supposons que nous trouvions en Suisse des données similaires à celles que nous avons concernant les positions politiques des universitaires et des enseignants français (ce qui n'a rien d'évident en soi, je vous l'accorde). Alors nous serions face une situation où environ 70% des formateurs d'opinion (universitaires, enseignants et journalistes) sont de gauche tandis que 70% de l'opinion est du centre ou de droite. Que pourrait-on déduire d'une telle situation hypothétique ? Au minimum, on pourrait alors se demander quelle serait la situation politique si 70% des formateurs d'opinion étaient de droite ou du centre. On pourrait aussi se demander quelles structures dans l'organisation actuelle de la société amènent à une telle situation, notamment en ce qui concerne l'organisation de notre système universitaire, de notre système éducatif et des médias. 

Ce serait en tout cas vraiment intéressant d'avoir des données concernant la Suisse. A noter que dans la catégorie des formateurs d'opinion, on pourrait d'ailleurs aussi ajouter certains types d'artistes (si ce n'est tous). 

 

 

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23/02/2018

Entretien avec un homme libre : Roberto Fucile

 

AF. Pourrais-tu te présenter s'il te plaît ?

J'ai 27 ans, suisse depuis peu (officiellement, car depuis bien plus longtemps dans mon cœur), je vis dans le Chablais, à Aigle, et suis actuellement employé de commerce à 100%. J'ai étudié les sciences sociales et historiques, après un parcours gymnasial en économie et droit, et ai à peine débuté une formation professionnelle supérieure dans le domaine des assurances privées mais également sociales (brevet fédéral).

 

AF. Tu rejettes les étiquettes politiques et doctrinales. Pourquoi ?

 

Si je comprends le besoin de se rattacher à un mouvement particulier, qu'importe sa nature et ses buts, j'ai – par expérience – réalisé que les étiquettes enfermaient plus l'esprit qu'elles le libéraient. Se dire libéral, "libertarien", marxiste ou "anarcho-capitaliste" te pousse à défendre surtout une doctrine plutôt que tes idées et tes intérêts – ainsi que ceux de ta classe –, ce qui est absurde. Le plus inquiétant étant le fait que parce que l'on est de telle obédience, alors il faut lire tels auteurs et fréquenter tels cercles. Et un beau jour, on se retrouve à défendre des idées en totale contradiction avec ses intérêts et – surtout – en déconnexion complète de la réalité. La fin de mes études universitaires et l'entrée dans le monde du salariat m'ont permis d'arriver à cette conclusion : le refus de toute étiquette et de tout enfermement doctrinal.

Ce qui m'intéresse, dès lors, c'est le concret et l'expérience du quotidien. Si l'on veut résoudre les grandes questions sociales, il faut s'intéresser toutes celles et ceux qui ont tenté d'apporter des réponses – qu'elle soient théoriques mais surtout pratiques – et croiser nos sources. Si un Marx décrit finement les mécanismes du capitalisme du XIXe, surtout d'un point de vue sociologique, un Hayek nous permettra de comprendre les mécanismes marchands du capitalisme du XXe. Et entre deux il y a Schumpeter ou Proudhon. Et après la théorie, comme je l'ai dit, il y a la pratique. Là ce sont les historiens, les sociologues, les scientifiques ou autres géographes sociaux qui peuvent nous fournir des réponses concrètes : quelles actions ont été entreprises, dans quelles conditions et qu'elles en ont été les conséquences.

On comprend aisément qu'avec un tel intérêt pour le réel, le concret, les étiquettes ne m'intéressent pas. Même si je dois avouer un penchant anarchiste tendance mutuelliste, je pense être surtout un grand démocrate rationaliste : mon choix politique – se matérialisant dans le vote ou dans une autre action – se fera selon un état de connaissances précises et les conditions qui se présenteront, avec projection et après pesée des intérêts – individuels ainsi que collectifs.

 

AF. Dans l'idéal, que devrait faire l’État d'après toi ? Et que ne devrait-il pas faire ?

Ma réponse va surprendre, mais cette question revient à demander ce qu'un marteau devrait faire ou non. L'Etat est un outil, qui a certes une histoire un peu plus complexe et mouvementée que celle d'un marteau, et il est le résultat d'une succession d'évènements historiques. Des conditions bien précises l'on fait apparaître, se développer et continuent de le faire agir. Des conditions autres, tout aussi précises, pourraient définitivement le placer "au musée des antiquités, à côté du rouet et de la hache de bronze" (Engels). Bref, le faire disparaître.

Mais s'il fallait tout-de-même répondre je dirais que l'Etat doit faire le moins possible, surtout lorsqu'il est question de vie privée (je reste un individualiste !). "Plus de liberté, moins d'Etat", ce slogan des libéraux-radicaux me correspond toujours et ce malgré un léger recentrement. Par contre il est vrai que je conditionne ce "moins d'Etat". Son retrait ne doit jamais se faire au détriment des opprimés, des exploités et des classes populaires (salariés, petits indépendants, invalides, retraités, etc.). Mais encore, son absence ne doit pas offrir un avantage à de puissants privés (ou à des organisations religieuses) et ne doit pas vouloir dire défaut de règles élaborées en commun. C'est là parfois le grand tort de certains libéraux, ou des hardcore libertarians comme j'aime à les appeler, c'est que leur volonté légitime de liberté les pousse à prôner une privatisation de l'Etat – de l'outil, donc – et de ses mécanismes plutôt que de réclamer une transformation plus profonde de notre organisation sociale (tant dans les rapports politiques qu'économiques).

L'Etat peut donc être utile, dans un contexte spécifique, mais il ne doit – selon moi – jamais être une finalité. A chaque votation, il est important de déterminer la nécessité d'une éventuelle intervention étatique ou de son retrait. Ce n'est pas idéal, mais notre organisation sociale est actuellement ainsi faite. Toutefois, avec les évolutions technologiques qui se présentent, comme tant d'autres institutions, l'Etat pourrait se muer en une autre forme et ainsi coller davantage aux aspirations démocratiques, libérales voire libertaires. 


AF. 
Qu'est-ce qu'une propriété légitime selon toi ?

 

La question de la propriété est épineuse et il faut avoir l'honnêteté d'affirmer qu'il n'existe aucune bonne réponse. Comme Proudhon, j'aimerais affirmer tout et son contraire – c'est le vol, mais aussi la liberté. C'est le vol dans son caractère légaliste et, dans notre contexte, forcément capitaliste : organisé par l'Etat au profit d'une minorité dominante. Mais c'est la liberté, car elle permet une certaine autonomie et ce dans un monde qui tend tout-de-même à se fluidifier grâce aux technologies. Pour obtenir cette définition, je pense qu'il faut inverser le principe bourgeois : c'est l'usage qui définit la propriété, et non pas la propriété qui définit le droit d'usage. La preuve par l'usage et la maîtrise.

Ce raisonnement implique bien évidemment une organisation complètement différente du droit de propriété, qui serait le fruit de débats (ou de luttes ?) démocratiques et d'une transformation profonde des rapports socio-politiques. Si l'individu est propriétaire, c'est le collectif qui se met d'accord sur les règles de la propriété. Une propriété légitime se base donc sur le consentement, ni plus ni moins. Et même pas besoin d'Etat !

AF. Quels individus, vivants ou morts, t'inspirent ?

 

Beaucoup d'individus m'inspirent. Le mec qui se lève tous les matins pour gagner 4'000 balles, ça m'inspire. Celle qui a osé lever le poing pour défendre ses droits, ça m'inspire. La mère célibataire qui lutte pour offrir un quotidien moins sombre à ses gosses, ça m'inspire. Celles et ceux qui se sont bougés pour de grandes causes, de la libération nationale à la journée de huit heures, ça m'inspire. Cet indépendant qui bosse sans arrêt, ça m'inspire. Ce fils de prolo qui se tape de longues études de médecine ou d'économie, dans la douleur, en jonglant avec ses petits jobs, ça m'inspire. Ces associations de bénévoles qui donnent tout pour faire avancer les choses, ça m'inspire. Ce qui m'inspire, c'est l'individu qui lutte, quotidiennement, collectivement ou non, pour améliorer son sort et celui de ses pairs.

 


AF. Tes livres de philosophie politique ou de politique favoris ?

 

Pour commencer j'indiquerais La route de la servitude de Hayek, œuvre qui m'a ouvert à la pensée libérale et qui a inscrit dans mon ADN cette antipathie à l'égard de l'Etat-gestionnaire. S'en suit L'éthique de la liberté de Rothbard, couplée d'une lecture de L'Etat d'Oppenheimer, qui ont grandement participé à mon émancipation. Lire ces trois auteurs te prépare à une meilleure appréhension d'autres courants, un peu moins "libéraux".

J'ai donc beaucoup aimé Capitalisme, Socialisme et Démocratie de Schumpeter que j'ai lu après le tome I du Capital de Marx. C'est pour le côté technique. Pour le côté plus "utopiste" et sur la démocratie, il faut noter les textes municipalistes et libertaires de Bookchin (un autre Murray !) ou encore Le commerce équitable de Warren, véritable manifeste de l'individualisme socialiste. Les textes de Proudhon et Bastiat, tous deux de la même époque, sont également d'excellentes sources de réflexion en vue d'une future synthèse.

Passionné d'histoire et d'origine catalane, j'ai adoré Révolution et contre-révolution en Catalogne de Semprún Maura ou encore Histoire et Combats de Vuillemier, qui tranche un peu avec cette idée d'une "paix du travail" éternelle et soi-disant typiquement helvétiqueJe parlais d'un géographe plus haut, alors je mentionnerais Guilluy et ses analyses de classe pertinentes (La France périphérique et Le crépuscule de la France d'en haut).

Bref, je suis un "librivore" et je peux lire tant une œuvre éco-socialiste sur le mythe de la surpopulation (Angus & Buttler) ou féministe, qu'une œuvre techno-optimiste sur le Bitcoin (ce que je lis actuellement, du reste).

 

AF. Faut-il militer dans un parti politique ? Dans un syndicat ?

 

C'est un choix personnel. Je n'ai pas vraiment de réponse à donner. Je dirais toutefois que, pour ma part, je n'irais pas (ou plus) militer dans un parti institutionnel type PS, PDC, PLR ou même UDC malgré l'image que ce parti essaie de se donner. Ces partis sont des parasites au service d'intérêts particuliers et sont un obstacle au progrès socio-économique. Quant au reste, mise-à-part les Pirates, parce qu'ils sont les seuls à vouloir débattre sérieusement des enjeux numériques, il n'y a rien d'intéressant. Peut-être que je choisirais un "parti" communal, plus proche de mon engagement pour les périphéries.

 
AF. Quelles seraient les réformes prioritaires à mener d'après toi ?

 

Les plans, c'est pour les étatistes. Plus sérieusement, je ne suis pas en mesure de définir des priorités. S'il fallait en mentionner quelques-unes, je proposerais des réformes dans l'éducation et la formation afin de ne pas être déconnecté (c'est le cas de le dire) des réalités. Des individus formés et éduqués, comme à l'époque il était important de savoir lire et écrire, seront plus à même de s'organiser collectivement pour faire évoluer notre société vers un type de société plus libre et égalitaire. Cela passera par des revendications, des alternatives, des suppressions de privilèges, des inventions technologiques, bref, des actions ayant pour objectif le progrès. Finalement, les priorités seront celles que les femmes et les hommes auront décidé qu'elles soient.

 

AF. Envie d'ajouter quelque chose ?

 

Puisque bien des libéraux vont lire cet entretien, j'aimerais rappeler qu'on peut sans grande difficulté défendre la liberté – et même l'envie d'entreprendre ! – tout en étant critique à l'égard du capitalisme. Honnêtement je n'ai rien contre la concurrence et le marché, mais force est de constater que nous sommes à des années-lumière de cet idéal – de ce paradis libéral, si j'ose. La concurrence est surtout bonne lorsqu'elle concerne les salariés, réduits à l'état de marchandise, et ce dans l'intérêt unique d'une minorité bien organisée – le Capital – qui est la première à quémander de l'aide étatique lorsque les vents tournent.

Finalement on ne devrait jamais travailler pour quelqu'un, mais plutôt avec quelqu'un. Le contrat de travail doit devenir un contrat d'association et non plus de subordination. Libres d'entreprendre ensemble et pour l'ensemble, telle doit être notre aspiration dans un monde aux milles possibilités. Pour y arriver, fatalement, le capitalisme doit s'éclipser. Et pour qu'il s'éclipse, il faut que l'Etat bourgeois et ses institutions disparaissent également pour laisser place à une société nouvelle. C'est mon côté optimiste. Dans les faits et aujourd'hui, il faut surtout tout mettre en œuvre pour éviter de régresser afin libérer les potentiels de la véritable collaboration : la liberté toujours, la démocratie partout !

 

 

 

 

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20/02/2018

Entretien avec des libéraux : Louis-Batiste Nauwelaerts

 

AF. Pourrais-tu te présenter s'il te plaît ?


J’ai 20 ans et étudie à Paris, où j’ai habité toute ma vie (excepté une escapade québécoise de 6 mois), en « humanités droit, économie, gestion, spécialisation en sciences politiques »… un peu compliqué mais pour faire simple il s’agit d’une sorte de classe préparatoire universitaire. J’ai été un temps coordinateur de pour Students for Liberty à Nanterre, mais l’atmosphère ambiante de l’université et le manque de soutiens  m’ont découragé. Par ailleurs, j’écris de la poésie et pratique la magie depuis plusieurs années maintenant.

 

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AF. Comment définirais-tu le libéralisme ?

 

Je le définirais comme un principe, un principe fondamental et essentiel, ce fameux principe énoncé par Hayek : « à savoir que dans la conduite de nos affaires nous devons faire le plus grand usage possible des forces sociales spontanées et recourir le moins possible à la coercition. »

 

AF. De quel courant du libéralisme te sens-tu le plus proche et pourquoi ?

 

Je me sens aujourd’hui plus proche des libertariens de gauche et de l’anarchisme individualiste, et ce pour plusieurs raisons. Premièrement, je pense que les libéraux se leurrent lorsqu’ils prétendent que le passage à une société libérale pourrait se faire facilement. Prenons le cas d’une libéralisation du marché : créer un marché libre sans détruire les avantages monopolistiques acquis par la voie politique, c'est reproduire l'erreur de l'abolition de l'esclavage où les esclaves, n'ayant recouvert ni terres ni aucune part du produit de leur travail, se sont retrouvés obligés de travailler pour leurs anciens maîtres. Lâcher des entreprises issues de la connivence sur un marché libre, c'est institutionnaliser l'esclavage. Or, les libertariens de gauche l’ont très bien compris, d’où leurs propositions parfois audacieuses de faire intervenir l’État (ce qui n’est pas sans susciter la critique dans nos rangs) pour réparer les dommages créés par lui. Cette position est donc avant tout pragmatique, même si je partage beaucoup des vues libertariennes de gauche en matière d’éthique (cf. Bleeding Heart Libertarians)

                       Pour ce qui est de l’anarchisme individualiste, j’aime la vision pratique qu’il donne de la liberté : la recherche de la liberté pour la liberté (qui mène au légalisme naïf des brutal ou vulgar libertarians) est un mirage ; il nous faut faire quelque chose de la liberté.


AF. Comment es-tu devenu libéral ? As-tu toujours été libéral ? Si non, quelles étaient tes positions politiques antérieures ?

Je pense être sincèrement une des rares personnes à avoir utilisé le principe rawlsien du voile d’ignorance (haha). Alors que j’étais au lycée, impossible de me classer politiquement (mes parents m’ayant donné une grande liberté de choix). Je me suis mis à lire, étudier les différents courants principaux, allant du marxisme au libéralisme en passant par les mouvements décroissants, et je pourrais en citer d’autres. Mais je suis devenu réellement libéral en deux temps. Le premier fut la fois où j’ai lu La loi de Bastiat : un choc ! Le second est le moment où j’ai commencé à appliquer à ma vie de tous les jours les principes libertariens, et où j’ai compris leur beauté, leur puissance… mais aussi leurs dangers.


AF. Quels individus, vivants ou morts, inspirent ton engagement ?

L’engagement, puisqu’il est à la fois idéologique mais aussi pratique, est double. Pour ce qui est de l’aspect théorique, j’ai été vraiment marqué par la lecture de Murray Rothbard. Venant de la philosophie (je compte poursuivre mes études dans ce domaine), j’ai apprécié sa méthode qu’il prend chez Aristote et Saint Thomas d’Aquin, et même si je ne partage pas toutes ses conclusions, je respecte énormément cet auteur qui continue de m’inspirer. Milton Friedman fut aussi une source d’inspiration, notamment avec son Capitalisme et liberté.

Pour ce qui est de l’engagement pratique, ce que nous faisons de nos idées, les anarchistes individualistes et abolitionnistes du XIXe et XXe siècle sont de réelles sources d’inspiration. Je pense en particulier à Henry David Thoreau et Lysander Spooner.


AF. Tes livres libéraux préférés ?

L’éthique de la liberté, Rothbard 

La loi, Bastiat

Conscience contre violence, Stephen Zweig (l’auteur n’est pas spécialement libéral, mais le combat de Sebastien Castellion contre Calvin et son « inquisition » est pour moi une des plus belles démonstrations de la force de la liberté d’expression)

De la liberté, J.S Mill (un chef d’oeuvre que certains libéraux devraient relire)

Second traité du gouvernement civil, John Locke

Les vices ne sont pas des crimes, Lysander Spooner

La Bible (Eh oui ! Mais ça cela sera pour une autre fois haha)

 

AF. Que penses-tu de la place donnée au libéralisme dans la philosophie académique ?

J’aurais envie de répondre « quelle place » ? Le libéralisme est systématiquement abordé ou de façon critique, ou bien en opposition à d’autres mouvements, mais jamais étudié pour lui-même. A cela s’ajoute une totale méconnaissance de la part de beaucoup d’universitaires des auteurs et textes libéraux.


AF. Faut-il militer dans un parti politique ?

 

Hum, je dirais que non. Les partis ne sont qu’un type d’entreprise de conquête du pouvoir historiquement déterminée (Weber). Or les libéraux ne veulent pas – ne devraient pas vouloir – le pouvoir, car il est intimement lié à l’État. Le parti politique de fait légitime l’existence de l’État et l’exercice de son monopole. Mais je ne suis pas insensible aux succès de certains partis libéraux. 


AF. Avec qui les libéraux devraient-ils s'allier ?

 

Avec eux-mêmes pour commencer. Ce serait déjà un bon début. Nous passons plus de temps à nous séparer qu’à nous réunir. Les discussions et débats théoriques me passionnent, mais il faut savoir pourquoi on les fait, et savoir s’unir autour de la cause centrale qui nous anime (la liberté), et ce malgré nos différences. Les mouvements qui ne s’unifient pas à un moment ou à un autre deviennent soit totalitaires, dans la mesure où un petit groupe d’acteurs entre en concurrence pour obtenir la légitimité en matière de définition du mouvement (excluant tous ceux ne partageant pas cette définition), soit… ils disparaissent.

 

AF.
Quelles seraient les réformes libérales prioritaires à mener d'après toi ?

 

L’éducation : il faut libérer les esprits du joug de l’État, apprendre aux individus à penser en dehors de l’État, ce qui est actuellement impossible, ou du moins difficile. Une réforme de l’éducation alliant chèques éducation, création d’un marché libre de l’éducation et fin du monopole étatique serait un bon début. Car sans esprits libres, curieux et éduqués, il ne peut y avoir de société libérale.

 

 

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12/02/2018

Entretien avec Alexandre Sanches : un anarchiste individualiste

 

AF. L'anarchisme individualiste est-il un anarchisme socialiste ?


