17/08/2017

Quelques distinctions méthodologiques au sein des sciences sociales

 

Il y a essentiellement deux approches possibles dans les sciences sociales portant sur comment établir ce qu'on appelait autrefois des lois, mais qu'on appelle plutôt aujourd'hui des tendances probabilistes (des tendances ayant un certain degré de probabilité de se réaliser), concernant les phénomènes sociaux (le monde social). Soit on cherche à établir des tendances probabilistes a posteriori, sur la base de l'étude de données empiriques, en testant des hypothèses empiriquement (par hypothético-déductivisme), soit on cherche à établir des tendances probabilistes a priori, sur la base du raisonnement, en cherchant à déterminer des axiomes et en dérivant par déduction logique des conclusions (par axiomatio-déductivisme). Cette opposition entre une approche aprioriste et une approche apostérioriste correspond, il me semble, à l'opposition entre rationalisme et empirisme. Dans les sciences économiques, parmi les théoriciens qui m'intéressent, Milton Friedman et Jean-Marc Daniel défendent l'approche apostérioriste, tandis que Ludwig von Mises, Murray Rothbard et Nassau William Senior défendent l'approche aprioriste. Carl Menger semble défendre une approche intermédiaire. L'approche apostérioriste domine largement dans les sciences sociales de nos jours.

 

Comme le note le philosophe des sciences Alexander Rosenberg, on peut aussi abandonner l'idée d'établir des tendances probabilistes (ou des lois) concernant le monde social et se contenter d'essayer de faire sens de ce qui s'y trame, de rendre intelligible le magma de l'agitation humaine agrégée. C'est ce qu'il appelle la démarche interprétationnaliste et qui semble assez bien caractériser l'activité des historiens (comme l'observe Mises).

Au sein de l'approche apostérioriste, il faut encore distinguer entre l'inductivisme, qui cherche à prouver la validité d'une hypothèse par induction répétée de cas empiriques allant dans le sens de l'hypothèse (c'est à dire la corroborant), et le falsificationnisme, défendu par Karl Popper, qui voit le progrès de la science dans la falsification (réfutation) d'hypothèses par observation empirique, une hypothèse étant jugée comme valide, mais non prouvée, si elle échappe aux tentatives de réfutation. Toutefois, l'inductivisme et le falsificationnisme peuvent tous deux employer l'induction empirique pour formuler leurs hypothèses (bien que ce ne soit pas forcément nécessaire).

 

 

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16/08/2017

Quatre théories de la propriété légitime

 

Qu'est ce qui fait que ce qui est à vous est à vous ? Pourquoi pensez-vous que ce qui est à vous est vôtre ? Qu'est ce qui vous justifie dans votre propriété ? Êtes-vous seulement certain d'être un propriétaire légitime ? Derrière vos croyances sur le bien-fondé (ou le mal-fondé) de votre propriété se cachent, généralement plus ou moins inconsciemment, parfois sous forme d'intuitions, des fondements théoriques éthiques et axiologiques justifiant (ou non) ces croyances. En philosophie, la question fait l'objet de vastes discussions depuis des siècles : ce sont les théories de la propriété légitimes. En voici quatre d'entre elles.

 

Au XVIIe siècle, entre deux révolutions, le philosophe britannique John Locke développe une théorie selon laquelle c'est le mélange du travail d'un individu avec la terre encore inappropriée (et, par extension, avec des ressources naturelles encore inappropriées) qui fait de lui un propriétaire légitime de cette terre (de ces ressources naturelles). L'appropriation légitime passe donc par le travail pacifique. Locke pose toutefois deux limites que doit respecter tout individu s'il veut que son appropriation soit légitime. D'une part, l'appropriation ne peut être légitime que si elle laisse suffisamment de ressources pour autrui (c'est ce qu'on appelle le proviso lockéen). D'autre part, cette appropriation ne doit pas gâcher des ressources, c'est à dire que l'individu qui s'approprie des ressources (l'individu propriétaire) doit être capable de les entretenir et de les employer. Ces deux limites lockéennes sont évidemment sujettes à des interprétations différentes. Par la suite, le philosophe américain Robert Nozick se revendiquera de cette conception de la propriété lockéenne, bien que je ne sois pas certain que les critiques de Nozick prennent souvent cela en compte, ni ne prennent la mesure des implications de cette position nozickéenne.