L’anarchisme individualiste partage beaucoup avec l’anarchisme socialiste, en particulier une culture. Stirner n’était certes pas socialiste, mais avant lui, il y a eu Josiah Warren, qui était un ancien disciple d’Owen. Dans la suite de ces fondateurs bien involontaires, l’individualisme libertaire constitué en mouvement a pu (rarement) revendiquer le socialisme. Ainsi, Benjamin Tucker parlait d’anarchisme socialiste (« anarchistic socialism ») pour décrire son positionnement dans les premiers temps. Et, sans vraiment changer profondément idéologiquement (il l’avait déjà fait avec son abandon du droit naturel pour l’égoïsme stirnérien, mais il s’agit de deux évolutions différentes), il a fini par répudier l’usage du mot « socialisme » seulement suite à la révolution russe, probablement à des fins de clarté. Ses disciples en Europe comme E. Armand n’ont en général pas fait usage du mot « socialisme » pour définir leur doctrine, cependant ils ont pour la plupart défendu l’idée d’une fraternité entre tous les anarchistes (classiques, de l’époque), y compris socialistes, y compris communistes. Proudhon, qui est un des précurseurs de cette pensée, se disait anarchiste, mais ne l’était pas absolument, en revanche, il était bien socialiste, et défendait bien l’individu contre toute sorte d’obligations non-choisies vis-à-vis d’un groupe.

AF. Y a-t-il une différence entre anarchisme socialiste et anarchisme communiste ?

Deux termes différents décrivent deux positions différentes. On peut virtuellement considérer que l’anarchisme socialiste et non-communiste est mort en Europe ou au moins en sommeil.
En tentant d’expliquer les choses depuis un point de vue compréhensible à des libéraux, le socialisme, quels que soient les moyens qui permettent d’y parvenir, se définit par la « propriété collective des moyens de production » ou, formule que je préfère, le « contrôle des moyens de production [collectifs] par ceux qui les exploitent ». En somme, on peut envisager une structure de répartition de la propriété dans la société qui soit au sens strict socialiste, et qui soit la plus pure conséquence de la liberté dans un marché, il n’y a aucune contradiction entre les deux. Autrement dit, libéralisme et socialisme ne sont pas, quand on comprend le sens des mots, le moins du monde incompatibles. L’idée même de socialisme n’a rien à voir avec l’étatisme et, pire, lui est assez difficilement compatible sauf à considérer que l’État n’est que l’expression de la volonté du peuple. D’une certaine manière, le socialisme étatiste est autant un socialisme que le néoconservatisme peut être considéré comme un libéralisme.

 

Ayant expliqué ceci, une société communiste étant une société qui a aboli non-seulement l’État, mais également toute forme d’économie de l’échange et de propriété « privée » (un terme équivoque dans un contexte de discussion entre anarchistes classiques et libéraux, rien que l’expliquer et le préciser nécessiterait des pages), remplacées intégralement par l’économie du don, n’est en revanche compatible avec aucune forme de libéralisme. On peut donc parler de deux visions qui peuvent absolument différentes. Pour certains, elles sont supposées se succéder naturellement. Ce n’est pas la position de tous les anarchistes classiques, même si c’est celle de toutes les organisations actuelles supposées les réunir (Fédération Anarchiste, Confédération Nationale du Travail…).

AF. Qu'est ce qui différencie l'anarchisme individualiste de l'anarchisme libéral ?

L’intérêt pour l’économie des libéraux devrait être un apport brillant à l’individualisme libertaire. Le focus et la rigidité habituelle sur la propriété des libéraux n’est pas partagé par les individualistes classiques, au moins en Europe. Aux US, un penseur comme Lysander Spooner fait la liaison entre les deux mouvements, mais il est considéré « libéral » en Europe, plus qu’anarchiste. Ce qui est défendable. Quoi qu’il en soit, le jusnaturalisme est extrêmement rare chez les individualistes (Spooner est un contre-exemple), et totalement inexistant en Europe.

AF. Quelle est la relation entre marxisme et anarchisme socialiste ?

Les relations sont meilleures qu’il y a quelques années… à mon grand regret, oserai-je dire. Dans l’histoire, dès que des marxistes ont obtenu le pouvoir, il me semble qu’une de leurs priorités a été d’éliminer les anarchistes, tous les anarchistes. D’abord les individualistes, sous prétexte d’idéologie « bourgeoise », souvent avec l’accord des communistes « libertaires » du moment. Puis les anarchistes communistes. Il est probable que la base marxiste ressemble plutôt aux révoltés de Cronstadt qu’à Lénine. Il est certain qu’en situation révolutionnaire, elle mute en autre chose. Nous ne sommes pas en situation révolutionnaire, tant s’en faut… Mais avec des alliés pareils, nous n’avons pas besoin d’ennemis.

AF. Que penses-tu de l'état du mouvement anarchiste de nos jours ?

C’est une ruine. Et c’est une ruine sectaire. Jamais l’étatisme n’a été aussi intégré dans l’esprit de la population en général. À tout problème, l’individu moyen, en particulier du petit peuple, répond qu’il faut que l’État agisse. Il critique ses politiciens, mais continue à voter pour eux, râle une fois à chaque élection, vote, puis courbe l’échine jusqu’à la suivante. Donc le mouvement est une ruine.

Et je dis que c’est une ruine, d’une part du fait de ses accointances avec le marxisme assassin (oh, certes non, je ne vais pas accuser le militant marxiste lambda d’être un tueur… mais il se rattache bien à un mouvement assassin, et là, aucune réserve), et du fait qu’il a très largement, du moins en Europe, intégré la rhétorique du « service public », en ayant réussi l’exploit dialectique de détacher le concept de celui d’État. Même Marx, après la Commune de Paris exprimait une hargne anti-État, anti-fonctionnaires aussi d’ailleurs, bien plus forte que celle de nos anarchistes actuels. Marx valait en fait bien mieux que les marxistes d’un point de vue anarchiste, ce qui n’est pas étonnant, mais était également bien moins collaborationniste vis-à-vis de l’État que beaucoup d’anarchistes actuels. J’y vois une explication un peu « café du commerce », mais probablement assez juste : énormément des anarchistes déclarés actuels en France sont dans des structures étatiques ou dépendantes de l’État (syndicats ou journaux subventionnés, SNCF, sécurité sociale, etc.) Tout simplement, ils ne peuvent pas cracher dans la soupe et donc ils « réorientent » leur « anarchisme ». Dissoudre ou abolir l’État n’est plus tant leur but que taper sur la hiérarchie, les privilèges, les inégalités, etc, mais en continuant à faire la même chose et sans trop se demander comment c’est financé (l’impôt est un vol, même quand il est utilisé (ce qui est rare) à faire des choses positives). Problème : l’État, au travers du fonctionnariat qui lui est instrumental, n’est-il pas la première source d’inégalités et de privilèges ? Dans le contexte actuel, l’affirmer et vivre en fonction de ça reçoit souvent une réponse extrêmement virulente, et largement conditionnée par des fréquentations qui ont trop intérêt à l’existence de l’État pour le combattre. Ainsi, pour parler d’expérience un peu personnelle, quelqu’un qui choisit d’abandonner le salariat est rejeté, parfois formellement par les institutions (la CNT n’accepte les travailleurs indépendants qu’en se bouchant le nez par exemple), alors même que l’abolition du patronat et du salariat est de tous les programmes socialistes sérieux de l’histoire. Les anarchistes se rangent à la rhétorique, d’une bêtise tragique, du « salariat social » à la Friot, l’oxymore la plus toxique au moins depuis la « guerre préventive ». Et ceux qui fuient le salariat et montrent qu’on peut le dissoudre plutôt que l’abolir « un jour peut-être » sont qualifiés de « libéraux », voire de sbires du Grand Capital par ces anarchistes aliénés. Peut-être nos critiques anarcho-étatistes espèrent-ils une abolition de l’État autoritaire par en haut ?

Le mouvement a toujours eu ses conflits et incompatibilités internes, mais c’est peut-être encore plus dommageable aujourd’hui que jamais. La pensée anarchiste est une de celles qui savent observer et décrire le monde : contrairement à la gauche étatiste, nous ne sommes pas forcément nuls en économie, contrairement à la droite, nous ne sommes pas forcément nuls en sociologie, contrairement à l’extrême-droite, nous intéresser à l’anthropologie ne nous amène pas à des analyses biaisées avec un sous-jacent racialiste puant. L’intolérance, parfois extrême, de l’anarchisme communiste vis-à-vis de l’individualisme remonte au moins à Jean Grave, en France. Grave le bien nommé, disciple rigide de Kropotkine, est toujours massivement cité par les anarcho-communistes actuels. Et c’est un signe. Le sectarisme a encore de beaux jours devant lui, mais bizarrement, pas contre ceux qui nous tuent, plutôt entre nous. Peut-être le cas de l’Europe de l’Ouest et en particulier de la France est-il un peu plus extrême que dans le reste du monde. Ou peut-être suis-je un peu cynique. Mais je ne le pense pas. Les militants, bien plus que la doctrine, sont la ruine de la pensée anarchiste actuelle.


AF. Quelles sont les trois figures les plus importantes de l'anarchisme selon toi ?


Je vais en citer cinq : deux qui me semblent les plus importantes dans l’absolu, comme préambule, et trois qui comptent spécifiquement pour moi.

Dans l’absolu, il est impossible de faire l’impasse sur Kropotkine. Oui, oui, un communiste. Mais quand on le relit, il est difficile de voir beaucoup de coercition dans ses propositions. Tout au plus le refus de respecter les propriétés mal acquises que de toute façon même les libéraux conséquents devraient refuser de reconnaître s’ils appliquaient réellement leurs principes. Kropotkine a pu commettre un certain nombre d’erreurs ou être parfois naïf (sa proposition de « prise au tas » me fait sourire, mais me dépite…), cependant il a tant fait pour approfondir et préciser la pensée anarchiste, et proposer des pratiques applicables au monde réel qu’il est impossible de ne pas le citer. Un kropotkinien ferme sur ses principes et non-sectaire est, sans hésitation et sans réserves, un camarade : nos désaccords ne sont que des détails qui n’auront jamais de conséquences.

Le second est nécessairement Benjamin Tucker. Virtuellement inconnu en Europe, ou alors considéré comme « bourgeois », voire « marchand de tapis » (« Manchester Man ») par les communistes, sa pensée profondément individualiste, qui a basculé entre jusnaturalisme et égoïsme stirnérien sans vraiment trouver la troisième voie qui évite ces deux écueils, ou au moins sans le formuler clairement (il est tout de même resté contractualiste jusqu’au bout, ce qui aurait bien fait rigoler Stirner). Tucker a été un maître à penser de beaucoup d’anarchistes intéressants du début du vingtième siècle, dont les deux que je vais citer ensuite. Il est aussi le dernier « libéral-libertaire » peu attaquable à la fois par les libéraux et par les libertaires, un homme qui avait pris le parti du peuple sans rien vouloir lui imposer ou lui interdire. Alors évidemment, sa défense de l’économie de marché fera hurler les communistes, et sa défense de la valeur-travail fera hurler les libéraux actuels. J’en ai assez dit sur le sectarisme pour ne pas avoir besoin de m’étendre sur ce que je pense de cette attitude.

Maintenant, des auteurs importants pour moi…


Voltairine de Cleyre… la plus grande féministe de l’histoire pour ce qui me concerne. « Première vague », mais sans jamais être tombée dans l’autoritarisme, évidemment pas une suffragette, une femme opposée de toutes ses forces à toute violence, qui s’est déclarée « individualiste » avant de se dire « anarchiste sans adjectif » à la fois suite à l’abandon d’une position morale par Tucker et ses disciples et suite à la remarquable production idéologique des anarchistes communistes de son époque (en particulier Emma Goldman, avec qui elle a toujours eu une relation de camaraderie non-amicale, mais respectueuse). Une penseuse qui a assez peu produit (elle est morte assez jeune), mais dont l’oeuvre est d’une justesse remarquable, sans tache, un modèle de rationalité, de rhétorique et de cohérence, sans l’ombre d’une concession à l’État et à l’étatisme.


E. Armand a été le premier à traduire Tucker en français, et était, en économie, exactement un disciple de Tucker. Son œuvre est cependant plus centrée sur l’amour libre, inspirée d’ailleurs d’amis de Tucker maintes fois condamnés, comme Moses Harman. La liberté, c’est un tout, et Armand est peut-être un des auteurs capables de le rappeler à des libéraux d’aujourd’hui, devenus très conservateurs. La liberté économique est seulement centralement instrumentale, elle n’est en revanche pas centrale en soi. Elle est un moyen nécessaire, jamais une fin. Le rappeler aujourd’hui aux libéraux de carnaval intéressés seulement par la liberté patronale est une nécessité, et Armand peut faire ça. De plus, Armand, bien que s’affirmant « égoïste » et inspiré par Stirner, a tant pu employer le terme « camaraderie » dans son œuvre qu’il est peut-être le meilleur représentant d’un anarchisme individualiste qui, justement, ne tombe ni dans l’erreur de l’égoïsme pur, ni dans celle d’un « droit naturel » rigide, mal défini, et dont le but semble n’être que de rationaliser les affects de ceux qui s’en revendiquent. Un anarchisme bien pensé et bien vécu se doit d’être plutôt bienveillant, voire amical, et Armand incarne très bien une forme possible de cet anarchisme. Et puis sa lecture horrifiera les conservateurs, et rien que pour ça, je ne peux pas faire l’impasse sur ce remarquable auteur.



Enfin, un peu par provocation, un peu par une sorte d’obligation, je vais citer l’illégaliste Marius Jacob. Jacob a inspiré le personnage d’Arsène Lupin. Jacob prônait, un peu à la façon de Samuel Edward Konkin III des décennies plus tard et sur un autre continent, de violer la loi partout où on peut le faire, tout en restant dans le cadre de son code moral propre. Je ne suis pas illégaliste, plutôt alégaliste (on doit IGNORER l’État plutôt que de se rabaisser à agir en fonction des lois illégitimes qu’il prétend nous imposer), mais par rapport au légalisme ambiant, ce n’est qu’une nuance très minime. Jacob a fini par répudier l’usage de la violence à la fin de sa vie. Et cet abandon rend le personnage attachant en même temps que finalement assez réaliste. Il a été un authentique martyr de sa cause, ayant connu le bagne et il n’a jamais abandonné ses idées anarchistes. Le point important chez Jacob, c’est que, bien qu’affirmant que « la propriété c’est le vol », il a toujours choisi ses cibles et a même réparé ses erreurs quand il en a fait. En vérité, il respectait la propriété légitime. Mais seulement celle-là. C’était un héros !

 

 

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25/01/2018

Le double usage du terme « libertarien »



Si à l'origine le terme « libertarien » a été introduit dans la langue française par des militants honnêtes afin de favoriser le regroupement des libéraux les plus libéraux et de permettre une distanciation vis à vis de soi-disant libéraux auto-proclamés – mais vrais étatistes, cet usage, qui a pu dans certains cas assez limités faire ses preuves, tend à présent à être de plus en plus remplacé par un autre usage plus pernicieux. Ce phénomène est notamment présent dans certains départements des sciences sociales où une stratégie, plus ou moins consciente, a consisté à enseigner aux étudiants, contre le sens commun et les conventions de la langue française, que les libéraux sont les individus favorables à une forte intervention de l’État, par opposition à des doctrines anti-interventionnistes qualifiées, elles, de libertariennes. La première catégorie étant présentée, évidemment, comme davantage raisonnable que la seconde, dépeinte comme plutôt extrémiste et marginale.

Par un processus intéressant de transmission d'un usage académique au monde médiatique, on a pu constater ces dernières semaines que la plupart des médias ont adopté cette terminologie trompeuse en qualifiant les défenseurs de la suppression de la taxe Billag de libertariens, et en présentant une partie des opposants à la suppression de libéraux progressistes. A mon sens, nous sommes ici face à une attaque contre la philosophie libérale, plus ou moins consciemment menée, qui vise à récupérer le terme libéralisme pour le détourner de son sens originel, exactement comme cela a malheureusement été réalisé dans le monde anglo-saxon durant le siècle dernier... 

Il nous appartient donc de nous opposer à ce révisionnisme terminologique et à cette tentative d'appropriation idéologique qui cherchent à distordre la philosophie libérale et a lui faire signifier ce qu'elle n'a jamais signifié. 

 



PS : Si l'histoire du détournement du sens du mot « libéralisme » en langue anglaise vous intéresse, je vous renvoie à l'excellent ouvrage de l'historien des idées Alain Laurent intitulé Le libéralisme américain (publié en 2006 par les Belles Lettres). 

 

 

 

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28/12/2017

Lénine et les Etats-Unis

 

 

Dans le cadre d'un séminaire d'histoire à l'Université de Genève, portant notamment sur la perception des Etats-Unis à travers l'étude d'écrits contemporains américains et non américains, j'ai relu un texte classique de Lénine pour essayer d'y retracer sa vision des Etats-Unis. 

 

L'impérialisme, stade suprême du capitalisme a été rédigé au printemps 1916, entre janvier 1916 et juin 1916, par le marxiste russe et leader du Parti Bolchevik (parti issu de la scission du Parti ouvrier social-démocrate russe de 1912) Vladimir Ilitch Oulianov (1870-1924), dit Lénine, lors de son exil en Suisse, à Zurich. Le texte a été rédigé pendant la Première Guerre Mondiale, mais avant la révolution russe de février 1917. Il a été publié en avril 1917, après la révolution russe de février 1917 à Saint-Pétersbourg (Petrograd), mais avant le coup d’État bolchevik d'octobre 1917 (aussi nommé la révolution russe d'octobre 1917). Il a été rédigé avant L’État et la révolution, qui fut, lui, rédigé après le retour en Russie de Lénine.

L'édition française (et allemande) a toutefois été publié en 1921 et comporte une préface écrit le 6 juillet 1920. Cette préface a donc été rédigé après la Première Guerre Mondiale, après la prise de pouvoir du Parti Bolchevik et après l'échec des soulèvements allemands et hongrois de 1918. Dans la préface, Lénine mentionne certains éléments du contexte américain de 1920, et notamment la censure et la répression dont sont victimes les communistes américains (page 2) dans le cadre de la Première Peur rouge (1917-1920), période où socialistes, communistes et anarchistes sont réprimés par les autorités qui sont effrayées par leurs actes de sabotage et par la prise de pouvoir bolchevik en Russie. Dans cette préface de 1920, il décrit aussi les États-Unis comme étant, avec l'Angleterre et le Japon, une des trois grandes puissances mondiales (page 2), militaires notamment (« armés de pieds en cap »). Le leadership militaire américain datant de 1945, Lénine a peut-être tendance à exagérer un peu la puissance militaire américaine.
Enfin, il mentionne aussi la guerre hispano-américaine de 1898 (page 5) qui opposa les États-Unis à l'Espagne au sujet de l'indépendance de Cuba et qui permit aux États-Unis d'annexer les Philippines, Porto Rico et Guam.

Le texte L'impérialisme, stade suprême du capitalisme s'inscrit dans le cadre de la théorie marxiste (orthodoxe) du matérialisme historique selon laquelle l'évolution des sociétés humaines est déterminée par l'évolution du mode de production et qu'à chaque nouveau mode de production (de l'infrastructure) correspond une nouvelle superstructure culturelle, morale, idéologique, politique, etc. Ou, autrement dit, à chaque mode de production correspond un certain type de rapports sociaux. Marx dit ainsi dans Misère de la philosophie (1847) :

« En acquérant de nouvelles forces productives, les hommes changent leur mode de production, et en changeant le mode de production, la manière de gagner leur vie, ils changent tous leurs rapports sociaux. Le moulin à bras vous donnera la société avec le suzerain; le moulin à vapeur, la société avec le capitalisme industriel. »

Selon Marx, la société humaine a traversé les modes de production suivants : le communisme primitif, l'esclavagisme de l'Antiquité, le servage du Moyen-Âge, le capitalisme de l'époque moderne. Selon lui, après le capitalisme devrait advenir le socialisme (c'est-à-dire ce qu'il appelle la dictature du prolétariat), puis le communisme (la société sans classes et sans État). Lénine s'inscrit à la suite de cette théorie de Marx en distinguant entre deux stades du capitalisme : le capitalisme de libre-concurrence et le capitalisme de monopole, débutant vers 1860, qu'il appelle aussi impérialisme. Lénine présente les États-Unis comme un exemple de « pays avancé du capitalisme moderne » (page 6), représentatif de ce mode de production capitaliste monopolistique. Ci-après, voici les caractéristiques associées à ce mode de production, qui caractériseraient les États-Unis de 1916 selon Lénine.

Dans la partie I, Lénine met l'accent sur la concentration de la production : de moins en moins de producteurs possèdent de plus en plus de parts de marché au point que la production en vient à être dominée par des oligopoles, des trusts (c'est-à-dire des entreprises en position de force sur plusieurs marchés proches au sein d'un secteur de production donné) ou des cartels qui s'entendent sur les prix et se partagent les débouchés (page 8) et ne se font plus concurrence. Les chemins de fer et les voies de navigation américaines seraient en outre sous contrôle de ces grands oligopoles. (page 9). Lénine pense que ce sont les crises qui renforcent la concentration. Il mentionne ainsi la première Grande Dépression de 1873-1896 et la crise de 1900. A noter que la façon dont Lénine emploie le mot « monopole » est incorrect. Il faudrait parler d'oligopoles, car les situations qu'il décrit concerne des situations où plusieurs acteurs dominent un marché, et pas un seul acteur.

Dans la partie II, il parle de la concentration des banques : de moins en moins de banques possèdent de plus en plus de capitaux. Ces banques acquièrent de plus en plus de parts d'entreprises, contrôlant ainsi de plus en plus l'économie par ce biais, et par leur contrôle sur le crédit dont dépendent les entreprises. Dans le même temps, les entreprises acquièrent des parts des banques. Il y a inter-acquisition entre les entreprises et les banques (page 16). Mais, selon Lénine, le capital financier (les banques) dominent (page 17). En outre, les membres du gouvernement sont les mêmes qui travaillent dans les banques et sont à la tête des grandes industries. A noter que Lénine semble penser que les banques se contentent de prêter les dépôts, ce qui n'est pas le cas. Il pense aussi que l'investissement n'est pas un travail/une compétence utile, mais ce qu'il appelle le sur-profit : lorsque les banques prennent une partie du profit que les capitalistes industriels extraient de leurs salariés (en ne payant pas leur valeur de travail/leur pleine productivité).

Dans la partie III, Lénine décrit : les investissements des banques (le système des participations) et comment ce système donne un contrôle des banques sur de vastes pans de l'économie, le contrôle que le capital financier acquiert sur le gouvernement par les emprunts d’État, la corruption des autorités politiques. Il soulève aussi un point intéressant : les mœurs américaines de 1916 semblent être choquantes aux yeux des Européens (page 23). Il présente les États-Unis comme l'un des deux pays les plus avancés avec l'Allemagne, et comme un des banquiers internationaux, piliers du capital financier mondial, mais pas comme un pays riche en colonies.

Dans la partie IV, il décrit l'investissement occidental et le présente comme une forme de parasitisme. Les investisseurs américains sont présentés comme en retard sur les autres investisseurs occidentaux. Dans la partie V, il aborde le fait que les monopoles privés et les monopoles d’État s'interpénètrent (page 30). Dans la partie VI, il présente les États-Unis comme un jeune État capitaliste. Dans la partie VII, il affirme que trois États dominent le monde : l'Allemagne, l'Angleterre et les États-Unis. Il dit des États-Unis qu'ils ont une « forte concentration politique » (page 40), ce qui est dur à interpréter, ainsi qu'un développement très important des chemins de fer dont une partie du capital est dans les mains d'investisseurs anglais ou français.

 

Dans la partie VIII, il met les États-Unis dans la catégorie des États-rentiers/usuriers qui se partagent le monde avec d'autres et ont des États-débiteurs. Il affirme que l'immigration vers les pays capitalistes dominants, comme les États-Unis, va croissant (page 44), mais qu'il y a division entre les ouvriers : les ouvriers immigrés ont les pires jobs, tandis que les ouvriers américains ont les meilleurs emplois. Dans la partie IX, il souligne que c'est aux États-Unis que se trouvaient les derniers anti-impérialistes démocrates bourgeois lors de la guerre d'Espagne. Cela fait probablement référence aussi à une certaine tradition politique isolationniste américaine (la Old Right, Thoreau). Dans la partie X, il résume ce qu'il a dit préalablement.

 

Dans sa description du monde et des États-Unis, Lénine ne donne pas à ces derniers un rôle particulièrement différent des autres grands pays européens dont il parle. Il ne leur donne en tout cas pas un rôle de leader ou d'hégémon mondial. S'il fait d'eux un État capitaliste, il n'en fait pas l’État capitaliste par excellence. S'il y a d'ores et déjà leadership économique et culturel américains, Lénine ne le mentionne ou ne le perçoit pas.


Questions que soulève le texte

1) Est-ce ce que vraiment l'investissement, c'est-à-dire le prêt de capitaux, est fondamentalement lié au colonialisme, aux guerres de conquête ?

A priori il me semble que non, car il est imaginable que des investisseurs investissent des capitaux dans autre chose que des entreprises coloniales ou militaristes. Le lien que Lénine dresse semble donc possible, mais non nécessaire.

2) Est-ce que le XIXe siècle était vraiment un siècle de libre concurrence ?

Roderick Long, qui enseigne à la Auburn University, et Kevin Carson, affirment que le XIXe siècle est un siècle caractérisé par une intervention vigoureuse et systématique du gouvernement dans l'économie qui s'accompagne parfois d'une rhétorique favorable au laissez-faire :

« I
t remains true that the late 19th century American economy was characterized by vigorous and systematic government intervention on behalf of big business (wrapped sometimes in laissez-faire rhetoric and sometimes in progressive rhetoric). A government that routinely brings in police or the army to break up strikes is hardly a laissez-faire regime. »

Pour la période 1865-1901, ils citent comme exemples d'interventions gouvernementales : l'habitude du gouvernement d'envoyer la police briser les grèves, ainsi que 4 interventions étatiques décrites par l'anarchiste américain Benjamin Tucker : les barrières douanières protectionnistes, le contrôle de l’État sur la monnaie, le système légal de patentes et de copyrights, la légalisation de titres de propriété sur des terres ou ressources naturelles obtenues par expropriation étatique ou influence politique.

« In the 1880s, free-market anarchist Benjamin Tucker identified the domination of business interests in the Gilded Age as grounded in a variety of state-imposed monopolies, stressing four in particular: Protectionist tariffs; the monopolization of credit through government control of the money supply; the suppression of competition via informational monopolies (patents and copyrights); and the assignment of titles to land and natural resources on the basis of expropriation and political pull rather than homesteading and trade. Alongside these, Tucker listed the monopolization of security services represented by the institution of the state itself. »

Ces élément sont tirés d'un article intitulé « The myth of nineteenth century laissez-faire » :
https://c4ss.org/content/19663.

3) Les États-Unis du début du XXe sont-ils vraiment à cette époque une société de cartels, de trusts et d'ententes entre syndicats patronaux ?

Roderick Long, mais aussi Murray Rothbard, affirment que oui, mais que
les travaux des historiens James Weinstein et Gabriel Kolko montreraient que durant la période 1890-1920 les monopoles et oligopoles ont été créés par l’État et les autorités politiques sur demande et lobbying de grandes entreprises. Ces situations oligopolistiques ne découleraient donc pas de mécanismes de concurrence libre mais d'interventions politiques :

« The rigging of the market in favor of big business did not end with the Gilded Age. Dionne’s claim that in that era “monopolies were formed too easily” ignores historical research by James Weinstein and Gabriel Kolko showing that the supposedly anti-business regulations of the Progressive era (and likewise, Butler Shaffer has shown, those of the New Deal) were actually lobbied for by the corporate elite, in order to prop up monopolies that could not survive in an unhampered market. Dionne’s vision of the New Deal as coming to the rescue of a government that was previously “helpless” and “handcuffed” by “anti-government ideology” is ludicrous; Roosevelt’s big-government, pro-cartelization policies were largely a continuation of Hoover’s. And given the destruction of affordable health insurance in the early 20th century via the political might of the medical establishment, as documented by historian David Beito, Dionne’s claim that laissez-faire left the poor “unable to afford health insurance” is literally adding insult to injury. »

4) A quel point l'évolution des États-Unis et du monde après 1916 a-t-elle vraiment emprunté la direction que Lénine pensait qu'ils prendraient ? Les cartels, ententes et trusts se sont-ils maintenus ?

Charles Johnson décrit dans un article intitulé « The Many monopolies » les États-Unis comme une économie comportant de nombreux monopoles : il cite notamment : le monopole sur le secteur de la santé, les monopoles de la distribution de l'eau, du gaz et de l'électricité, les monopoles sur les infrastructures de communication et de transport, le monopole de l'agro-business, le monopole des assurances automobile.

Cf. :
https://c4ss.org/content/15952

5) Est-ce que réellement les crises économiques ont renforcé la concentration économique aux États-Unis ?

6) A quel point il y a une différence entre les mœurs américaines et les mœurs européennes dans les années 1910-1920 ?

7) Y a-t-il un lien entre ce que décrit Lénine et ce qu'on appelle souvent, à tort ou à raison, la globalisation ?

Notes :
Progressive area : 1890-1920 aux USA
The Gilded age : 1865-1901 aux USA (de la fin de la Guerre de Sécession à 1901)



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28/11/2017

Entretien avec Laurent Galley : le socialisme libertaire

 

 

Autodidacte, poète, lecteur boulimique, véritable ogre littéraire, écrivant avec la même productivité qu'un Isaac Asimov, mon ami Laurent Galley tient un blog que je vous recommande. J'ai eu envie de lui poser quelques questions sur mes sujets de prédilection.

 

AF. Pourrais-tu te présenter s'il te plaît ?

 

Laurent Galley, 38 ans, vivant sur Genève, auteur d’un blog sur Mediapart où j’y développe plusieurs genres de créations qui vont du poème au texte littéraire, en passant par de courts essais sur nombre de sujets.

 

AF. Tu es socialiste libertaire. Comment définirais-tu le socialisme libertaire ?

La liberté individuelle alliée avec le souci politique des plus défavorisés. C’est une double exigence politique : ma liberté en propre, effective, son épanouissement, et la défense d’une politique qui puisse permettre ce même luxe à tout un chacun. Ceux qui bénéficient déjà des conditions d’aisance nécessaires à leur liberté méritent tout naturellement moins le secours du politique que ceux qui n’en bénéficient pas, d’où l’inscription à gauche de mon libertarisme. Une politique asociale est un non-sens. L’étymologie du mot renvoyant à l’organisation de la cité.

 

AF. Est-ce un projet de société adapté à la société contemporaine ?

 

Oui, car même dans des sociétés clairement tyranniques et oppressives, sinon dictatoriales, il est toujours possible de pratiquer la liberté individuelle, l’histoire le démontre en permanence et le prouve encore de nos jours partout sur la terre, longtemps après le jardin d’Epicure; il est d’autant plus facile en une Europe pacifiée de faire fi des errements du capitalisme actuel, moyennant un choix de vie adapté : dépendre le moins possible de l’argent, des biens matériels, s’assurer le minimum de son confort, décentraliser son travail, demeurer en périphérie, limiter ses prétentions, préférer le local, être sélectif sur un plan relationnel, refuser le pouvoir et les postes à responsabilité, préférer la solitude, sinon l’isolement, à l’aliénation de masse, savoir vivre de traverse, marginal et intégré à la fois, autonome et indépendant. Projet non seulement contemporain, mais je dirais : à jamais contemporain. Aussi vieux que Socrate, sinon plus encore...

 

AF. Quelle relation entre les Lumières et le socialisme libertaire ?


Le souci de liberté individuelle, d’affranchissement, de même que de justice sociale, a plusieurs naissances, et il faudrait citer ici le protestantisme, au sein duquel s’est dessiné un proto-communisme (hussisme), tiré du message de Jésus, socialisme que l’on retrouvera chez certains luthériens, de même que les Lumières et leur célèbre injonction : oses penser par toi-même ; les théories politiques héritées de Platon, via Hobbes, Spinoza, Locke, Rousseau, aboutiront à la Révolution française, et porteront un idéal politique jusque dans les faits. Il y a tout au moins cette double influence d’un christianisme social et des Lumières qui donneront naissance à la sociologie (Auguste Comte), aux sciences sociales (Marx, Stirner, Proudhon...), etc.

 

AF. Tu as lu les trois tomes du Capital. Qu'en as-tu retenu de bon ?


C’est un ouvrage capital, si j’ose dire... au point que même des libéraux, de nos jours, s’en revendiquent. Seule la forme de l’ouvrage, emprunte de l’hégélianisme propre à son temps, en obscurcit le propos. Pour ce qui est du fond, Marx a désiré faire une critique du capitalisme au sens kantien du terme : en le décrivant sous tous ses aspects. Dans le Capital, il s’agit moins de combattre le capitalisme que d’en décrire le fonctionnement depuis la notion même de valeur, de rareté, en passant par la création de la monnaie, l’organisation économique elle-même, le rôle des banques, celui de la Bourse, la spéculation, le marché de la dette, etc. Nombre de points d’une actualité toujours brûlante. C’est une grille de lecture extrêmement rigoureuse et efficace pour comprendre comment fonctionne la machine, d’un bout à l’autre. Il faudrait d’ailleurs le lire plusieurs fois pour bien le saisir... Le projet politique de Marx, en réponse à cette anatomie de la bête, est une autre affaire.

 

AF. Que penses-tu du marxisme après Marx ?


Je pense que le marxisme est mort, éthiquement, pas tout à fait politiquement et demeure donc à combattre, car Marx est sans ambiguïté dans ses conférences à l’AIT (Association Internationale des Travailleurs) : le communisme doit passer, selon lui, par la guerre mondiale pour se réaliser. L’expropriation, sinon l’élimination des capitalistes sur le pourtour du globe. Le marxisme est dès le départ un projet de guerre, de dictature assumée, nécessitant violence et tuerie. Lénine, Trotski, avant même Staline, ont formé armée (rouge), coup d’Etat, mitraillettes au poing, pour écraser dans l’oeuf, le gouvernement populaire et démocratique des soviets, mort-né en 1917. Je ne suis pas communiste, mais je conçois tout-à-fait que l’idée politique du communisme, bien antérieure à Marx, puisse bénéficier un jour d’une existence toute autre : libertaire, anarchiste, démocratique. Un communisme antimarxiste.

 

AF. Tu es un lecteur de Proudhon. Qu'est ce qui t'a marqué dans ses écrits ?


Précisément l’amorce d’un socialisme peu soucieux de rendre gorge à qui que ce soit, amis comme ennemis, que de proposer une construction sociale à la fois antagoniste et marginale à celle existante. Sans affronter l’adversaire de face, il est possible de construire à côté, voire au mépris de lui. Proudhon donne des éléments dont chacun peut s’emparer : une banque du peuple aux statuts très précis, au service de ce dernier ; les principes de mutualisation, d’organisations privées autogérées, sans hiérarchies, associatives ; un fédéralisme décentralisé, une propriété non plus absolue, comme dans le droit romain (avec droit d’abus et de destruction de la chose) mais une propriété de possession de la chose acquise, nécessairement encadrée et mesurée par des lois ; une reconnaissance de l’antinomie irréductible de la propriété publique et privée au sein d’une société, sans espoir d’en éradiquer l’une par l’autre ; ce qui suppose un équilibre général perpétuellement à trouver, sinon à créer, par affrontements démocratiques, débats publics, ou à défaut, en marge de l’impasse parlementaire et représentative, par la libre-organisation collective d’individus associés.

 

 

AF. Comment définirais-tu tes positions éthiques ?


Tout libertaire considère que la contrainte et la violence ne sont jamais légitimes, sinon pour sauver sa propre vie d’un danger immédiat. Hors de l’élémentaire survie, il n’est aucune raison valable pour que la liberté d’un être soit compromise de quelque manière par celle d’un autre. Il faut inclure à cette injustice faite à la liberté de quiconque : la misère, la pauvreté, la précarité induite par l’inégalité systémique du capitalisme, qui jugule des destins lors même qu’une poignée de milliardaires détiennent à eux-seuls, une fortune équivalente à la moitié du genre humain - que d’autres héritent sans que cela ne soit du fruit de leur labeur ou de leur mérite... Dans un tel monde, exubérant de richesses comme jamais il n’y en eut par le passé, la misère ne devrait plus être tolérée, quelle qu’en soit la raison. D’où l’intérêt du revenu universel s’il devait supprimer la misère, la rendre impossible au-dessous du seuil considéré. Une baisse du fatalisme, du désespoir et de la délinquance qui l’accompagne, est à prévoir. Projet très mal porté et pensé à ce jour...

 

AF. Envie d'ajouter quelque chose ?

 

Il y a toujours quelque chose à ajouter ; la tâche est heureusement infinie. Perpétuellement à suivre, à poursuivre... Il faut s’en réjouir !

 

 

 

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25/11/2017

Entretien avec Gio : De la relation entre Objectivisme et libertarianisme

 

 

Chers lecteurs,
Aujourd'hui nous explorons la relation entre l'Objectivisme de Ayn Rand et le libertarianisme. Bonne lecture !
AF

 

AF. Pourrais-tu te présenter s'il te plaît ?

 

Gio, 31 ans, français, j’ai une formation artistique à l’école des arts décoratifs de Strasbourg, j’ai enseigné l’art pendant quelques années dans le secondaire, métier que je viens de quitter pour mener une vie plus libre et plus indépendante. J’habite à Dijon pour le moment. Je suis passionné de philosophie depuis longtemps, mais entièrement autodidacte en la matière. Je n’appartiens à aucun parti politique, et je ne fais partie d’aucun mouvement.

 

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AF. Comment définirais-tu l'Objectivisme ?

 

L’Objectivisme est une philosophie. Pour être précis, c'est un système philosophique complet couvrant la métaphysique, l'épistémologie, l'éthique, la politique et l'esthétique. Il est crucial de saisir que pour Ayn Rand, les problèmes du monde sont d'abord et avant tout d'ordre philosophique, les décisions politiques n'étant qu'un symptôme ou un reflet des idées philosophiques — en particulier épistémologiques et éthiques — qui prévalent.

 

AF. Comment définirais-tu le libertarianisme ?

 

Le libertarianisme quant à lui ne concerne que la politique et l'économie, et n'est même pas une philosophie politique à proprement parlé, mais plutôt un mouvement politique qui regroupe diverses philosophies politiques : celles de Murray Rothbard, de Robert Nozick ou de David Friedman par exemple, ne sont pas du tout les mêmes. On trouve parmi les libertariens des jusnaturalistes, des utilitaristes, des évolutionnistes, des anarchistes, des partisans de l'État minimal et bien d'autres... bref toute sortes de philosophies politiques différentes, voire opposées.

 

Rien d'étonnant, car le libertarianisme, né dans les années 60 et 70 ne s'est pas construit sur une philosophie, mais sur une stratégie : celle de rassembler tous les gens qui croient à la liberté individuelle, peu importe la raison. Rothbard écrivait en 1981 dans Frank S. Meyer: The Fusionist as Libertarian Manqué :

 

« ...libertarianism per se does not offer a comprehensive way of life or system of ethics (...) Libertarianism does not talk about virtue in general (...) simply because it is not equipped to do so (...) libertarianism is a coalition of adherents from all manner of philosophic (or non-philosophic) positions including emotivism, hedonism, Kantian a priorism, and many others. My own position grounds libertarianism on a natural rights theory embedded in a wider system of Aristotelician-Lockean natural law and a realistic ontology and metaphysics. But although those of us taking this position believe that it only provides a satisfactory groundwork and basis for individual liberty, this is an argument within the libertarian camp about the proper basis and grounding of libertarianism rather than about the doctrine itself. »

 

En effet, la seule idée qui rassemble les libertariens est la volonté de moins d'État. En dehors de ça, le libertarianisme accepte toutes les philosophies, peu importe leur code éthique (religieux ou non), peu importe leur épistémologie (raison, foi, désir, sentiments, caprice, intuition...), peu importe leur métaphysique (idéalisme, matérialisme...), la seule chose qui importe étant que vous pensiez qu'il faut moins d'État.

 

AF. Quelle est la relation entre Objectivisme et libertarianisme selon toi ?

 

Une divergence profonde sur les fondements de la politique qui est en fait une divergence sur l’inter-relation des idées et leur structure, que je vais tenter d’expliquer.

 

Les libertariens n'hésitent pas à reprendre des arguments ou à se réclamer d'autorité philosophiquement opposés, dont Ayn Rand ou d'autres Objectivistes peuvent se trouver parfois faire partie, aux côtés par exemple de Kant, Hayek, Hoppe, Nozick, Spooner, ou encore parfois Jésus, voire Proudhon ou Marx au besoin. Et je ne parle pas seulement d'individus différents au sein du mouvement, tout ceci peut venir d'un seul et même individu. Ceci tient au fait que, par essence, le libertarianisme est indifférent, agnostique ou neutre sur les questions métaphysiques, épistémologiques ou éthiques.