La plupart des militants libéraux contemporains ne suivent toutefois pas le duo Locke et Nozick, mais s'inscrivent dans la continuité de la théorie du philosophe politique américain Murray Rothbard. Ce dernier reprend la théorie de Locke mais écarte les deux limites à l'appropriation que celui-ci avait posées. A cause de cela, beaucoup de critiques de Rothbard ont tendance à mécomprendre sa position et à voir en elle une simple justification de la répartition actuelle de la propriété. Or, Rothbard maintient que seul le travail pacifique justifie l'appropriation et non l'agression, position bien plus subversive qu'on ne le croit en général. En effet, à partir de cette prémisse pacifique, toute une partie de la répartition de la propriété actuelle pourrait, éventuellement, être remise en question. Rothbard ouvre ainsi la porte à une justification de l'expropriation d'une partie de la propriété actuelle et à une redistribution. L'ampleur de la propriété actuelle qui serait illégitime selon la théorie rothbarienne de la propriété légitime reste toutefois à déterminer.

A l'opposé de Rothbard, les géolibertariens reprennent le proviso lockéen pour constater sa violation dans la répartition actuelle de la propriété : certains n'ont pas suffisamment et, par conséquent, une partie de l'appropriation passée a été effectuée de manière illégitime. Ils en impliquent qu'une redistribution des profits, réalisés à partir de l'utilisation des ressources appropriées, au bénéfice des non possédants est justifiée. Les usagistes reprennent, quant à eux, la seconde limitation à l'appropriation que pose Locke et la radicalise : seule est légitime la propriété qui est présentement (dans une certaine marge temporelle) employée ou utilisée. Les géolibertariens et les usagistes sont donc, en ce sens, autant les descendants de Locke que les rothbardiens, puisque tous modifient les positions originelles lockéennes.

Quid des autres théories de la propriété légitime ? Marx et Engels ont-ils une théorie de la propriété légitimes ? Ou seulement une théorie portant sur l'illégitimité du salariat ? Proudhon est-il un usagiste ?

Des questions à creuser.

 

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15/08/2017

Douze questions de méthode

 

... mais pas les réponses. Pour le moment ! 

 

1. Est-ce qu'étudier les derniers arguments développés sur une question philosophique revient à étudier de l'histoire de la philosophie contemporaine ? L'étude de la philosophie (des arguments philosophiques), et non la production d'arguments philosophiques, est-elle réductible à l'histoire de la philosophie ?

 

2. Si quelqu'un passe sa vie à écrire uniquement des ouvrages de synthèse en histoire à partir, uniquement, de littérature secondaire écrite par d'autres, sans jamais consulter des sources ou des archives, ce quelqu'un fait-il oeuvre d'historien ? Est-il un simple vulgarisateur ? La caractéristique essentielle de l'historien est-elle le fait qu'il interprète et analyse des sources (et non forcément qu'il les collecte) ? Le youtubeur vulgarisateur Nota Bene est-il un historien ?

3. Peut-on induire de l'étude des événements historiques des lois de l'histoire ? Ou du moins des tendances probabilistes (c'est à dire des tendances historiques ayant telle ou telle probabilité de se produire dans telles ou telles circonstances) ? Chaque événement historique est-il singulier et unique, ou est-il la reproduction et la répétition de parties de schémas plus communs et généraux se répétant à travers le temps et l'espace ?

4. Si on admet que l'histoire n'emploie pas l'induction, contrairement aux sciences de la nature et à la sociologie positiviste, faut-il néanmoins considérer que l'histoire est une science ? Mais si l'analyse de sources est une méthode scientifique, alors qu'est-ce qui la rend plus scientifique que l'analyse de sources employée en littérature ?

5. Qu'est ce qui distingue l'historien du temps présent du journaliste ? Qu'est ce qui distingue le journaliste analysant des sources contemporaines pour retracer le fil des événements récents et les expliquer de l'activité de l'historien du passé récent ?

6. L'analyse des discours et des idéologies contenues dans les discours est-elle une activité de même nature que l'analyse et l'explication de textes en littérature ? Qu'est-ce qui les distingue ?