 

En fait, le libertarianisme coupe sciemment le lien qui unit la politique au reste de la philosophie. Il n'a pas de philosophie, ou s'il en avait une, ce serait le scepticisme radical parce qu'il ne prend position sur aucune question philosophique de base. La seule certitude étant : moins d'État. Pourquoi ? Peu importe, toutes les raisons sont bonnes à prendre pour le mouvement. Le libertarianisme accorde donc plus d'importance à la conclusion qu'à la manière d'y arriver, ce qui, d'un point de vue philosophique — pas seulement Objectiviste — n'est pas admissible.

 

En se refusant à porter un jugement métaphysique, épistémologique ou éthique, le libertarianisme aboutit bien souvent au subjectivisme moral — voire au subjectivisme législatif — ce qui bien évidemment est contraire à l'Objectivisme, pour qui la morale est objective.

 

Soit dit en passant, l'une des conséquences inéluctable est le "thin libertarianism" ou "brutalisme", les libertariens qui proclament par exemple la légitimité du racisme ou de l'homophobie dans le cadre du principe de non-agression. Étant donné sa conception de départ, le libertarianisme inclura toujours en son sein des discours de haine et autres aberrations intellectuelles dont il peut servir de refuge. En lui-même, il ne contient aucune objection contre le racisme ou contre le surnaturel. Comme il déconnecte la politique du reste de la philosophie, il considère que ce n'est pas son sujet.

Or, d'un point de vue Objectiviste, la politique n'est pas et ne peut pas être un sujet isolé. Les idées politiques ne sont pas des abstractions flottantes qui sortent de nulle part, mais reposent nécessairement sur certaines philosophies, découlent de certaines réponses à des questions telles que : Qu'est-ce que la réalité ? Comment je le sais ? Qu'est-ce qui bien, qu'est-ce qui est mal ?

 

Pour Ayn Rand, la politique était une préoccupation importante mais pas une préoccupation fondamentale au sens fort du terme. À cet égard, la citation cruciale est la suivante :

 

« I am not primarily an advocate of capitalism, but of egoism ; and I am not primarily an advocate of egoism, but of reason. If one recognizes the supremacy of reason and applies it consistently, all the rest follows. »

 

Ou plus explictement encore dans Philosophy: Who needs it :

 

« The battle is primarily intellectual (philosophical), not political. Politics is the last consequence, the practical implementation of the fundamental (metaphysical-epistemological-ethical) ideas that dominate a given nation's culture. You cannot fight or change the consequences without fighting and changing the cause... »

 

C'est ce qui explique par exemple qu'elle préférait largement un philosophe comme Aristote à John Locke. Bien qu'elle fut plus proche de ce dernier politiquement, elle rejetait totalement son épistémologie, or il s'agit pour l'Objectivisme d'une branche plus fondamentale que la politique. Elle rejetait aussi Nietzsche pour le même genre de raison : bien que l'on puisse trouver entre lui et elle des tas de points communs (si on coupe les idées de leur contexte), au niveau fondamental, l'Objectivisme est l'antithèse du nietzschéisme.

 

Pour comprendre ce qui sépare l’Objectivisme et le libertarianisme, il est indispensable d'avoir en tête deux points essentiels qui structurent toute la pensée Objectiviste :

 

1) Toutes les idées sont interdépendantes.
2) La connaissance est hiérarchique.

 

Parmi ceux qui se préoccupent un tant soi peu de philosophie, d’aucuns croient — et c'est le cas de beaucoup de libertariens — qu'ils peuvent avoir telle position en métaphysique, telle position en épistémologie, telle autre position en éthique, telle en politique... sans que ces positions puissent avoir d'implications mutuelles, comme si elles pouvaient être indépendantes les unes des autres. Comme si, par exemple, leur position métaphysique n'avait pas d'implication épistémologique ou éthique ; que leur position éthique n'avait pas d'implication politique, etc.

 

L'Objectivisme soutient que les idées sont interdépendantes, ce qui veut dire qu'il ne s'agit pas d'une philosophie qui se trouve penser A dans le domaine métaphysique, qui se trouve penser B dans le domaine épistémologique, penser C en éthique et penser D en politique, au sens où l'on pourrait séparer ou isoler A, B, C et D... ils sont indissociables parce qu'ils dépendent les uns des autres et reposent les uns sur les autres. L'Objectivisme est un système philosophique qui possède une structure reliant logiquement toutes les idées de toutes les branches.

 

On en arrive au caractère hiérarchique de la connaissance, qui signifie que certaines conclusions sont une base pour d'autres conclusions. On peut le voir comme un immeuble à plusieurs étages : il y a les fondations, un premier étage qui s'appuie sur les fondations, un second étage qui s'appuie sur le premier et ainsi de suite. Pour avoir des conclusions correctes, il faut savoir quelles sont les fondations, et commencer par là. En traitant la politique comme un sujet isolé, ce n'est pas ce que font les libertariens. Ils essaient la plupart du temps de poser une fenêtre dans le vide.

 

Et c'est à cause de cela que le libertarianisme adopte souvent une vision simpliste — dénoncée parfois au sein même du mouvement — se réduisant à une petite collection d'idées ou de principes qui parfois sortent de nulle part, et/ou ne sont pas articulées les uns avec les autres ou qui le sont de façon très superficielle, et sans fondations.

 

La liberté, par exemple, déconnectée de la métaphysique, de l'épistémologie et surtout de l'éthique n'a pas de sens. Pourquoi défendre la liberté ? Pourquoi ne pas défendre la contrainte ? La réponse ultime à cette question se trouve en dehors du champ strictement politique. Et on ne peut pas dire, comme je l'ai parfois entendu, que "c'est à ceux qui veulent restreindre ma liberté de se justifier" sans avoir préalablement démontré la valeur de la liberté, ici considérée comme acquise, de sorte qu'il s'agit d'un raisonnement circulaire ou d'une pétition de principe arbitraire, voire un argument d’autorité. En plus d'être une erreur intellectuelle, considérer que la liberté est un principe premier sans justification, irréductible, ne nécessitant aucun argument, qui ne serait basé sur rien, autrement dit sans aucune fondations, n'est pas une manière de la fortifier mais au contraire de l'affaiblir. Et défendre la liberté uniquement parce que le mot fait vibrer les cœurs est désastreux, car il y a d’autres choses qui font aussi vibrer les cœurs, mais qui menacent la liberté.

 

Un autre exemple encore plus caractéristique est le statut du principe de non-agression ou de non-initiation de la force physique. Rappelons qu’Ayn Rand est la première philosophe a l’avoir formulé explicitement et que les libertariens le lui doivent. Au sein de la philosophie Objectiviste qui lui a donné naissance, c’est un principe contextuel, c'est-à-dire qui n'a de sens que grâce à d'autres idées antérieures. Les libertariens, du moins un nombre significatif d'entre eux influencés par Rothbard, en ont fait un axiome, ce qui est une erreur absolue pour l'Objectivisme. (Pour rappel, les trois axiomes fondamentaux de l'Objectivisme sont l'existence, la conscience et l'identité.)

 

S'il s'agissait d'un axiome, cela signifierait que le principe de non-agression n'aurait besoin d'aucune justification, serait évident par lui-même sans la moindre idée antérieure, on ne pourrait le nier sans l'affirmer. Il va être difficile de convaincre le monde que le principe de non-agression est évident par lui-même, surtout si ce n’est pas le cas. Dans une perspective Objectiviste, le principe de non-agression existe pour une valeur antérieure plus importante qui est la vie. C'est la vie humaine qui donne un sens et une valeur au principe de non-agression. Le droit à la liberté découle du droit à la vie, et non le contraire.

 

L'intervieweur Objectiviste Jan Helfeld a posé à de nombreux libertariens la question suivante : Dans l'hypothèse où ils se trouvent dans une situation, certes improbable mais pas impossible, où leur seule alternative est de mourir ou de violer le principe de non-agression, que choisissent-ils ? La dissonance cognitive générée par cette question les amène souvent à la rejeter, croyant faussement qu'il s'agit pour Helfeld de décrédibiliser le principe de non-agression ; d'autres ont l'intelligence de choisir de violer le principe de non-agression sans toujours trop savoir pourquoi ; tandis que certains, comme Larken Rose, préfèrent se sacrifier au nom du principe de non-agression...ce qui est absurde, car dans cette situation particulière, le moyen (principe de non-agression) contredit la fin (la vie) et Larken Rose choisit le moyen au détriment de la fin, laquelle seule donne pourtant un sens au moyen. Voilà le résultat lorsqu'on coupe les principes de leur contexte et de leurs fondations…

 

Un autre élément de contexte du principe de non-agression est bien sûr l'État, ce qui nous ramène au débat avec l'anarchisme, un vaste sujet. Sans rentrer dans ce débat, qui n'est qu'une conséquence de tout ce que j'ai dit, il faut souligner que lorsque les anarcho-capitalistes reprochent à l'Objectivisme de faire des "compromis" ou de ne pas appliquer de façon conséquente le principe de non-agression, cette critique, on doit le comprendre d'après tout ce que j'ai dit précédemment, est totalement à côté de la plaque et résulte d'une incompréhension fondamentale de la philosophie d'Ayn Rand. Il est exact qu’il y a des minarchistes qui acceptent l'État en tant que compromis ou "mal nécessaire", au nom du "pragmatisme" (ce qui signifient qu'en fait, ils sont fondamentalement d'accord avec les anarchistes). Quant à l'Objectivisme, il ne fait aucun compromis, simplement il ne fait pas sortir le principe de non-agression de nulle part, contrairement à bien des libertariens. Il ne le considère pas comme un axiome, un point de départ ou un absolu. Le principe de non-agression a un contexte et doit être intégré, articulé correctement dans la hiérarchie des concepts avec d'autres principes pour avoir un sens. La décontextualisation totale du principe de non-agression a d’ailleurs conduit Rothbard a un certain nombre d’aberrations, telle que l'idée que les parents auraient le droit de laisser leurs enfants mourir de faim.

 

Du point de vue Objectiviste, l'idée du "moins d'État" (la seule idée qui rassemble les libertariens) coupée de tout contexte est absurde : Il faut spécifier ce qu'est l'État et ce qu'il devrait faire (s'il doit faire quelque chose), et peut-être que dans certaines situations — des crimes impunis par exemple — il n'y aura pas assez d'État. Si au contraire l'État devient lui-même criminel en volant aux uns pour donner aux autres par exemple, on peut certes parler de "moins d'État", parce qu'on a spécifié le contexte. Mais si on veut parler d'une idée générale inhérente à une doctrine, l'important n'est pas plus d'État ou moins d'État mais moins de criminalité, que celle-ci vienne de l'État ou d'ailleurs. Comme dit l'adage, ce n'est pas la taille qui compte, mais la manière de s'en servir. Ce n'est d'ailleurs pas un point de vue exclusivement Objectiviste, Ludwig von Mises le pensait également (lis ou relis le début de sa conférence sur l'interventionnisme à Buenos Aires en 1958). Le critère n’est pas quantitatif, il n'y a pas de "bonne taille" de l'État en soi, la "bonne taille", c'est celle où l'État protège les droits de l'homme, et ceci peut varier suivant le contexte. Pour Ayn Rand — comme pour Mises d'ailleurs, on pourrait le montrer aisément — l'État n'est pas un "mal nécessaire" car le concept de mal nécessaire est une contradiction dans les termes. L'État correctement employé est un bien nécessaire, ce qui est en fait un pléonasme.

 

Tout ce que je viens d’expliquer a déjà été formulé, à la fois par Ayn Rand, mais aussi par d'autres Objectivistes tel que Peter Schwartz par exemple, dans son essai Libertarianism: a perversion of Liberty. Dans une réponse extrêmement naïve, Walter Block montre qu'il ne comprend absolument pas la critique Objectiviste. Je le cite :

 

« Each libertarian has his own foundation – or none – for private property and non-aggression. What we have in common are just these two axioms. But there is nothing wrong with specialization and the division of labour, even in intellectual pursuits. What compels all philosophies to espouse a complete perspective of life from soup to nuts? Why do we all have to go from A to A, all the way down to Z is Z. Can some of us not specialize in political philosophy? »

 

Tu as ici l’illustration résumée de pratiquement tout ce que reproche l'Objectivisme au libertarianisme : l'agnosticisme philosophique, la politique comme un domaine qui peut être isolé et indépendant du reste, des principes telle que la propriété ou la non-agression sortant de nulle part considérés comme des axiomes. D'ailleurs, son texte entier est si caractéristique du libertarianisme qu'il est une illustration de tous les points que je me suis efforcé d'exposer ici. J'aurais pu tous les illustrer avec des citations de Walter Block tirées de sa réponse à Peter Schwartz.

 

En résumé, l'Objectivisme voit le libertarianisme à l’image de l’homme qui scie la branche sur laquelle il est assis : Il veut défendre la liberté tout en anéantissant les fondations qui rendent la liberté possible. Mes explications permettent j’espère de mieux saisir la signification des propos qu’Ayn Rand a tenu sur le libertarianisme, comme par exemple en 1976, répondant à une question sur le sujet :

 

« Now, why would I be opposed to [libertarians]? Because I have been saying (...) the same thing in everything I’ve spoken or written: that the trouble in the world today is philosophical ; that only the right philosophy can save us. And here is a party which plagiarizes some of my ideas, mixes it with the exact opposite – with religionists, with anarchists, with just about every intellectual misfit and scum that they can find – and they call themselves ‘libertarian’ and run for office. Just let me add: I dislike Mr. Reagan. I dislike Mr. Carter. And I’m not too enthusiastic about the other candidates. I would say the worst of them are giants compared to anybody who would attempt anything so unphilosophical, so low, and so pragmatic, as this libertarian party because it’s the last insult to the idea of ideas, and to philosophical consistency. »

 

Et plus spécifiquement, dans Philosophy: Who Needs It dans un texte de 1974 où elle évoque le caractère hiérarchique de la connaissance, elle donnait le libertarianisme en contre-exemple (parmi d’autres) :

 

« A philosophical detective must remember that all human knowledge has a hierarchical structure; he must learn to distinguish the fundamental from the derivative, and in judging a given philosopher's system, he must look – first and above all else – at its fundamentals. If the foundation does not hold, neither will anything else. (...) The layman's error, in regard to philosophy, is the tendancy to accept consequences while ignoring their causes – to take the end result of a long sequence of thought as the given, and to regard it as "self-evident" or as an irreducible primary, while negating its preconditions. Examples can be seen all around us, particulary in politics. (...) There are sundry "libertarians" who plagiarize the Objectivist theory of politics, while rejecting the metaphysics, epistemology and ethics on which it rests. »

 

Ou dans le même livre, dans un autre essai :

 

« To join [libertarians] means to reverse the philosophical hierarchy and to sell out fundamental principles for the sake of some superficial political action which is bound to fail. »

 

Ce qui m’amène enfin à une autre différence qui se comprendra très facilement à la lumière de toute mes explications précédentes, qui est la différence de stratégie. Pour convaincre les gens des bienfaits de la liberté et du capitalisme, les libertariens mettent essentiellement et presque exclusivement en avant des arguments politiques et économiques. Or d'un point de vue Objectiviste, ceci est vain tant que la vision éthique qui prévaut est altruiste. Vous aurez beau être irréfutables sur les bienfaits économiques de la liberté et de la propriété, les gens opterons toujours pour le système qui leur semble le plus juste et le plus éthique, le plus cohérent avec leur vision morale, même si celui-ci n'est pas "économique". En d'autres termes, avant de vouloir changer la politique, il faut changer la philosophie prédominante, surtout l'éthique car la politique n'est que l'éthique appliquée aux relations sociales. L'Objectivisme considère qu'il faut défendre le capitalisme avant tout en tant que système moral (et surtout pas au nom du "bien commun" ou de "l'intérêt général" ou de "l’allocation optimale des ressources" qui s’appuient sur des prémisses collectivistes sur le plan éthique), ce qui suppose une certaine métaphysique et une certaine épistémologie.

 

De surcroît, comme pour beaucoup de libertariens, la philosophie importe peu et que tout est bon à prendre, certains optent carrément pour la capitulation intellectuelle, en adoptant au besoin la philosophie de ceux qu'ils cherchent à convaincre : aux chrétiens ils vont arguer que leur doctrine est conforme aux précèptes du Christ, aux gauchistes que le libertarianisme est subversif et de gauche, aux nationalistes, que la liberté est une valeur française...autant d'arguments qui n'en sont pas. C’est juste de la démagogie.

 

Un tout dernier point pour conclure : Pour des raisons analogues à toutes celles que j'ai exposées ici, que je pourrais développer si tu le souhaites, certains Objectivistes considèrent que le terme même de "libertarianisme" est frauduleux.

 

Il y a encore bien d'autres choses où l'Objectivisme diverge du libertarianisme, mais je pense avoir brossé ici les divergences essentielles.

 

AF. Comment définirais-tu tes positions politiques et éthiques ?

 

Individualistes dans les deux cas (pas par hasard, mais parce que les deux sont liées). Je suis favorable à une éthique de l’intérêt personnel rationnel et à une politique de séparation de l’économie et de l’État, un capitalisme libéral qui protège les droits de l’homme. Mais mon souci premier est que mes positions éthique et politique soient connectées à la réalité, praticables, logiques, donc démontrables. En un mot : rationnelles. Ce qui ne veut pas dire rationalistes, car ce terme désigne une rupture entre les faits et les concepts. Or il faut toujours que l’expérience et les concepts s’accordent, c’est l’essence même de la Raison.

 

Je ne me qualifie pas d’Objectiviste pour la simple raison qu’aujourd’hui je ne maîtrise pas encore cette philosophie complexe à la perfection, même si je la connais bien mieux que la quasi-totalité des français, et y compris de la majorité des libertariens. J’étudie l’Objectivisme. J’essaye d’éviter au maximum les arguments d’autorité. Même si je me sens aujourd’hui plus proche de la philosophie Objectiviste que d’autre chose, si demain je dois la rejeter parce que j’aurais de bonnes raisons de penser que c’est essentiellement faux, je le ferais comme je l’ai fait pour d’autres idées dans le passé. Donc, encore plus que la rationalité, mon souci premier est la vérité. Bien sûr, je pense que les deux sont liées.

 

AF. A mon avis, en philosophie politique on a toujours un ensemble de positions philosophiques complètes. Mais il se peut qu'on passe peu de temps dessus. Comme me disait à ce sujet le professeur Joseph Carens : si on passait son temps à travailler sur les fondations philosophiques précédent la philosophie politique, alors on ne parviendrait jamais à la philosophie politique.

Si tu construis une maison et que tu négliges les fondations, celle-ci s’effrondrera rapidement. De la même manière, une philosophie politique dont les fondations sont négligées est sans valeur et ne produira rien de bon.

 

Et à quoi sert la philosophie politique sinon à mettre en pratique une bonne politique ? Or on ne parvient jamais à une bonne politique si on ne travaille pas correctement les fondations philosophiques. Les périodes de liberté relative que l’humanité a connu n’ont été possibles que parce que certaines idées philosophiques qui n’étaient pas strictement politiques prédominaient alors. De même que les périodes d’oppression que l’humanité a connu ont été le fruit de certaines philosophies, pas seulement politiques, qui prédominaient alors. Bien sûr, si on adhère déjà aux idées philosophiques du moment, alors évidemment, on a pas à s’embarrasser. Mais alors on a la politique que l’on mérite.

 

Dès lors que tu admets que la philosophie d’une part (métaphysique – épistémologie – éthique) et la politique d’autre part dépendent les unes des autres, tu dois reconnaitre que toute tentative de changer la politique est une perte de temps si elle ne s’accompagne pas d’un changement de philosophie. Défendre une politique, c’est défendre une philosophie plus fondamentale par implication. Donc si ta philosophie fondamentale est mauvaise, si ta politique est mal fondée ou sans fondement, c’est bien là que tu perds ton temps.

 

Ceci ne veut pas dire qu’il ne faut jamais penser la politique ou en parler, mais que ça change la manière dont on la pense et dont on en parle, d’après quels arguments, pour quelle raisons. Selon les fondations philosophiques, les arguments – qui doivent obligatoirement précéder les conclusions et non pas être recherchés a posteriori – ne seront pas nécessairement les mêmes. Et pour que ces arguments puissent être compris et recevables par d’autres, il faut aussi travailler à argumenter sur les fondations philosophiques, et non pas faire comme si elles importaient peu ou qu’elles étaient toutes valables. C’est certainement moins facile, mais certainement plus efficace.

 

Un Objectiviste ne peut accepter des arguments tels que : « Les droits sont un don de Dieu. » (dixit Ron Paul) ou « La liberté permet de bannir les homosexuels. » (dixit Hans Hermann Hoppe) ou « L’État américain est pire que l’U.R.S.S. » (dixit Rothbard) ou « Marx aussi était contre l’État. » ou n’importe quel argument « brutaliste », parce que ce sont de mauvais arguments, et leurs effets sont au mieux inutiles, la plupart du temps contre-productifs. Or les libertariens acceptent soit de défendre ce genre d’argument, soit de s’associer à des personnes qui vont les défendre, soit de faire comme si c’était secondaire, faisant ainsi passer la conclusion avant la manière d’y arriver. En d’autres termes, ils sapent les fondements de la liberté.

 

AF. Quelle lecture recommanderais-tu sur le sujet ?

 

En dehors des romans bien connus d’Ayn Rand, le meilleur livre pour s’introduire à l’Objectivisme et avoir une vision d’ensemble de cette philosophie est Objectivism: The Philosophy of Ayn Rand de Leonard Peikoff. Certes, il n’a pas été directement écrit par Ayn Rand, mais il est basé sur une série de conférences que Peikoff préparait avec Ayn Rand de son vivant, et où elle répondait aux questions. D’ailleurs, elle avait bien précisé avant de mourir :

 

« Until or unless I write a comprehensive treatise on my philosophy [ce qu'elle ne fera jamais, donc c'est unless], Dr Peikoff's course is the only authorized presentation of the entire theoretical structure of Objectivism. That is, the only one that I know of my own knowledge to be fully accurate. »

 

 

 

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09/11/2017

Une analyse marxiste de No Billag

 

 

Je publie aujourd'hui cette analyse que m'a envoyé un militant marxiste de ma connaissance. Bonne lecture ! AF

 

 

Contrairement à ce que les petits-bourgeois de gauche, ce ramassis de social-traîtres vendus au Grand Capital, et les idéologues officiels de la bourgeoisie, cherchent cherche à faire croire à la classe ouvrière, No Billag est une initiative qui s'inscrit, à son insu, dans une perspective d'émancipation de la classe prolétarienne. Pour comprendre cela, il nous faut revenir à une véritable analyse de classe de l’État et du pouvoir politique. Car si Marx et Engels nous ont appris quelque chose, c'est bien que l’État n'est pas neutre : l’État est un instrument de domination de classe et le gouvernement n'est que le conseil d'administration de la bourgeoisie. Le gouvernement bourgeois n'est pas donc jamais l'ami, ou l'allié, de la classe ouvrière et cette dernière ne peut jamais se fier à lui. Car la seule chose qui importe au gouvernement bourgeois, c'est la défense des intérêts de classe de la bourgeoisie.


Depuis Gramsci, on sait que le gouvernement bourgeois ne se contente pas de contrôler les corps par sa flicaille, ses juges et ses soldats, mais qu'en outre il cherche à exercer un contrôle sur les esprits du prolétariat, à maintenir sur eux une hégémonie idéologique allant dans le sens des intérêts des capitalistes. Pour ce faire, une de ses plus grandes inventions a été la fondation des médias d’État, médias de classe, au service de la bourgeoisie, diffusant en continu aux prolétaires un message d'obéissance et de soumission, en faveur de toutes les compromissions avec le Capital. Or, s'il y a une chose à tirer de Lénine, c'est bien que l’État capitaliste et ses créations ne peuvent être réformées, mais doivent être détruites. C'est pourquoi jusqu'à la votation de mars 2018, la bourgeoisie, ses idéologues, de gauche comme de droite, ses lobbies, son gouvernement, sa presse, tous, tenteront de faire douter la classe prolétarienne et de l'écarter de la seule chose qui compte pour toute analyse critique, c'est-à-dire réellement concernée par la lutte des classes : la destruction des médias de classe au service de la bourgeoisie.


Il est par ailleurs évident que dans sa lutte pour son émancipation, le prolétariat doit se doter de ses propres médias de classe, de médias autonomes, qui ne sont ni sous contrôle de la bourgeoisie ou de son État. Mais tandis que la classe ouvrière se dote de ses propres médias pour propager la vérité prolétarienne, elle ne doit pas oublier de faire taire le mensonge de classe qu'émet la bourgeoisie, depuis ses médias gouvernementaux, comme de ses médias privés, en soutenant l'initiative No Billag qui nous débarrassera d'une partie de la propagande pro-capitaliste. 

 

Sébastien R.

 

 

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21/10/2017

Cinq petites réflexions pour un libéralisme éclairé

 



1. La philosophie libérale ne doit pas être qu'un ensemble d'abstractions a priori. Elle ne doit pas s'enfermer dans la phraséologie des Droits Naturels, qu'il suffirait d'assener un nombre suffisamment élevé de fois, et avec suffisamment de conviction, pour démontrer la validité d'une proposition. Elle ne doit pas non plus se réduire au Principe de Non Agression, comme s'il était toujours suffisant pour résoudre tous les problèmes. Mikaël Mugneret proposait d'ailleurs, de manière alternative, un principe, plus souple, de moindre agression.



2. Pour éviter de s'enfermer dans des abstractions a priori, une bonne méthode en philosophie politique consiste à tenir compte des conséquences des politiques publiques défendues. Il faut accepter la complexité de la réalité sociale. De manière complémentaire, il me paraît aussi souhaitable de prendre en considération les recherches empiriques, et notamment les résultats de la recherche en science économique et en histoire.



3. La liberté de mouvement est une liberté importante du libéralisme. Ni la fermeture des frontières, ni l'expulsion des non nationaux, ne sont compatibles avec la philosophie libérale.



4. La philosophie libérale ne doit pas être axiologiquement neutre. Elle doit être humaniste, altruiste, libertaire et progressiste. Elle doit incarner une philosophie du progrès humain, de l'expansion de la liberté, et soutenir un projet d'émancipation et d'autonomie. Le conservatisme, le nationalisme, l'oligarchisme, le monarchisme, l'autoritarisme, le fascisme, sont les ennemis du projet libéral.



5. Ce qui compte n'est pas d'abolir l’État. Ce qui compte c'est de réduire graduellement l'intervention de l’État. Il n'est pas toujours souhaitable de supprimer toute intervention de l’État immédiatement. Certaines interventions de l’État doivent être maintenues tant que les circonstances l'exigent. C'est notamment le cas en ce qui concerne la protection des membres les plus précaires de la société et la lutte contre le réchauffement climatique et la chute de la biodiversité. Il y a des priorités dans l'ordre des politiques libérales à mener, et un ordre moralement justifié pour libéraliser la société.

 

 

 

 

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20/10/2017

Le 4 mars 2018, le jour où l’État fédéral s'arrêtera ?

 

 

Il y a deux jours, j'ai découvert avec surprise dans la Tribune de Genève que le 4 mars 2018 nous voterons, en Suisse, sur la prolongation de la Taxe sur la Valeur Ajoutée (TVA) ainsi que sur la prolongation de l'Impôt Fédéral Direct (IFD). La TVA est un mécanisme récent en Suisse, créé seulement en 1995, en remplacement de l'Impôt sur le Chiffre d'Affaire (ICHA). L'ICHA a lui été créé en 1941, tandis que l'IFD trouve son origine en 1915. Ces deux impôts ont donc été créés en temps de guerre, lorsque les libertés et la démocratie étaient limitées.

 

Le 4 mars 2018, nous avons la possibilité de voter contre la prolongation de la TVA et de l'IFD, c'est à dire pour leur suppression. Or, la TVA et l'IFD assurent actuellement plus de 60% des recettes de l’État fédéral. Leur suppression signifierait une réduction drastique des dépenses de l’État fédéral et le contraindrait probablement à cantonaliser ou externaliser à des responsabilités privées un grand nombre d'activités. Ce serait une décentralisation massive de compétences et une augmentation sans précédente du pouvoir d'achat de la population. Avec son budget restant, l’État fédéral devrait se recentrer sur ses missions les plus essentielles, tandis que le mouvement historique de centralisation, qui commence avec la défaite militaire des confédéralistes en 1847 et la création de l’État fédéral et son budget de quelques millions l'année suivante, et se poursuit jusqu'au budget de 2017 de 68 milliards, serait enfin brisé.

Je ne suis pas naïf quant au résultat du vote. Mais je tenais à ce qu'au moins mes lecteurs soient au courant de ce qu'il représente. L'Alliance du Sonderbund n'a pu empêcher la création de l’État fédéral, mais le 4 mars 2018 vous pourriez, par le vote, le réduire à portion congrue.

 

 

 

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01/10/2017

Briser le centre : une défense de la décentralisation du pouvoir politique

 

 

Ce texte est une adaptation d'un essai plus long, rédigé en anglais, à la University of Toronto l'an passé. Il me semble que sa publication aujourd'hui, alors que la police réprime dans le sang les indépendantistes catalans, est particulièrement appropriée.

Bonne lecture et vive la Catalogne libre ! 

 

 

 

 

Introduction

 

Le pouvoir politique existe dès le moment où un groupe d'individus décide de réglementer l'usage de la force (de l'agression) de ses propres membres ou d'individus extérieurs au groupe, en attribuant à certains un monopole légal sur l'usage de la force, c'est à dire en définissant qui a le droit d'user de la force contre qui et en quelles circonstances. Que ce groupe souhaite ainsi mettre en place au sein de ses membres des relations harmonieuses (contrat social) ou assurer sa domination sur d'autres individus (aristocratie, monarchie, dictature) importe peu : en agissant ainsi il institue un pouvoir politique. Bien entendu, cette explication est conceptuelle et non historique, elle permet de saisir ce qu'on entend conceptuellement par pouvoir politique et ne prétend pas en resituer la gestation historique.

L'existence du pouvoir politique soulève une question : faut-il que ce pouvoir soit centralisé ou décentralisé ? A cette question, la philosophie libérale apporte, à travers les mots de Milton Friedman, la réponse suivante : « The preservation of freedom is the protective reason for limiting and decentralizing governmental power1. » Par souci de préserver la liberté, la philosophie libérale affirme donc la nécessité de la décentralisation du pouvoir politique. Dans cet essai, je défendrai la décentralisation du pouvoir politique à l'intérieur d'un Etat ainsi qu'à l'échelle du monde.



1. Décentraliser le pouvoir politique à l'échelle d'un Etat



Milton Friedman affirme que : « Government power must be dispersed. If government is to exercise power, better in the country than in the state, better in the state than in Washington2. » Il veut dire par là qu'à l'intérieur d'un Etat, il convient de donner le plus de compétences possibles à l'échelon le plus bas de l'Etat, à la strate du pouvoir politique la plus proche possible de la population. Autrement dit, mieux vaut davantage de compétences au pouvoir politique s'exerçant localement qu'à celui s'exerçant régionalement, et mieux vaut davantage de compétences au pouvoir politique s'exerçant régionalement qu'à celui s'exerçant nationalement. En effet, plus le pouvoir politique s'exerce sur une population qui lui est proche, plus il est facile pour ses habitants de contrôler les décisions et les actions du pouvoir politique et de limiter ses abus et ses excès. Les représentants du pouvoir politique et ses exécutants sont aussi plus proches de la population, partageant davantage de leurs habitudes de vie, et sont ainsi moins disposés à agir contre la population. En outre, le pouvoir politique est plus à même de savoir ce que souhaite la population et de répondre à ses attentes s'il est proche d'elle que s'il est éloigné. Pour ces diverses raisons, le gouvernement libéral idéal est donc un gouvernement de proximité.

 


2. Décentraliser le pouvoir politique à l'échelle du monde



Le philosophe libéral Murray Rothbard affirme que “decentralization is itself a good. (...) the more states the world is fragmented into, the less power any one state can build up, whether over its own hapless subjects or over foreign peoples in making war.3” Autrement dit, il convient selon lui de fragmenter le pouvoir politique en le plus grand nombre possible d'entités politiques possibles. Ce qui implique dans l'idéal (1) que ces entités politiques devraient être le plus petit possibles et (2) que le degré de concurrence entre elles devrait être le plus élevé possible. Je vais à présent revenir sur ces deux points.



2.1 Small is beautiful

La première vertu de la petitesse d'un Etat c'est qu'il ne peut qu'être pacifique et ce pour deux raisons. Premièrement, plus un Etat est de petite taille, moins il dispose de ressources, car moins il dispose d'habitants qu'il peut ponctionner. Or, moins un Etat a de ressources, moins il a de chances d'être en mesure de conduire une guerre et d'envahir un autre Etat.
Deuxièmement, moins un Etat est grand, moins sa population est capable de produire tout ce qu'elle souhaite consommer, c'est à dire moins elle est économiquement indépendante. En effet, moins une population est économiquement indépendante, plus elle doit commercer, c'est à dire échanger une partie de sa production contre la production d'autres populations. C'est pourquoi, plus une population est économiquement dépendante des autres populations, moins elle a d'intérêt de leur faire la guerre, car alors elle ne pourrait plus combler ses besoins économiques par des importations.

 

La seconde vertu de la petitesse d'un Etat c'est qu'il est épistémiquement plus vertueux qu'un grand Etat. En effet, plus un Etat est petit, plus il est capable d'agir en accordance avec les souhaits de sa population, car un Etat plus petit a un meilleur accès aux désirs et aux préférences des habitants vivant sur son territoire.



2.2 Les vertus de la concurrence entre Etats

L'existence d'une pluralité d'Etats en concurrence a des conséquences positives pour les individus. En effet, la possibilité pour les individus de quitter un Etat pour aller s'établir dans un autre crée une incitation pour les Etats à adopter des politiques publiques attractives, que ce soit en termes de fiscalité, de réglementations, d’aménagement du territoire, etc. La concurrence est le mécanisme qui contraint les Etats à s'améliorer, c'est à dire à améliorer le cadre institutionnel qu'ils proposent à leurs habitants. Ainsi, chaque amélioration du cadre institutionnel par un Etat incite les autres Etats soit à l'adopter eux-aussi, soit à imaginer ou à développer d'autres arrangements institutionnels aux conséquences au moins aussi positives pour ne pas perdre leurs habitants. Les Etats se retrouvent donc dans la position de producteurs d'arrangements institutionnels (de cadres légaux) et les individus dans celle de consommateurs cherchant à vivre dans le cadre institutionnel qui répond le mieux à leurs préférences personnelles.

 

Symétriquement, un Etat en concurrence avec beaucoup d'autres se trouve fortement réduit dans sa capacité à imposer des politiques publiques non souhaitées par ses habitants. L'historien Joel Mokyr illustre cette thèse en expliquant que c'est la fragmentation de l'Europe en un grand nombre d'Etats en concurrence qui a permis l'avènement de la Révolution Industrielle en permettant l’émergence d'idées nouvelles remettant en question la doxa. Il explique que « when somebody says something very novel and radical, if the government decides they are heretic and threatens to prosecute them, they pack their suitcase and go across the border4. » La concurrence entre Etats est donc le mécanisme qui permet aux innovations d'émerger en empêchant les Etats de les réprimer. En ce sens, Sheldon Richman explique que c'est cette fragmentation politique de l'Europe qui a permis non seulement la transformation économique de l'Europe par la Révolution Industrielle, mais aussi le renversement de l'Ancien Régime et de l'inégalité en droits. Il affirme ainsi : « The key was decentralization. Without it the liberal revolution could not have occurred5. »



Conclusion

 

A travers ce bref essai, j'ai essayé de montrer les bienfaits de la décentralisation du pouvoir politique, que ce soit à l'intérieur d'un Etat, ou à l'échelle du monde. Pour conclure, je souhaiterais à présent mettre en évidence quelle est la conséquence ultime de la décentralisation du pouvoir politique lorsque cette décentralisation est poussée dans toute sa logique et dans toute sa cohérence en citant encore une fois le philosophe Murray Rothbard : “If one part of a country is allowed to secede, and this principle is established, then a sub-part of that must be allowed to secede, and a sub-part of that, breaking the government into ever smaller and less powerful fragments... until at last the principle is established that the individual may secede – and then we will have true freedom at last6.” Comme on peut le voir, la conséquence ultime de la décentralisation totale du pouvoir politique correspond à sa dissolution complète et finale. Une conséquence utopique qui a néanmoins le mérite de mettre en évidence le caractère subversif de la décentralisation du pouvoir politique, mécanisme libérateur à même de briser les centres de pouvoir et de remettre au centre du monde l'individu.

 

 

 

 

1 FRIEDMAN Milton, Capitalism and freedom, The University of Chicago Press, Chicago, (published first in 1962) 1982, p. 11.

2 Idem.

3 ROTHBARD Murray, The principle of secession, Mises Institute, [https://mises.org/library/never-dull-moment/html/c/473], (published first in 1967) 2016.

4 MOKYR Joel, Why the industrial revolution didn't happen in China, The Washington Post, [https://www.washingtonpost.com/news/wonk/wp/2016/10/28/wh...], October 28 2016.

5 RICHMAN Sheldon, Brexit: which kind of dependence now?, [https://c4ss.org/content/45499], Center for a Stateless Society, 29 June 2016.

6 Quoted in RAIMONDO Justin, An enemy of the State: the life of Murray Rothbard, Prometheus Books, 2000, p.165.

 

 

 

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17/08/2017

Quelques distinctions méthodologiques au sein des sciences sociales

 

Il y a essentiellement deux approches possibles dans les sciences sociales portant sur comment établir ce qu'on appelait autrefois des lois, mais qu'on appelle plutôt aujourd'hui des tendances probabilistes (des tendances ayant un certain degré de probabilité de se réaliser), concernant les phénomènes sociaux (le monde social). Soit on cherche à établir des tendances probabilistes a posteriori, sur la base de l'étude de données empiriques, en testant des hypothèses empiriquement (par hypothético-déductivisme), soit on cherche à établir des tendances probabilistes a priori, sur la base du raisonnement, en cherchant à déterminer des axiomes et en dérivant par déduction logique des conclusions (par axiomatio-déductivisme). Cette opposition entre une approche aprioriste et une approche apostérioriste correspond, il me semble, à l'opposition entre rationalisme et empirisme. Dans les sciences économiques, parmi les théoriciens qui m'intéressent, Milton Friedman et Jean-Marc Daniel défendent l'approche apostérioriste, tandis que Ludwig von Mises, Murray Rothbard et Nassau William Senior défendent l'approche aprioriste. Carl Menger semble défendre une approche intermédiaire. L'approche apostérioriste domine largement dans les sciences sociales de nos jours.

 

Comme le note le philosophe des sciences Alexander Rosenberg, on peut aussi abandonner l'idée d'établir des tendances probabilistes (ou des lois) concernant le monde social et se contenter d'essayer de faire sens de ce qui s'y trame, de rendre intelligible le magma de l'agitation humaine agrégée. C'est ce qu'il appelle la démarche interprétationnaliste et qui semble assez bien caractériser l'activité des historiens (comme l'observe Mises).

Au sein de l'approche apostérioriste, il faut encore distinguer entre l'inductivisme, qui cherche à prouver la validité d'une hypothèse par induction répétée de cas empiriques allant dans le sens de l'hypothèse (c'est à dire la corroborant), et le falsificationnisme, défendu par Karl Popper, qui voit le progrès de la science dans la falsification (réfutation) d'hypothèses par observation empirique, une hypothèse étant jugée comme valide, mais non prouvée, si elle échappe aux tentatives de réfutation. Toutefois, l'inductivisme et le falsificationnisme peuvent tous deux employer l'induction empirique pour formuler leurs hypothèses (bien que ce ne soit pas forcément nécessaire).