7. L'étude des institutions politiques en place est-elle réductible à de l'histoire politique contemporaine ?

8. L'étude des régimes politiques comparés est-elle réductible à de l'histoire politique comparative ?

9. La science politique est-elle réductible à de la sociologie politique ?

10. La philosophie sociale est-elle réductible à de l'ontologie sociale ? La philosophie économique est-elle réductible à de l'ontologie économique ? 

11. Quelle est la valeur épistémique d'une hypothèse scientifique qui ne serait pas le produit de l'usage de l'induction ? Une telle hypothèse n'a-t-elle pas moins de valeur qu'une hypothèse issue de l'usage de l'induction ? 

12. Y a-t-il un nombre minimum de cas étudiés à partir duquel on passe de la méthode qualitative à la méthode quantitative en science politique (sociologie politique positiviste) ? Y a-t-il une véritable frontière distinguant ces deux méthodes internes à la sociologie politique positiviste ? 

 

 

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10/08/2017

Quelle méthode pour la science politique ?

 

 

Je vous partage aujourd'hui un travail réalisé pour un séminaire de méthodologie. J'y aborde les thèses assez particulières de James Johnson, un théoricien contemporain qui argumente en faveur de la méthode de recherche axiomatico-déductiviste (de même nature que la praxéologie de Ludwig von Mises dont je vous parlais il y a peu) dans le cadre de la science politique.
Bonne lecture à ceux qui, comme moi, aiment ces débats de méthode ! AF



Introduction

Dans deux articles de 20141 et de 20152, James Johnson défend la thèse selon laquelle les modèles du choix rationnel, notamment les modèles de la théorie des jeux, appliqués
aux phénomènes politiques, n'ont pas à être évalués sur la base de leur capacité à prédire correctement des occurrences empiriques testables par l'observation ou l'expérimentation. De manière encore plus radicale, il remet en question la pertinence de l'usage par la science politique de la méthode dominante dans les sciences naturelles et sociales, à savoir l'hypothético-déductivisme3, et critique la distinction entre théorie politique positive et théorie politique normative. Cet ensemble de positions peut sembler surprenant, car non conventionnel à premier abord, et mérite certainement une analyse approfondie à laquelle j'essayerai de me livrer dans ce travail. Pour ce faire, je reconstruirai dans une première partie les positions de James Johnson, puis, dans un second temps, je tenterai de voir si ses arguments en faveur de ses positions sont convaincants et solides.

1. L'argumentation de Johnson

Dans cette première partie, je présenterai d'abord ce qu'entend Johnson par théorie politique positive et quels sont ses clivages internes. Puis, je reviendrai sur sa critique du critère du succès prédictif empirique comme critère déterminant pour évaluer la réussite d'une théorie dans la science politique.

1.1 La théorie politique positive

Dans ses écrits
susmentionnés, James Johnson critique l'opposition entre ce qu'il appelle la « positive political theory » et ce qu'il appelle la « normative political theory ». Voici ce qu'il entend par « positive political theory » : « Positive political theory is a label used to group together two ''families of models'' – game theory and social choice theory4. » Au sein de la théorie politique positive, on trouve donc d'un côté la théorie des jeux (la game theory) et de l'autre la théorie du choix social (la social choice theory). Il définit la théorie du choix social comme ci-après : « [Social choice theory] are simply ''methodological approaches'', sets of mathematical techniques useful for purposes of exploring the aggregation of individual actions or values (sometimes preferences, sometimes judgments) across various contexts5. » Cette définition ressemble beaucoup à une approche dite quantitative des phénomènes sociaux qui consiste à explorer les faits sociaux à travers l'usage de statistiques et de données macro-empiriques, notamment obtenues par sondages ou recensements. Étonnamment, une telle définition semble sortir les approches dites qualitatives de la science politique, sans que l'auteur ne s'en explique davantage par la suite. Je reviendrai plus tard sur comment Johnson définit la théorie des jeux, autre méthode qu'il identifie au sein de la théorie politique positive. Par ailleurs, Johnson identifie une autre caractéristique de la théorie politique positive : « ''Positive'' political theory (...) involves making models, usually, but not always, casting those models in mathematical form6. » Pour Johnson, la modélisation est en effet un aspect crucial de la théorie politique positive qu'il ne remet pas en question, mais qu'il considère comme un aspect tout autant présent au sein de la théorie politique normative.