 

 

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16/08/2017

Quatre théories de la propriété légitime

 

Qu'est ce qui fait que ce qui est à vous est à vous ? Pourquoi pensez-vous que ce qui est à vous est vôtre ? Qu'est ce qui vous justifie dans votre propriété ? Êtes-vous seulement certain d'être un propriétaire légitime ? Derrière vos croyances sur le bien-fondé (ou le mal-fondé) de votre propriété se cachent, généralement plus ou moins inconsciemment, parfois sous forme d'intuitions, des fondements théoriques éthiques et axiologiques justifiant (ou non) ces croyances. En philosophie, la question fait l'objet de vastes discussions depuis des siècles : ce sont les théories de la propriété légitimes. En voici quatre d'entre elles.

 

Au XVIIe siècle, entre deux révolutions, le philosophe britannique John Locke développe une théorie selon laquelle c'est le mélange du travail d'un individu avec la terre encore inappropriée (et, par extension, avec des ressources naturelles encore inappropriées) qui fait de lui un propriétaire légitime de cette terre (de ces ressources naturelles). L'appropriation légitime passe donc par le travail pacifique. Locke pose toutefois deux limites que doit respecter tout individu s'il veut que son appropriation soit légitime. D'une part, l'appropriation ne peut être légitime que si elle laisse suffisamment de ressources pour autrui (c'est ce qu'on appelle le proviso lockéen). D'autre part, cette appropriation ne doit pas gâcher des ressources, c'est à dire que l'individu qui s'approprie des ressources (l'individu propriétaire) doit être capable de les entretenir et de les employer. Ces deux limites lockéennes sont évidemment sujettes à des interprétations différentes. Par la suite, le philosophe américain Robert Nozick se revendiquera de cette conception de la propriété lockéenne, bien que je ne sois pas certain que les critiques de Nozick prennent souvent cela en compte, ni ne prennent la mesure des implications de cette position nozickéenne.

La plupart des militants libéraux contemporains ne suivent toutefois pas le duo Locke et Nozick, mais s'inscrivent dans la continuité de la théorie du philosophe politique américain Murray Rothbard. Ce dernier reprend la théorie de Locke mais écarte les deux limites à l'appropriation que celui-ci avait posées. A cause de cela, beaucoup de critiques de Rothbard ont tendance à mécomprendre sa position et à voir en elle une simple justification de la répartition actuelle de la propriété. Or, Rothbard maintient que seul le travail pacifique justifie l'appropriation et non l'agression, position bien plus subversive qu'on ne le croit en général. En effet, à partir de cette prémisse pacifique, toute une partie de la répartition de la propriété actuelle pourrait, éventuellement, être remise en question. Rothbard ouvre ainsi la porte à une justification de l'expropriation d'une partie de la propriété actuelle et à une redistribution. L'ampleur de la propriété actuelle qui serait illégitime selon la théorie rothbarienne de la propriété légitime reste toutefois à déterminer.

A l'opposé de Rothbard, les géolibertariens reprennent le proviso lockéen pour constater sa violation dans la répartition actuelle de la propriété : certains n'ont pas suffisamment et, par conséquent, une partie de l'appropriation passée a été effectuée de manière illégitime. Ils en impliquent qu'une redistribution des profits, réalisés à partir de l'utilisation des ressources appropriées, au bénéfice des non possédants est justifiée. Les usagistes reprennent, quant à eux, la seconde limitation à l'appropriation que pose Locke et la radicalise : seule est légitime la propriété qui est présentement (dans une certaine marge temporelle) employée ou utilisée. Les géolibertariens et les usagistes sont donc, en ce sens, autant les descendants de Locke que les rothbardiens, puisque tous modifient les positions originelles lockéennes.

Quid des autres théories de la propriété légitime ? Marx et Engels ont-ils une théorie de la propriété légitimes ? Ou seulement une théorie portant sur l'illégitimité du salariat ? Proudhon est-il un usagiste ?

Des questions à creuser.

 

17:00 Publié dans Théories de la propriété légitime | Lien permanent | Commentaires (0) | |  Facebook |  Imprimer | | | | Pin it! | | | Adrien Faure |  del.icio.us | Digg! Digg

15/08/2017

Douze questions de méthode

 

... mais pas les réponses. Pour le moment ! 

 

1. Est-ce qu'étudier les derniers arguments développés sur une question philosophique revient à étudier de l'histoire de la philosophie contemporaine ? L'étude de la philosophie (des arguments philosophiques), et non la production d'arguments philosophiques, est-elle réductible à l'histoire de la philosophie ?

 

2. Si quelqu'un passe sa vie à écrire uniquement des ouvrages de synthèse en histoire à partir, uniquement, de littérature secondaire écrite par d'autres, sans jamais consulter des sources ou des archives, ce quelqu'un fait-il oeuvre d'historien ? Est-il un simple vulgarisateur ? La caractéristique essentielle de l'historien est-elle le fait qu'il interprète et analyse des sources (et non forcément qu'il les collecte) ? Le youtubeur vulgarisateur Nota Bene est-il un historien ?

3. Peut-on induire de l'étude des événements historiques des lois de l'histoire ? Ou du moins des tendances probabilistes (c'est à dire des tendances historiques ayant telle ou telle probabilité de se produire dans telles ou telles circonstances) ? Chaque événement historique est-il singulier et unique, ou est-il la reproduction et la répétition de parties de schémas plus communs et généraux se répétant à travers le temps et l'espace ?

4. Si on admet que l'histoire n'emploie pas l'induction, contrairement aux sciences de la nature et à la sociologie positiviste, faut-il néanmoins considérer que l'histoire est une science ? Mais si l'analyse de sources est une méthode scientifique, alors qu'est-ce qui la rend plus scientifique que l'analyse de sources employée en littérature ?

5. Qu'est ce qui distingue l'historien du temps présent du journaliste ? Qu'est ce qui distingue le journaliste analysant des sources contemporaines pour retracer le fil des événements récents et les expliquer de l'activité de l'historien du passé récent ?

6. L'analyse des discours et des idéologies contenues dans les discours est-elle une activité de même nature que l'analyse et l'explication de textes en littérature ? Qu'est-ce qui les distingue ?

7. L'étude des institutions politiques en place est-elle réductible à de l'histoire politique contemporaine ?

8. L'étude des régimes politiques comparés est-elle réductible à de l'histoire politique comparative ?

9. La science politique est-elle réductible à de la sociologie politique ?

10. La philosophie sociale est-elle réductible à de l'ontologie sociale ? La philosophie économique est-elle réductible à de l'ontologie économique ? 

11. Quelle est la valeur épistémique d'une hypothèse scientifique qui ne serait pas le produit de l'usage de l'induction ? Une telle hypothèse n'a-t-elle pas moins de valeur qu'une hypothèse issue de l'usage de l'induction ? 

12. Y a-t-il un nombre minimum de cas étudiés à partir duquel on passe de la méthode qualitative à la méthode quantitative en science politique (sociologie politique positiviste) ? Y a-t-il une véritable frontière distinguant ces deux méthodes internes à la sociologie politique positiviste ? 

 

 

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10/08/2017

Quelle méthode pour la science politique ?

 

 

Je vous partage aujourd'hui un travail réalisé pour un séminaire de méthodologie. J'y aborde les thèses assez particulières de James Johnson, un théoricien contemporain qui argumente en faveur de la méthode de recherche axiomatico-déductiviste (de même nature que la praxéologie de Ludwig von Mises dont je vous parlais il y a peu) dans le cadre de la science politique.
Bonne lecture à ceux qui, comme moi, aiment ces débats de méthode ! AF



Introduction

Dans deux articles de 20141 et de 20152, James Johnson défend la thèse selon laquelle les modèles du choix rationnel, notamment les modèles de la théorie des jeux, appliqués
aux phénomènes politiques, n'ont pas à être évalués sur la base de leur capacité à prédire correctement des occurrences empiriques testables par l'observation ou l'expérimentation. De manière encore plus radicale, il remet en question la pertinence de l'usage par la science politique de la méthode dominante dans les sciences naturelles et sociales, à savoir l'hypothético-déductivisme3, et critique la distinction entre théorie politique positive et théorie politique normative. Cet ensemble de positions peut sembler surprenant, car non conventionnel à premier abord, et mérite certainement une analyse approfondie à laquelle j'essayerai de me livrer dans ce travail. Pour ce faire, je reconstruirai dans une première partie les positions de James Johnson, puis, dans un second temps, je tenterai de voir si ses arguments en faveur de ses positions sont convaincants et solides.

1. L'argumentation de Johnson

Dans cette première partie, je présenterai d'abord ce qu'entend Johnson par théorie politique positive et quels sont ses clivages internes. Puis, je reviendrai sur sa critique du critère du succès prédictif empirique comme critère déterminant pour évaluer la réussite d'une théorie dans la science politique.

1.1 La théorie politique positive

Dans ses écrits
susmentionnés, James Johnson critique l'opposition entre ce qu'il appelle la « positive political theory » et ce qu'il appelle la « normative political theory ». Voici ce qu'il entend par « positive political theory » : « Positive political theory is a label used to group together two ''families of models'' – game theory and social choice theory4. » Au sein de la théorie politique positive, on trouve donc d'un côté la théorie des jeux (la game theory) et de l'autre la théorie du choix social (la social choice theory). Il définit la théorie du choix social comme ci-après : « [Social choice theory] are simply ''methodological approaches'', sets of mathematical techniques useful for purposes of exploring the aggregation of individual actions or values (sometimes preferences, sometimes judgments) across various contexts5. » Cette définition ressemble beaucoup à une approche dite quantitative des phénomènes sociaux qui consiste à explorer les faits sociaux à travers l'usage de statistiques et de données macro-empiriques, notamment obtenues par sondages ou recensements. Étonnamment, une telle définition semble sortir les approches dites qualitatives de la science politique, sans que l'auteur ne s'en explique davantage par la suite. Je reviendrai plus tard sur comment Johnson définit la théorie des jeux, autre méthode qu'il identifie au sein de la théorie politique positive. Par ailleurs, Johnson identifie une autre caractéristique de la théorie politique positive : « ''Positive'' political theory (...) involves making models, usually, but not always, casting those models in mathematical form6. » Pour Johnson, la modélisation est en effet un aspect crucial de la théorie politique positive qu'il ne remet pas en question, mais qu'il considère comme un aspect tout autant présent au sein de la théorie politique normative.

Enfin, Johnson pointe que le critère dominant de succès et de réussite d'un modèle, au sein de la théorie politique positive, est le critère dit syntactique qu'il définit comme ci-après : « The standard rationale tacitly draws on a syntactic interpretation of models as consisting in statements from which predictions can be deduced and tested to determine whether they are confirmed7. » Ou encore : « The disciplinary preoccupation with empirical performance (...) sustains what we call 'the standard rationale' for making formal models, namely that we use them to deduce predictions that, treated as hypotheses, can be tested empirically8. » Ce critère semble être celui généralement reconnu et employé dans les sciences naturelles et sociales à travers la méthode dite de
l'hypothético-déductivisme. Cette méthode prend la forme d'un protocole de recherche en plusieurs étapes : observation empirique préalable, induction à partir des premières données empiriques d'hypothèses expliquant (ou du moins pouvant expliquer) les données observées, déductions (prédictions) d'occurrences empiriques à partir des hypothèses, tests des occurrences empiriques pour tester les hypothèses par expérimentation ou observation empiriques, analyse des résultats obtenues, corroboration ou infirmation des hypothèses9. C'est cette méthode que Johnson remet en question en ce qui concerne, en tout cas, la science politique.

1.2 La critique de Johnson à l'encontre du critère du succès prédictif empirique

Johnson considère que la capacité d'un modèle à produire des prédictions empiriques testables, notamment parmi les modèles issus de la théorie des jeux, n'est pas un bon critère pour juger si un modèle est un bon modèle ou non. Ainsi, il affirme : « The capacity to generate predictions about the ''real world'' is a suspect criterion for assessing a model's usefulness10. » Johnson constate en effet que «  many (...) models make no predictions whatsoever11. » Par conséquent, il observe que « the syntactic view fails to capture much of what goes on when we deploy a model12. » Et il en conclue que « this minimally would require political scientists to seriously qualify the standard rationale. It my suggest that they jettison it altogether13 » tout en proposant d'explorer des « rival interpretations of models and their uses14 ».

La méthode alternative
(rivale) que défend Johnson s'appuie notamment sur les travaux de Kenneth Arrow et de son théorème de l'impossibilité. Il décrit cette méthode de la façon suivante : « [Arrow's] proof establishes how various normative conditions (axioms) bind collective decision making. It (…) aims to capture the factors ''producing the phenomena as an obvious consequence''15. » Johnson met ainsi en évidence le caractère axiomatico-déductif de la méthode de Arrow : « One virtue of Arrow's proof is that, due to its deductive character, it is irresistible16. » Par conséquent, Johnson semble défendre des modèles possédant des axiomes à partir desquels sont tirées déductivement des conséquences, par implication logique.

On peut voir là apparaître une opposition possible entre une méthode inductivo-empirique (celle de la théorie du choix social) et une méthode axiomatico-déductive (celle de la théorie des jeux) au sein de la théorie politique positive. Dans la partie suivante de ce travail, je tenterai d'évaluer la pertinence et la validité (1) de la méthode axiomatico-déductive de Johnson et (2) du critère d'évaluation du succès d'un modèle qu'il propose.

2. Critique de l'argumentation de Johnson

Dans cette seconde partie, je reviens sur la méthode axiomatio-déductive que Johnson défend pour en analyser les difficultés potentielles. J'aborde ensuite de manière critique le critère de réussite d'un modèle qu'il propose, à savoir sa capacité à servir à l'exploration conceptuelle.

2.1 La méthode axiomatico-déductive

Peut-on étudier les phénomènes politiques par le biais d'une méthode axiomatico-déductive ? Peut-on apprendre quelque chose sur le fonctionnement des phénomènes politique sans passer par l'observation empirique, l'induction, l'établissement d'hypothèses, la prédiction d'occurrences et des tests empiriques pour infirmer ou corroborer les hypothèses ? Une première difficulté de cette méthode réside dans le choix des axiomes : comment choisir les axiomes desquels on souhaite déduire des implications ? Une seconde difficulté de cette méthode porte sur le gain en termes de connaissances que l'on peut obtenir en tirant ces implications des axiomes choisis.

2.2 Le problème du choix des axiomes

La méthode axiomatico-déductive appliquée aux phénomènes sociaux (à caractère politique ou non) a été défendue de manière fameuse par Ludwig von Mises17
(1881-1973), notamment dans son œuvre majeure l'Action Humaine18. Ses disciples de l’École autrichienne continuent d'employer cette méthode. Comme Johnson, Mises rejette la validité de la méthode hypothético-déductiviste pour expliquer les phénomènes sociaux19 et défend une méthode axiomatico-déductive de la façon suivante :

« La [science de l'action humaine] est une science théorique et systématique, non une science historique. Son champ d'observation est l'agir de l'homme en soi, indépendamment de toutes les circonstances de l'acte concret, qu'il s'agisse de cadre, de temps ou d'acteur. Son mode de cognition est purement formel et général, sans référence au contenu matériel ni aux aspects particuliers du cas qui se présente. Elle vise à une connaissance valable dans toutes les situations où les conditions correspondent exactement à celles impliquées dans ses hypothèses et déductions. Ses affirmations et ses propositions ne sont pas déduites de l'expérience. Elles sont, comme celles des mathématiques et de la logique, a priori. Elles ne sont pas susceptibles d'être vérifiées ou controuvées sur la base d'expériences ou de faits20. »

Johnson et Mises semblent s'accorder sur la parenté entre leur méthode axiomatico-déductive et les mathématiques et la logique, puisque Johnson donne comme exemple de sa méthode la théorie des jeux, qui est une forme de d'axiomatico-déductivisme mathématique et logique. Toutefois, Johnson ne partage pas l'ambition de Mises d'expliquer l’entièreté des phénomènes sociaux
à partir d'un seul modèle axiomatico-déductif saisissant l'essence de ce qui fait l'action humaine. Au contraire, Johnson donne en exemples de sa méthode une pluralité de modèles (dont ceux de Arrow, Foucault, Schelling ou Rawls) qui tentent d'expliquer différents aspects du monde en faisant varier les conditions (les axiomes) à partir desquelles sont déduites des implications et des conclusions (explicatives et/ou normatives). On peut voir, à travers cette rapide comparaison entre les axiomatio-déductivismes de Mises et Johnson, que ce dernier, parce qu'il semble prêt à accepter une pluralité d'axiomes pour ses modèles déductifs, évite la difficulté que je soulevais plus haut. En effet, si les axiomes ne sont pas immuables mais peuvent être changés en fonction de ce que l'on veut étudier, alors le choix des axiomes devient un non-problème et il appartient à chaque chercheur de défendre les siens.

2.3 Le problème de la valeur épistémique des implications déduites d'axiomes

Le second problème
de l'argumentation de Johnson porte sur ce que peuvent nous apporter comme gains de connaissances des déductions à partir d'axiomes. Voici la réponse que Mises articule :

« Le raisonnement aprioristique est purement conceptuel et déductif. Il ne peut rien produire d'autre que des tautologies et des jugements analytiques. Toutes ses implications sont logiquement dérivées des prémisses et y étaient déjà contenues. Donc, à en croire une objection populaire, il ne peut rien ajouter à notre savoir. Tous les théorèmes géométriques sont déjà impliqués dans les axiomes. Le concept d'un triangle rectangle implique déjà le théorème de Pythagore. Ce théorème est une tautologie, sa déduction aboutit à un jugement analytique. Néanmoins, personne ne soutiendrait que la géométrie en général et le théorème de Pythagore en particulier n'élargissent nullement notre savoir. La connaissance tirée de raisonnements purement déductifs est elle aussi créatrice, et ouvre à notre esprit des sphères jusqu'alors inabordables. La fonction signifiante du raisonnement aprioristique est d'une part de mettre en relief tout ce qui est impliqué dans les catégories, les concepts et les prémisses
 ; d'autre part, de montrer ce qui n'y est pas impliqué. Sa vocation est de rendre manifeste et évident ce qui était caché et inconnu avant21. »

A travers ce passage, on peut mieux comprendre ce que Johnson entend par exploration conceptuelle. Le gain de connaissance, le gain épistémique, d'un modèle axiomatico-déductif réside en effet dans le gain de compréhension de l'ensemble des implications des axiomes (des conditions du modèle, dirait Johnson), de l'ensemble de ce qui est contenu dans les axiomes, dans l'ensemble de leurs caractéristiques (de leurs propriétés et attributs).
Et c'est ce que Johnson entend quand il parle d'exploration conceptuelle : l'axiome (le concept) est exploré en mettant en évidence ce qu'il implique ou non (ce qu'on peut déduire ou non de ses caractéristiques fondamentales). Mais l'exploration conceptuelle est-elle réellement un objectif possible pour la science politique ?

2.4 L'exploration conceptuelle comme objectif de la théorie politique positive et normative

Par rapport au critère alternatif permettant d'évaluer le succès d'un modèle, Johnson défend une position dite « predicative » de la façon suivante : « The predicate view sees models as linguistic entities – specifically definitions or conceptions – that can be incorporated into theories. On this view, models are not themselves statements or assertions about the world and so are neither true nor false. (…) The primary use of models is conceptual exploration. This is the view that we endorse and extend. We extend it because while it is common enough to suggest political theorists construct models to explain the world, we claim they use models to assess (justify or criticize) it as well22. » Pour Johnson, un modèle est un bon modèle, un modèle utile, si un modèle permet de mieux comprendre le sens d'un concept jouant un rôle, ou pouvant jouer un rôle, dans la société23. Ce critère permet selon lui de réconcilier la théorie politique positive, telle que redéfinit par Johnson, avec la théorie politique normative24

Un premier problème avec cette position réside dans la négation de toute relation avec la vérité ou la fausseté. Johnson affirme en effet qu'un modèle n'est ni vrai ni faux, mais que, comme une carte (
a map), il sert à naviguer et à mieux communiquer au sein du monde social. Cette vision instrumentaliste de la recherche scientifique où la science est utile et ne cherche pas à trouver la vérité me pose problème car j'ai de la peine à voir, poursuivant l'analogie de Johnson, pourquoi une carte réussie ne pourrait pas correspondre à la réalité empirique du terrain représenté.