Enfin, Johnson pointe que le critère dominant de succès et de réussite d'un modèle, au sein de la théorie politique positive, est le critère dit syntactique qu'il définit comme ci-après : « The standard rationale tacitly draws on a syntactic interpretation of models as consisting in statements from which predictions can be deduced and tested to determine whether they are confirmed7. » Ou encore : « The disciplinary preoccupation with empirical performance (...) sustains what we call 'the standard rationale' for making formal models, namely that we use them to deduce predictions that, treated as hypotheses, can be tested empirically8. » Ce critère semble être celui généralement reconnu et employé dans les sciences naturelles et sociales à travers la méthode dite de
l'hypothético-déductivisme. Cette méthode prend la forme d'un protocole de recherche en plusieurs étapes : observation empirique préalable, induction à partir des premières données empiriques d'hypothèses expliquant (ou du moins pouvant expliquer) les données observées, déductions (prédictions) d'occurrences empiriques à partir des hypothèses, tests des occurrences empiriques pour tester les hypothèses par expérimentation ou observation empiriques, analyse des résultats obtenues, corroboration ou infirmation des hypothèses9. C'est cette méthode que Johnson remet en question en ce qui concerne, en tout cas, la science politique.

1.2 La critique de Johnson à l'encontre du critère du succès prédictif empirique

Johnson considère que la capacité d'un modèle à produire des prédictions empiriques testables, notamment parmi les modèles issus de la théorie des jeux, n'est pas un bon critère pour juger si un modèle est un bon modèle ou non. Ainsi, il affirme : « The capacity to generate predictions about the ''real world'' is a suspect criterion for assessing a model's usefulness10. » Johnson constate en effet que «  many (...) models make no predictions whatsoever11. » Par conséquent, il observe que « the syntactic view fails to capture much of what goes on when we deploy a model12. » Et il en conclue que « this minimally would require political scientists to seriously qualify the standard rationale. It my suggest that they jettison it altogether13 » tout en proposant d'explorer des « rival interpretations of models and their uses14 ».

La méthode alternative
(rivale) que défend Johnson s'appuie notamment sur les travaux de Kenneth Arrow et de son théorème de l'impossibilité. Il décrit cette méthode de la façon suivante : « [Arrow's] proof establishes how various normative conditions (axioms) bind collective decision making. It (…) aims to capture the factors ''producing the phenomena as an obvious consequence''15. » Johnson met ainsi en évidence le caractère axiomatico-déductif de la méthode de Arrow : « One virtue of Arrow's proof is that, due to its deductive character, it is irresistible16. » Par conséquent, Johnson semble défendre des modèles possédant des axiomes à partir desquels sont tirées déductivement des conséquences, par implication logique.

On peut voir là apparaître une opposition possible entre une méthode inductivo-empirique (celle de la théorie du choix social) et une méthode axiomatico-déductive (celle de la théorie des jeux) au sein de la théorie politique positive. Dans la partie suivante de ce travail, je tenterai d'évaluer la pertinence et la validité (1) de la méthode axiomatico-déductive de Johnson et (2) du critère d'évaluation du succès d'un modèle qu'il propose.

2. Critique de l'argumentation de Johnson

Dans cette seconde partie, je reviens sur la méthode axiomatio-déductive que Johnson défend pour en analyser les difficultés potentielles. J'aborde ensuite de manière critique le critère de réussite d'un modèle qu'il propose, à savoir sa capacité à servir à l'exploration conceptuelle.

2.1 La méthode axiomatico-déductive

Peut-on étudier les phénomènes politiques par le biais d'une méthode axiomatico-déductive ? Peut-on apprendre quelque chose sur le fonctionnement des phénomènes politique sans passer par l'observation empirique, l'induction, l'établissement d'hypothèses, la prédiction d'occurrences et des tests empiriques pour infirmer ou corroborer les hypothèses ? Une première difficulté de cette méthode réside dans le choix des axiomes : comment choisir les axiomes desquels on souhaite déduire des implications ? Une seconde difficulté de cette méthode porte sur le gain en termes de connaissances que l'on peut obtenir en tirant ces implications des axiomes choisis.