 

Un second problème avec la position de Johnson réside dans son objectif d'exploration conceptuelle. Johnson pense que les modèles qu'il défend permettent d'explorer des concepts abstraits et de voir ce qu'ils signifient dans le monde social en les rendant ainsi plus concrets, et donc plus compréhensibles à saisir. Ainsi il dit :

« We use models to clarify abstract concepts such as rationality, justice, or power, rendering them more concrete by allowing theorists to articulate conceptions such as strategic rationality, justice as fairness, or disciplinary power. (…) Models allow us to draw lessons or morals in the way that fables or parables do. In this sense models afford us with an interpretive tool, one that enhances our ability (…) to communicate with one another, to be clear about what we mean when we talk, for instance, about rational behavior or just social arrangements25. »

Toutefois, je peine à voir comment comprendre ce que pourrait désigner le concept de justice à travers les écrits de Rawls et le modèle de la position originelle pourrait nous aider à expliquer pourquoi tel ou tel phénomène social survient. Les modèles de Johnson peuvent certes peut-être nous en apprendre beaucoup sur la nature d'un concept, mais peuvent-ils réellement nous en apprendre davantage sur les phénomènes sociaux ou politiques que nous souhaiterions mieux comprendre et pouvoir expliquer ? N'y a-t-il pas en outre une confusion entre ce qui est de l'ordre du normatif et ce qui est de l'ordre de l'empirique ? Expliquer pourquoi ce qui est advient comme il advient n'est en effet pas la même chose que d'expliquer ce qui devrait être. Peut-être est-il possible de réduire la théorie des jeux à la philosophie politique, mais je ne crois pas que l'on puisse réduire la science politique, cherchant à expliquer pourquoi les phénomènes sociaux adviennent, à la philosophie politique et à l'étude de concepts abstraits. Il me semble que la distinction entre ces deux activités de recherche reste pertinente, ce qui n'empêche évidemment pas ces deux activités d'être éventuellement complémentaires, - mais un rapport de complémentarité n'est pas la même chose qu'un rapport d'identité.

Conclusion

En essayant de réduire les barrières entre les méthodes, entre la théorie politique normative et la science politique positive, Johnson semble passablement réduire les moyens d'accès à une meilleure compréhension des phénomènes sociaux. Une manière de régler ce problème consisterait à, ce qu'il fait de manière implicite, considérer que la science politique hypothético-déductiviste (inductivo-empirique) n'est pas efficace, n'est pas capable de produire une connaissance valable. Dans ce cas, le pas effectué par Johnson pourrait se justifier. Mais n'aboutirait-il pas alors à la négation de la science politique positive et empirique, cannibalisée par la philosophie politique
 ? Faudrait-il voir en cela un progrès ou une régression ? Un tel débat demande à être poursuivi.

 

 

 

1 JOHNSON James, “Models Among the Political Theorists” in American Journal of Political Science, Vol. 58, No. 3, July 2014, pp. 547-560.

2 JOHNSON James and KNIGHT Jack, “On Attemps to Gerrymander “Positive” and “Normative” Political Theory: Six Theses” in The Good Society, Vol. 24, No. 1, 2015.

3 Aussi appelé logico-positivisme.

4 JOHNSON James and KNIGHT Jack, “On Attemps to Gerrymander “Positive” and “Normative” Political Theory: Six Theses” in The Good Society, ed. cit., p.4.

5 Ibidem, p.4.

6 Ibidem, p.6.

7 Ibidem, p.8.

8 Ibidem, p.6.

9 Sur cette méthode, je vous renvoie au livre suivant : CHALMERS F. Alan, Qu'est ce que la science ?, Éditions La Découverte, Paris, 1987.

10 JOHNSON James, “Models Among the Political Theorists” in American Journal of Political Science, ed. cit., p.556.

11 JOHNSON James and KNIGHT Jack, “On Attemps to Gerrymander “Positive” and “Normative” Political Theory: Six Theses” in The Good Society, ed. cit., p.6-7.

12 JOHNSON James, “Models Among the Political Theorists” in American Journal of Political Science, ed. cit., p.557.

13 Ibidem, p.556.

14 JOHNSON James and KNIGHT Jack, “On Attemps to Gerrymander “Positive” and “Normative” Political Theory: Six Theses” in The Good Society, ed. cit., p.8.

15 JOHNSON James, “Models Among the Political Theorists” in American Journal of Political Science, ed. cit., p.554.

16 Ibidem, p.555.

17 Ludwig von Mises fut notamment le professeur de Friedrich Hayek et Murray Rothbard. Il enseigna entre 1934 et 1940 à l'Institut Universitaire des Hautes Etudes Internationales de Genève.

18 MISES Ludwig, L'Action Humaine, Éditions de l'Institut Coppet, [http://www.institutcoppet.org/wp-content/uploads/2011/01/...], Paris, 2011.

19 « L'expérience qu'ont à traiter les sciences de l'activité humaine est toujours une expérience de phénomènes complexes. Aucune expérimentation de laboratoire ne peut être exécutée en ce qui concerne l'action de l'homme. Nous ne sommes jamais en mesure d'observer le changement d'un seul élément, toutes les autres circonstances impliquées dans l'événement restant inchangées. L'expérience historique, expérience de phénomènes complexes, ne nous présente pas des faits au sens où les sciences naturelles emploient ce terme pour désigner des événements isolés éprouvés par expérimentation. L'information fournie par l'expérience historique ne peut être employée comme matériau pour construire des théories et prédire des événements futurs. Chaque expérience historique est susceptible d'interprétations diverses, et en fait elle est interprétée de différentes manières. Les postulats du positivisme et des écoles métaphysiques du même genre sont par conséquent illusoires. Il est impossible de réformer les sciences de l'activité humaine suivant le modèle de la physique et des autres sciences naturelles. Il n'y a pas moyen d'établir une théorie a posteriori de la conduite humaine et des faits sociaux. L'histoire ne peut ni prouver ni réfuter quelque affirmation générale que ce soit, à la manière dont les sciences naturelles acceptent ou rejettent une hypothèse au vu d'expériences de laboratoire. L'expérimentation ne peut servir à vérifier ni à réfuter aucune proposition générale dans ce domaine. » in MISES Ludwig, L'Action Humaine, ed. cit., p.36.

20 Ibidem, p.37.

21 Ibidem, p.44.

22 JOHNSON James and KNIGHT Jack, “On Attemps to Gerrymander “Positive” and “Normative” Political Theory: Six Theses” in The Good Society, ed. cit., p.8-9.

23« Models (…) look more like a tool of practical reaoning (…). We use them less to point at 'the real world' of politics than to think about how me might navigate it. » in JOHNSON James and KNIGHT Jack, “On Attemps to Gerrymander “Positive” and “Normative” Political Theory: Six Theses” in The Good Society, ed. cit., p.10.

24« We might engage in conceptual analysis for explanatory purposes – treating the beliefs and preferences of rational agents as one basic mechanism in an account of this or that event or pattern – or we might do so for normative purposes: to justify or criticize some institution or reform proposal. » in JOHNSON James, “Models Among the Political Theorists” in American Journal of Political Science, ed. cit., p.558.

25 JOHNSON James and KNIGHT Jack, “On Attemps to Gerrymander “Positive” and “Normative” Political Theory: Six Theses” in The Good Society, ed. cit., p.9.

 

 

 

Bibliographie

-
CHALMERS F. Alan, Qu'est ce que la science ?, Éditions La Découverte, Paris, 1987.

- JOHNSON James and KNIGHT Jack, “On Attemps to Gerrymander “Positive” and “Normative” Political Theory: Six Theses” in
The Good Society, Vol. 24, No. 1, 2015.

- JOHNSON James, “Models Among the Political Theorists” in
American Journal of Political Science, Vol. 58, No. 3, July 2014, pp. 547-560.

- MISES Ludwig,
L'Action Humaine, Éditions de l'Institut Coppet, [http://www.institutcoppet.org/wp-content/uploads/2011/01/...], Paris, 2011.

 

 

 

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06/08/2017

Socialisme et bureaucratie

 

 

Aujourd'hui, je vous partage une publication de Philippe Berger qui propose une perspective socialiste critique sur la bureaucratie par un retour à Marx et Lénine.
Bonne lecture ! AF

 

 

On entend souvent accusée, ici et là, la gauche d’avoir inventé la bureaucratie, ou d’en être, à tout le moins, le premier défenseur. Or, rien n’est plus faux, et l’histoire du socialisme, dès ses origines, le démontre. On fait souvent remonter à Bismarck, grand ennemi du mouvement ouvrier, l’invention de la bureaucratie dans son acception moderne - autrement dit comme mode de prise de décisions standardisé concernant le peuple mais s’établissant en dehors de son contrôle - ce même Bismarck qui créa pendant ses années de chancelier en Allemagne, un pseudo Etat-providence pour espérer acheter les consciences révolutionnaires et réformistes des travailleurs-euses. La bureaucratie, à ce moment là, signifie donc opposition à la démocratie, autant politique qu’économique, que le socialisme et les masses portent fondamentalement en eux. À droite, la critique qu’on fait à l'encontre de la bureaucratie est d’une autre nature : on s’oppose à la bureaucratie non pas au nom d’un combat pour la liberté et la démocratie, mais au nom d’un combat pour l’oligarchie, le régime de quelques-uns, d’une élite autoproclamée. Marx comprend mieux que nul autre la réalité de cette opposition entre démocratie et bureaucratie : bureaucratie qui « enserre le corps social de ses replis multiples », tel « un boa constrictor », accompagné « de sa police, de son armée de métier, de son clergé et de son pouvoir judiciaire ». Il appelle d’ailleurs à « briser » cette machine bureaucratique, identifiable alors au monstre de l’Etat bourgeois.

 

Lénine reprendra lui aussi cette critique de la bureaucratie avant et après son accession au pouvoir. Pour lutter contre la bureaucratie il faut faire place à une attitude nettement plus compréhensive de la situation des masses ouvrières et paysannes dont les expériences concrètes doivent servir de base à « l’organisation exemplaire d’un tout ». Il reconnaît, après la Révolution de 1917, la difficulté à éradiquer la bureaucratie comme Marx l’avait imaginé, et fait régulièrement son autocritique sur le sujet en appelant à l’aide les masses : « Nous avons incontestablement besoin d’aide pour lutter contre la bureaucratie, pour défendre la démocratie, pour resserrer nos liens avec les masses réellement ouvrières ». Fidel Castro reprit quelques années plus tard ce combat contre la bureaucratie, pour se distinguer de l’« excellence » soviétique en la matière (voir à ce titre le très bon film cubain Mort d’un bureaucrate).

 

La bureaucratie, émanation de « l’Etat-caserne » bourgeois, est donc bien souvent vue dans le socialisme comme frein à la démocratie et à l’autogestion ouvrière, en ce qu’elle se détache des besoins réels du peuple, et n’en use plus que comme d’un pion dans une structure totalement prédéfinie par rapport à des intérêts de classes. La gauche réformiste, tout comme elle le fit déjà pour le pseudo Etat-providence bismarckien, a quelquefois pu tenter de séparer le bon grain de l’ivraie en rapprochant la bureaucratie d’un mécanisme plus compréhensif et démocratique. Savoir si elle y est effectivement parvenue - ou y parviendra un jour - est une autre histoire…



Philippe Berger

 

 

 

 

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03/08/2017

La démocratie est-elle épistémiquement vertueuse ?

 

 

Je vous partage aujourd'hui un travail que j'ai rédigé pour un séminaire de théorie politique. Bonne lecture ! AF

 



Dans la philosophie politique, il existe un débat entre théoriciens démocrates et théoriciens non démocrates (autoritaires, comme les disciples de Platon, ou anarchistes, comme les anarchistes individualistes ou libertariens) et un débat entre théoriciens démocrates sur comment justifier la démocratie. Certain théoriciens démocrates proposent des justifications morales, d'autres des justifications épistémiques. C'est ce second cas qui va nous intéresser dans ce travail, avec le texte Sustaining democracy : folk epistemology and social conflict1 que Robert Talisse publie en 2013, où il développe une justification épistémique de la démocratie à partir de ce qu'il appelle la folk epistemology2. Dans ce travail, je retracerai, dans une première partie, les raisons qui ont amené Talisse à élaborer une justification épistémique de la démocratie, puis, je reconstruirai la structure argumentative que prend cette justification. Dans une seconde partie, je critiquerai une des prémisses de l'argument épistémique de Talisse en faveur de la démocratie, afin de montrer que le lien entre nos intérêts en tant qu'agents épistémiques et la démocratie n'est pas aussi aisément démontrable que Talisse a cherché à le faire.

 

1. Une justification épistémique de la démocratie

Dans cette première partie, je reviens d'abord (1.1) sur les raisons qui ont motivé Talisse à développer une justification épistémique de la démocratie. Puis, je recontruis la structure de son argumentation épistémique en faveur de la démocratie (1.2).

1.1 Pourquoi élaborer une justification épistémique de la démocratie ?

Talisse a identifié un challenge posé aux théoriciens de la démocratie qu'il formule de la façon suivante : « What reason can be given to democratic citizens to pursue democratic means of social change when the are confronted with a democratic result that seems to them morally intolerable3 ? » Autrement dit, le challenge que soulève Talisse consiste à expliquer pourquoi le citoyen d'une démocratie devrait respecter les procédures démocratiques pour essayer d'obtenir une modification d'une décision politique démocratique quand cette décision politique démocratique va à l'encontre de ses « deepest moral commitments and (...) fundamental conceptions of justice, dignity, sanctity and freedom4 » Face à ce challenge, Talisse écarte les réponses de type morales car « it is hard to see how [democracy should take priority over all other values in case of conflict]5 ». En effet, Talisse part du « fact of reasonable pluralism (...) of moral, religious, and philosophical doctrines6 » qu'il interprète comme ne permettant pas de hiérarchiser entre une valeur démocratique comme l'égalité politique et une valeur morale (profonde) comme la protection de la vie humaine7. Talisse écarte aussi les réponses de type prudentielles, qui affirment que les individus ont un intérêt prudentiel à agir politiquement au sein d'un cadre démocratique pacifique, en donnant l'exemple du pro-life activist. En effet, interroge Talisse : « Why should a pro-life activist accept a description of the status quo as one of peace at all ? Why should maintaining peace be thought more important than standing up for what is right, despite the cost, come what may ?8 » Ayant écarté les réponses morales et prudentielles au challenge qu'il a identifié, il va proposer une réponse épistémique à ce challenge. Dans la section suivante de ce travail, je présenterai une reconstruction de cette réponse épistémique que propose Talisse en réponse au challenge qu'il a identifié.

1.2 La justification épistémique de la démocratie de Talisse.

L'argument épistémique en faveur de la démocratie que développe Talisse peut être reconstruit et formalisé comme ci-dessous sous la forme de six prémisses et une conclusion.

(1) Les individus ont des croyances9.
(2) Les individus aspirent à avoir des croyances qu'ils peuvent considérer comme vraies (truth-aspiration norm)10.
(3) Les croyances que les individus peuvent considérer comme vraies sont soutenues par des preuves (evidence-tracking norm and evidence-responsiveness)11.
(4) L'échange inter-individuel accroît les chances des individus d'avoir des croyances qu'ils considèrent comme vraies en améliorant la qualité des preuves qui soutiennent leurs croyances (dialectical epistemic social norms)12.
(5) Un environnement cognitivement vertueux accroît les chances des individus d'avoir des croyances qu'ils considèrent comme vraies en améliorant la qualité des preuves qui soutiennent leurs croyances (institutional epistemic social norms)13.
(6) La démocratie est un environnement cognitivement vertueux14.
Conclusion : Afin que les individus puissent avoir des croyances qu'ils puissent considérer comme vraies, la démocratie est nécessaire et souhaitable.

A présent que j'ai reconstruit l'argument épistémique de Talisse en faveur de la démocratie, je me propose dans la partie suivante de ce travail de l'évaluer, en revenant plus en détails sur la prémisse (6) de son argument, c'est-à-dire sur la nature prétendûment cognitivement vertueuse de la démocratie.



2. La justification épistémique de la démocratie en question

2.1 La conception talisienne de la démocratie

La conception que Talisse a de la démocratie est une thick conception of democracy et non une thin conception of democracy. Autrement dit, pour Talisse, la démocratie ne se réduit pas à une simple procédure mécanique permettant de trancher des questions politiques dans une société politique, ce qui serait une conception fine de la démocratie (thin conception of democracy), mais implique un ensemble d'attributs plus substantiels, ce qui est une conception épaisse de la démocratie (thick conception of democracy). Les attributs qui caractérisent la démocratie selon Talisse sont : « free expression, open inquiry, freedom of information, (...) protected dissent (...), freedom of the press, compulsory public education, (...) government provisions for the protection of public space15. » Si on considère ces différents attributs, il semble assez intuitivement évident qu'il y a un lien entre ces différents attributs et la possibilité pour les individus d'accéder à des croyances qu'ils peuvent considérer comme vraies. Autrement dit, il semble plutôt raisonnable d'affirmer, en accord avec Talisse, que ces attributs sont plausiblement nécessaires à un environnement épistémiquement vertueux. Toutefois, il apparaît possible de se demander (1) si ces attributs sont nécessairement impliqués par le concept de démocratie, (2) si ces attributs ne peuvent pas être impliqués par un autre régime politique que la démocratie et (3) si ces attributs sont suffisants pour caractériser un environnement épistémiquement vertueux. Ce sont ces trois points ce que je vais aborder à présent à la suite de ce travail.

2.2 La démocratie implique-t-elle nécessairement les attributs talissiens ?

La conception talisienne de la démocratie peut être critiquée sous l'angle de son épaisseur (thickness) en adoptant une perspective fine de la démocratie. En effet, on peut s'interroger sur la pertinence de donner un contenu plus épais à la démocratie que simplement celui d'une procédure de vote permettant de trancher à la majorité des votes exprimés, soit par la population d'une société politique, soit par ses représentants, un débat politique. Certes, il existe, il a existé et il pourrait exister des formes différentes de démocraties (censitaire, directe, plus ou moins parlementaire, plus ou moins présidentiel, etc.), mais ces exemples de régimes démocratiques différents peuvent tous être compris comme des formes procédurales (fines) de prises de décisions collectives pour une société politique. En fait, on pourrait se demander à partir de quand une démocratie ne comportant pas les attributs, ou certains des attributs, présentés par Talisse comme constitutifs d'une démocratie, ne serait plus une démocratie. Par exemple, historiquement, des démocraties comme la France ou la Suisse n'avaient pas d'école publique obligatoire à leurs origines. A contrario, la théocratie calvinienne genevoise était, elle, dotée d'une école publique obligatoire16, tout comme l'URSS. Autre exemple, durant la période de la décennie de la Révolution Française, qui fut la première expérience démocratique en France, et même en faisant abstraction de la Terreur, ni la liberté de la presse, ni la liberté d'expression, ni la liberté d'information, n'étaient respectées de manière permanente17. Faut-il pour autant exclure la Première République française, l'expérience la plus fondamentale française de la démocratie, des exemples légitimes de démocratie ? L'argument fonctionne encore mieux si on ajoute le critère de l'égalité politique, que Talisse mentionne aussi comme un attribut de la démocratie18, étant donné que les démocraties ont historiquement mis de nombreuses décennies avant d'accorder l'égalité politique aux femmes... En conséquence, il semblerait qu'une conception épaisse de la démocratie pose des problèmes pour s'appliquer à l'ensemble des occurrences historiques de démocraties, contrairement à une conception fine (minimaliste) de la démocratie. La conception talisienne de la démocratie se heurte donc aux problèmes de cohérence historique qui surviennent pour toute conception épaisse de la démocratie. Ceci étant dit, on peut admettre que la conception talisienne de la démocratie est plus à même de représenter un environnement cognitivement vertueux qu'une conception fine de la démocratie. Mais n'est-ce pas alors parce que ce qui compte, dans la perspective du potentiel épistémique des attributs talissiens, n'est pas tant la démocratie que les institutions libérales qu'ils représentent ? C'est ce que je vais aborder dans la partie suivante de ce travail.