2.2 Le problème du choix des axiomes

La méthode axiomatico-déductive appliquée aux phénomènes sociaux (à caractère politique ou non) a été défendue de manière fameuse par Ludwig von Mises17
(1881-1973), notamment dans son œuvre majeure l'Action Humaine18. Ses disciples de l’École autrichienne continuent d'employer cette méthode. Comme Johnson, Mises rejette la validité de la méthode hypothético-déductiviste pour expliquer les phénomènes sociaux19 et défend une méthode axiomatico-déductive de la façon suivante :

« La [science de l'action humaine] est une science théorique et systématique, non une science historique. Son champ d'observation est l'agir de l'homme en soi, indépendamment de toutes les circonstances de l'acte concret, qu'il s'agisse de cadre, de temps ou d'acteur. Son mode de cognition est purement formel et général, sans référence au contenu matériel ni aux aspects particuliers du cas qui se présente. Elle vise à une connaissance valable dans toutes les situations où les conditions correspondent exactement à celles impliquées dans ses hypothèses et déductions. Ses affirmations et ses propositions ne sont pas déduites de l'expérience. Elles sont, comme celles des mathématiques et de la logique, a priori. Elles ne sont pas susceptibles d'être vérifiées ou controuvées sur la base d'expériences ou de faits20. »

Johnson et Mises semblent s'accorder sur la parenté entre leur méthode axiomatico-déductive et les mathématiques et la logique, puisque Johnson donne comme exemple de sa méthode la théorie des jeux, qui est une forme de d'axiomatico-déductivisme mathématique et logique. Toutefois, Johnson ne partage pas l'ambition de Mises d'expliquer l’entièreté des phénomènes sociaux
à partir d'un seul modèle axiomatico-déductif saisissant l'essence de ce qui fait l'action humaine. Au contraire, Johnson donne en exemples de sa méthode une pluralité de modèles (dont ceux de Arrow, Foucault, Schelling ou Rawls) qui tentent d'expliquer différents aspects du monde en faisant varier les conditions (les axiomes) à partir desquelles sont déduites des implications et des conclusions (explicatives et/ou normatives). On peut voir, à travers cette rapide comparaison entre les axiomatio-déductivismes de Mises et Johnson, que ce dernier, parce qu'il semble prêt à accepter une pluralité d'axiomes pour ses modèles déductifs, évite la difficulté que je soulevais plus haut. En effet, si les axiomes ne sont pas immuables mais peuvent être changés en fonction de ce que l'on veut étudier, alors le choix des axiomes devient un non-problème et il appartient à chaque chercheur de défendre les siens.

2.3 Le problème de la valeur épistémique des implications déduites d'axiomes

Le second problème
de l'argumentation de Johnson porte sur ce que peuvent nous apporter comme gains de connaissances des déductions à partir d'axiomes. Voici la réponse que Mises articule :

« Le raisonnement aprioristique est purement conceptuel et déductif. Il ne peut rien produire d'autre que des tautologies et des jugements analytiques. Toutes ses implications sont logiquement dérivées des prémisses et y étaient déjà contenues. Donc, à en croire une objection populaire, il ne peut rien ajouter à notre savoir. Tous les théorèmes géométriques sont déjà impliqués dans les axiomes. Le concept d'un triangle rectangle implique déjà le théorème de Pythagore. Ce théorème est une tautologie, sa déduction aboutit à un jugement analytique. Néanmoins, personne ne soutiendrait que la géométrie en général et le théorème de Pythagore en particulier n'élargissent nullement notre savoir. La connaissance tirée de raisonnements purement déductifs est elle aussi créatrice, et ouvre à notre esprit des sphères jusqu'alors inabordables. La fonction signifiante du raisonnement aprioristique est d'une part de mettre en relief tout ce qui est impliqué dans les catégories, les concepts et les prémisses
 ; d'autre part, de montrer ce qui n'y est pas impliqué. Sa vocation est de rendre manifeste et évident ce qui était caché et inconnu avant21. »