2.3 Les institutions libérales impliquent-elles nécessairement la démocratie ?

Lorsque Talisse nous parle de « free expression, open inquiry, freedom of information, (...) protected dissent (...), freedom of the press, compulsory public education, (...) government provisions for the protection of public space19. », il semblerait qu'il nous parle en fait de ce qu'on pourrait appeler des institutions libérales (que Talisse appelle the Open Society20). Or, ces institutions libérales, épistémiquement vertueuses, n'impliquent pas nécessairement la démocratie, ou, comme le dit Talisse, bien conscient du challenge, « the Open Society is not necessarily a liberal democracy21 ». La réponse de Talisse à cet argument prend la forme suivante :

« We must be able to assess ourselves as forming our beliefs within a reliable social epistemic system. (...) We uphold decidedly democratic procedural norms because these are required by the self-reflexive component of the Open Society norms. In other words, we need democracy in order to monitor and correct our social epistemic system. (...) The satisfaction of the Open Society norms requires representative and accountable political institutions. (...) Open Society norms require political institutions by which they can be monitored and sustained22.  »

Autrement dit, pour Talisse, les institutions libérales sont nécessaires mais pas suffisantes pour composer un environnement cognitivement vertueux. Ce qui manque à ces institutions libérales, ce sont les mécanismes qui permettent aux individus de modifier les institutions composant la société afin qu'elles restent toujours des institutions épistémiquement vertueuses. Or, les mécanismes les plus adéquats pour jouer ce rôle selon Talisse sont les mécanismes de la démocratie. Le maintien en place d'institutions épistémiquement vertueuses dans la société implique donc nécessairement, selon lui, le maintien des mécanismes démocratiques permettant d'éventuelles modifications correctives de la composition institutionnelle de cette société. Mais est-ce si vrai que cela que les mécanismes démocratiques sont nécessaires pour permettre le maintien en place d'institutions épistémiquement vertueuses ? Ne pourrait-on pas avoir des institutions libérales sans démocratie ? Talisse a aussi répondu à cette question, comme on peut le voir dans l'extrait ci-dessous :

« The Platonic kingdom nonetheless fails to satisfy the fist-personal folk epistemic norms because it provides no mechanism by which the king's subjects could assure themselves of the reliability of the system ; it is not accountable to their concerns, nor vulnerable to their critiques. In the absence of accountable political institutions which are able to monitor the social epistemic system, I cannot assess myself as successfully satisfying the epistemic norms internal to belief23. »

Talisse décrie ici le philosophe-roi platonicien comme une autorité politique coupée de la population sur laquelle il règne, incapable d'entendre ou de prendre en considération ses critiques et ses sujets d'inquiétude. Pourtant, ce n'est pas parce que le philosophe-roi platonicien, dans le cadre d'un régime autoritaire, n'est pas vulnérable (de par son pouvoir autocratique) aux critiques de la population qu'il doit nécessairement ne pas mettre en place des mécanismes (non démocratiques) de consultation de la population. Par exemple, un philosophe-roi platonicien pourrait procéder à des sondages d'opinion ou créer des commissions thématiques consultatives ouvertes à ses sujets. Il semble toutefois plausible que les mécanismes de consultation que pourraient mettre en place un philosophe-roi platonicien seraient moins efficaces que des mécanismes démocratiques si on adopte la perspective de permettre aux individus de faire entendre leurs critiques et leurs préoccupations aux dirigeants, car le philosophe-roi platonicien n'a aucune obligation de les prendre en compte. Or, d'après Talisse, et cela semble plausible, c'est là une nécessité pour que les individus puissent considérer que l'environnement social dans lequel ils vivent est cognitivement vertueux. Par conséquent, Talisse semble effectivement montrer que le maintien d'institutions libérales, institutions épistémiquement vertueuses, est favorisé par l'existence de mécanismes démocratiques.

Mais les institutions libérales sont-elles les seules institutions permettant la mise en place d'un environnement cognitivement vertueux ? Sont-elles suffisantes pour la mise en place d'un tel environnement, ou seulement nécessaires ? Tout environnement cognitivement vertueux implique-t-il nécessairement la démocratie ? Ce sont ces questions que je vais aborder dans la dernière partie de ce travail.

2.4 Un environnement cognitivement vertueux implique-t-il nécessairement la démocratie ?

Il me semble qu'il y a deux grands absents dans le développement argumentatif de Talisse sur cette question de ce qui fait un environnement cognitivement vertueux : (1) la production de connaissances et (2) la diffusion des connaissances à la population. Rappelons que Talisse s'intéresse à la question de déterminer comment faire en sorte que les individus puissent accéder à des croyances qu'ils peuvent considérer comme vraies, soutenues par des preuves24. Or, une manière, qui me semble plutôt évidente, d'aborder ce problème consiste à partir de la prémisse que s'il y a production de connaissances et que ces connaissances sont diffusées aux individus, alors les croyances des individus ont davantage de chances d'être épistémiquement vertueuses. Par conséquent, un environnement cognitivement vertueux est un environnement qui permet une production et une diffusion maximale de connaissances au plus grand nombre de gens.

Quels sont les composants essentiels d'un environnement producteur de connaissances ? Il faut une recherche scientifique (dans un sens large : sciences naturelles et humaines, mathématiques, logique formelle, histoire, philosophie, etc.), il faut un financement adéquat pour cette recherche scientifique, c'est-à-dire qu'il faut un mode de production économique général capable d'investir une partie de ses ressources dans la recherche et le développement (que ce soit directement ou indirectement par le biais de l’État), il faut une formation adéquate des producteurs de connaissance, et il faut des méthodes efficaces de production de la connaissance.

Quels sont les composants essentiels d'un environnement diffuseur de connaissances ? Il faut une absence de barrières étatiques à la diffusion des connaissances, une vulgarisation des résultats des recherches scientifiques et académiques, et des intermédiaires aptes (pédagogiquement notamment) à transmettre la vulgarisation de la connaissance aux différentes composantes de la population.

Bien entendu, la production de la connaissance et la diffusion de la connaissance impliquent l'existence des institutions libérales que sont, notamment, la liberté de la recherche, la liberté de s'informer, la liberté de la presse et la liberté d'expression. Ce qui signifie qu'effectivement un environnement cognitivement vertueux comporte nécessairement les institutions libérales. Mais la production de la connaissance et la diffusion de la connaissance impliquent-elles l'existence de mécanismes démocratiques ? Qu'est ce qui fait que les individus considèrent, ou peuvent légitimement considérer, que les connaissances auxquelles ils ont accès sont dignes de confiance (reliable) ?

Partons du constat empirique que la plupart des gens (en Occident en tout cas) s'informent à présent par internet. Une étude empirique en Amérique va d'ailleurs dans ce sens : « 65 % des personnes interrogées disent préférer s’informer d’une seule façon, soit uniquement sur des sites d’information, soit uniquement sur Facebook, soit uniquement via ce que leur envoient leurs proches25. » Autrement dit, ils veulent savoir quelque chose, les individus allument leur ordinateur (ou ouvrent leur smartphone), vont sur le moteur de recherche Google et tapent leur question ou un mot-clef. En général, ils commencent par lire la page Wikipedia. Si ce n'est pas suffisant, ils poursuivent vers des liens listés sur Wikipedia, font une nouvelle recherche sur Google, vont voir une conférence sur Youtube, lancent ou rejoignent une discussion sur le sujet sur un forum de discussion et de débats, se rendent sur des pages de blogs. La diffusion de la connaissance se fait donc majoritairement par internet. Bien entendu, une partie d'internet est porteuse de croyances fausses, ce qui est un frein à la diffusion de connaissances. Mais dans le cadre de ma réflexion, il est important de noter que l'outil principal d'accès à la connaissance, internet, semble sûr à la majorité de la population et ce, alors qu'internet n'est pas démocratique. Internet ressemble en effet davantage à ce que Friedrich Hayek et Robert Nozick appellent un ordre spontané, à un vaste marché où des millions de producteurs partagent et échangent des données, vulgarisent et transmettent des connaissances, voire créent de nouvelles connaissances. La principale encyclopédie, Wikipedia, est une entité privée, fonctionnant en partie sur des donations, dont le contrôle des données est essentiellement le fruit de l'action de bénévoles. Les individus font donc majoritairement confiance à ce type de mode de diffusion non démocratique de la connaissance et l'argument de Talisse selon lequel il y a un lien nécessaire entre « a reliable social epistemic system26 » et la démocratie semble infirmé.

Un environnement cognitivement vertueux ne dépend donc pas de l'existence de mécanismes démocratiques, mais d'une production de connaissances et d'une diffusion de connaissances adéquates, assurées notamment par l'existence d'institutions libérales. S'il est peut-être possible de justifier la démocratie de manière morale ou prudentielle, l'argumentation épistémique de Talisse selon laquelle la nécessité d'un environnement cognitivement vertueux justifie la démocratie, ne semble pas être convaincante.


Conclusion

Dans ce travail, j'ai tenté de montrer qu'il n'est pas aussi facile que le croit Talisse de justifier la démocratie sur une base épistémique et qu'un environnement cognitivement vertueux n'est pas nécessairement un environnement démocratique. Je crois que ce travail met aussi en évidence une distinction entre libéralisme et démocratie, deux concepts qui sont souvent présentés conjointement, mais dont la relation de nécessité peut être discutée. Je tiens aussi à conclure ce travail en notant que si je ne trouve pas, pour les raisons susmentionnées, la démonstration de Talisse en faveur de la démocratie convaincante, je n'en reste pas moins moralement bien davantage favorable à un gouvernement démocratique qu'à un gouvernement autoritaire (comme un gouvernement d'un philosophe-roi platonicien), même si on pouvait montrer que ces deux gouvernements pouvaient respecter les institutions libérales. Je pense même qu'un gouvernement démocratique a plus de chance de respecter davantage les institutions libérales qu'un gouvernement autoritaire. Mais je pense qu'il y a plus de chance de pouvoir démontrer la supériorité d'un gouvernement démocratique sur un gouvernement autoritaire par le biais d'une argumentation morale qu'épistémique.

 

 

 

 

1 TALISSE B. Robert, « Sustaining democracy : folk epistemology and social conflict » in Critical Review of International Social and Political Philosophy, Vol. 16, No 4, p. 500-519, 2013.

2 Ibidem, p. 507.

3 Ibidem, p. 503.

4 Ibidem, p. 504.

5 Ibidem, p. 505.

6 Ibidem, pp. 503-504.

7 Ibidem, pp. 505.

8 Idem.

9 Ibidem, p. 507-508.

10 Ibidem, p. 509.

11 Idem.

12 Ibidem, p. 510.

13 Idem.

14 Ibidem, p. 513.

15 Ibidem, p. 510.

16 ROTHBARD Murray, L'éducation gratuite et obligatoire, Éditions de l'Institut Coppet, Paris, 2016, pp. 40-41.

17 FURET François et RICHET Denis, La Révolution française, Éditions Hachette Littérature, Paris, 1999.

18 TALISSE B. Robert, « Sustaining democracy : folk epistemology and social conflict » in Critical Review of International Social and Political Philosophy, op. cit., p. 504-505.

19 Ibidem, p. 510.

20 Ibidem, p. 515.

21 Idem.

22 Ibidem, p. 516.

23 Ibidem, p. 517.

24 Ibidem, pp. 507-509.

25BROSWER Big (pseudonyme), Comment les Américains s’informent, oublient et réagissent sur les réseaux sociaux, [http://www.lemonde.fr/big-browser/article/2017/02/13/comm...], Le Monde, 13 février 2017.

26 Ibidem, p. 516.

 

 

 

 

Bibliographie

- FURET François et RICHET Denis, La Révolution française, Éditions Hachette Littérature, Paris, 1999.

- ROTHBARD Murray, L'éducation gratuite et obligatoire, Éditions de l'Institut Coppet, Paris, 2016.

- TALISSE B. Robert, « Sustaining democracy : folk epistemology and social conflict » in Critical Review of International Social and Political Philosophy, Vol. 16, No 4, p. 500-519, 2013.

 

 

 

 

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01/08/2017

Critique de la critique du consumérisme

 

 

Chers lecteurs,
J'ai aujourd'hui le plaisir d'héberger une nouvelle publication de mon camarade Maxime Mercier. Bonne lecture ! AF



Parmi les critiques récurrentes adressées au libéralisme, nombreuses sont celles concernant la consommation. Cette philosophie politique serait à ce sujet responsable de deux maux, pourtant contradictoires entre eux :

(1) Le libéralisme conduirait à la paupérisation des travailleurs par leur exploitation, dans le cadre de leur travail.
(2) Les sociétés de consommation, dites libérales - même lorsqu'il s'agit en fait d'économies mixtes - seraient une source d'aliénation des masses et de servitude volontaire sur la base d'un consumérisme grégaire et aveugle.

Dans la première assertion, c'est donc l'absence d'abondance qui est critiquée. Dans la seconde, l'abondance est vue comme un processus d'uniformisation d'individus payant sans discernement pour des biens et services futiles, au moyen d'un formatage réflexif, biaisant leurs choix en tant que consommateurs. C'est ce second point que je souhaite ici développer. 


J'ai récemment observé, au détour d'un commentaire, l'expression de ce raisonnement sous une forme paroxystique : il y était question de « fascisme du libéralisme, de la consommation et de la finance ». Je me focaliserai ici sur les deux premiers aspects de ce commentaire, car intégrer le troisième dans ma réflexion, nécessiterait un développement supplémentaire. Ce commentaire fait écho en moi à toutes les remarques du même acabit, que j'entends ou lis assez fréquemment.

Outre le fait que fascisme et libéralisme sont sémantiquement opposés, ces propos semblent aller dans le sens de l'idée d'une insuffisance intellectuelle, qui permettrait de raisonner au mieux, de faire les choix les plus rationnels possible. A moins que le marché, et ses sournoises autant qu'implacables stratégies communicationnelles, aille jusqu'à instaurer une hégémonie culturelle altérant ou abolissant ces mêmes facultés ! Je ne serais alors moi-même qu'un esclave qui s'ignore, tenant des propos avec une docilité qui n'atteindrait pas le seuil de ma conscience ! On remarquera, blague à part, que cette même personne se considère vraisemblablement comme étant passé entre les mailles du filet de la manipulation, puisqu'elle en fait la critique. 

Je répondrai à ceux partageant
ces vues qu'en cas de consumérisme grégaire et aveugle, rien ne ne vous oblige à vous y conformer. Si cela vous semble si horrible, ne le faites pas. Adoptez des modes consommation plus judicieux et vous pourrez vous en féliciter. Profitez-en éventuellement pour convaincre les autres de faire de même. Si vous le souhaitez, ne consommez même plus du tout : libre à vous ! Même si je vous le déconseille, si vous avez pour projet de rester en vie. En effet, la consommation consiste en l'utilisation de biens et de ressources dont on ne peut se servir qu'en les détruisant ou en les transformant : ce sont des choses qui arrivent, ne serait-ce que lorsqu'on mange, que l'on boit, que l'on se vêtit, que l'on se loge, pour ne prendre que ces exemples. Dire cela semble trivial, mais je préfère le rappeler, quitte à enfoncer des portes ouvertes. 

Considérer que libéralisme et consumérisme aveugle, grégaire, sont inhérents, est une erreur, sauf à considérer que toute consommation est mauvaise, auquel cas, je conviens du fait que vous ne pouvez que vous réjouir des pénuries dans les régimes socialistes ! Vous pouvez trouver que les choix de tels ou tels ne sont pas pertinents. Peut-être ne le sont-il pas. Vous pouvez penser que ces personnes sont manipulées. Peut-être le sont-elles.


Ceci étant dit, comment comptez-vous vous y prendre, pour accroître hypothétiquement leur sagesse ? En les forçant à agir autrement ? Cela revient à dire que vous savez mieux qu'elles ce qui est bon pour elles, et c'est très condescendant. Dans pareil cas, vous faîtes comme si vous aviez connaissance de tout ce qui se passait dans leur esprit, ce à partir de quoi, vous seriez en mesure de conclure. Or, le fait est que vous l'ignorez au moins en partie. Si le changement ne vient pas de la volonté de l'individu, par un déclic, mais que vous le contraignez à changer d'habitudes, vous êtes le tyran de l'histoire. Vous me voyez désolé de vous adresser ce qualificatif des plus péjoratifs. J'espère qu'il ne vous correspond pas.

En cas de fascisme, les soldats, les fusils, les camps, vous obligent à changer vos habitudes, si la propagande ne suffit pas. Dans le cadre de régimes coercitifs plus modérés, les sanctions pénales se succéderont. Dans le cadre d'une société fortement ou intégralement libérale, vous y êtes incités par la persuasion, ou des arguments. La décision du choix appartient à la personne. Cela ne veut pas dire qu'elle n'est pas potentiellement conditionnée, mais le fait est que si une personne se fait facilement conditionner par des informations dans les journaux et les publicités, elle se fera, vraisemblablement, également conditionner par des dirigeants, dans le cadre d'un régime politique, plus ou moins coercitif. Or, l'adhésion des uns au pouvoir, par leur crédulité, moutonisme, naïveté, torpeur intellectuelle et j'en passe, dans pareil cas d'étatisme, a des retombées négatives, également sur ceux qui n'adhèrent pas à ce pouvoir. Tant et si bien qu'être doté d'une capacité de réflexion, en régime fasciste, n'est plus un avantage, mais un inconvénient, en terme de survie. 


J'élargirais volontiers la réflexion à d'autres modalités du pouvoir. Prenons le cas de la démocratie directe où les citoyens pourraient directement voter les lois par référendum. Je ne vois aucune raison de considérer que cela serait plus vertueux et pertinent qu'un régime de liberté individuelle. Si je n'ai pas confiance en l'intelligence de mon voisin quand il va faire ses courses, je n'ai aucune raison d'avoir confiance en lui quand il vote, alors même que les décisions de la masse électorale dans laquelle il s'inscrit, auront/auraient des répercussions sur moi.

Dès lors, si tout au plus, le consumérisme de masse, dans une société libérale, prospère sur la bêtise grégaire ou y invite, à coup de campagnes de communication (ce qui n'est pas rien cela dit, convenons-en), les sociétés étatisées (toutes le sont hélas plus ou moins), y contraignent, quant à elles. Plus précisément, la force soumet les individus intellectuellement émancipés, aux despotes, par le biais des multitudes embrigadées.

Si un publicitaire, un journaliste, un vendeur, un concepteur produit, considèrent envisageable de tirer profit de la paresse intellectuelle/crédulité/ignorance d'autrui, il n'y a aucune raison pour qu'un dirigeant ne le fasse pas, en vue du fait que ce dernier dispose en plus de la persuasion, d'un potentiel d'agression. Il n'y aurait pas plus de raison de penser que les décisions de la majorité, dans le cadre de démocraties directes mentionnées ci-dessus, seraient une garantie d'un éclaircissement des consciences. 


Revenons-en au libéralisme. Il réside dans l'idée que la liberté des uns s'arrête là où commence celle des autres, avec le souhait de rapprocher l'agression de zéro. De ce fait, je récapitulerai ainsi mon propos : si l'on va jusqu'à considérer que la plupart des gens sont intellectuellement médiocres, alors le respect du principe de non-agression, évite l'imposition de décisions médiocres à tous. Je pourrais douter du fait qu'ils le sont, et j'aurais raison de le faire. Je tenais toutefois, ici, à l'envisager comme une prémisse, pour tenter d'évaluer cette fameuse remarque du « fascisme du libéralisme et de la consommation », dans l'optique où l'hypothèse de la manipulation des masses, serait valide.

Comme je me plais à le penser ces derniers temps : la lutte pour la propagation de la connaissance, permettant hypothétiquement à chacun de faire les choix les plus judicieux, est une lutte trans-système. C'est un instrument, au quotidien, pour des rapports introspectifs et inter-subjectifs, pour des choix individuels et collectifs, plus opportuns. J'espère ne pas me tromper en estimant que libéraux et antilibéraux de bonne foi, peuvent au moins se rejoindre sur ce point : dans le but de niveler la société par le haut, il est fondamental de proposer une altérité réflexive à son prochain pour extirper du sommeil sa capacité de discernement (si tant est, donc, qu'elle était endormie).

D'ici là, portez-vous bien, et n'oubliez pas de consommer régulièrement de l'eau et de la nourriture, il paraît que c'est bon pour la santé !



Maxime Mercier

 

 

 

14:19 Publié dans Consumérisme | Lien permanent | Commentaires (0) | |  Facebook |  Imprimer | | | | Pin it! | | | Adrien Faure |  del.icio.us | Digg! Digg