A travers ce passage, on peut mieux comprendre ce que Johnson entend par exploration conceptuelle. Le gain de connaissance, le gain épistémique, d'un modèle axiomatico-déductif réside en effet dans le gain de compréhension de l'ensemble des implications des axiomes (des conditions du modèle, dirait Johnson), de l'ensemble de ce qui est contenu dans les axiomes, dans l'ensemble de leurs caractéristiques (de leurs propriétés et attributs).
Et c'est ce que Johnson entend quand il parle d'exploration conceptuelle : l'axiome (le concept) est exploré en mettant en évidence ce qu'il implique ou non (ce qu'on peut déduire ou non de ses caractéristiques fondamentales). Mais l'exploration conceptuelle est-elle réellement un objectif possible pour la science politique ?

2.4 L'exploration conceptuelle comme objectif de la théorie politique positive et normative

Par rapport au critère alternatif permettant d'évaluer le succès d'un modèle, Johnson défend une position dite « predicative » de la façon suivante : « The predicate view sees models as linguistic entities – specifically definitions or conceptions – that can be incorporated into theories. On this view, models are not themselves statements or assertions about the world and so are neither true nor false. (…) The primary use of models is conceptual exploration. This is the view that we endorse and extend. We extend it because while it is common enough to suggest political theorists construct models to explain the world, we claim they use models to assess (justify or criticize) it as well22. » Pour Johnson, un modèle est un bon modèle, un modèle utile, si un modèle permet de mieux comprendre le sens d'un concept jouant un rôle, ou pouvant jouer un rôle, dans la société23. Ce critère permet selon lui de réconcilier la théorie politique positive, telle que redéfinit par Johnson, avec la théorie politique normative24

Un premier problème avec cette position réside dans la négation de toute relation avec la vérité ou la fausseté. Johnson affirme en effet qu'un modèle n'est ni vrai ni faux, mais que, comme une carte (
a map), il sert à naviguer et à mieux communiquer au sein du monde social. Cette vision instrumentaliste de la recherche scientifique où la science est utile et ne cherche pas à trouver la vérité me pose problème car j'ai de la peine à voir, poursuivant l'analogie de Johnson, pourquoi une carte réussie ne pourrait pas correspondre à la réalité empirique du terrain représenté.

 

Un second problème avec la position de Johnson réside dans son objectif d'exploration conceptuelle. Johnson pense que les modèles qu'il défend permettent d'explorer des concepts abstraits et de voir ce qu'ils signifient dans le monde social en les rendant ainsi plus concrets, et donc plus compréhensibles à saisir. Ainsi il dit :

« We use models to clarify abstract concepts such as rationality, justice, or power, rendering them more concrete by allowing theorists to articulate conceptions such as strategic rationality, justice as fairness, or disciplinary power. (…) Models allow us to draw lessons or morals in the way that fables or parables do. In this sense models afford us with an interpretive tool, one that enhances our ability (…) to communicate with one another, to be clear about what we mean when we talk, for instance, about rational behavior or just social arrangements25. »

Toutefois, je peine à voir comment comprendre ce que pourrait désigner le concept de justice à travers les écrits de Rawls et le modèle de la position originelle pourrait nous aider à expliquer pourquoi tel ou tel phénomène social survient. Les modèles de Johnson peuvent certes peut-être nous en apprendre beaucoup sur la nature d'un concept, mais peuvent-ils réellement nous en apprendre davantage sur les phénomènes sociaux ou politiques que nous souhaiterions mieux comprendre et pouvoir expliquer ? N'y a-t-il pas en outre une confusion entre ce qui est de l'ordre du normatif et ce qui est de l'ordre de l'empirique ? Expliquer pourquoi ce qui est advient comme il advient n'est en effet pas la même chose que d'expliquer ce qui devrait être. Peut-être est-il possible de réduire la théorie des jeux à la philosophie politique, mais je ne crois pas que l'on puisse réduire la science politique, cherchant à expliquer pourquoi les phénomènes sociaux adviennent, à la philosophie politique et à l'étude de concepts abstraits. Il me semble que la distinction entre ces deux activités de recherche reste pertinente, ce qui n'empêche évidemment pas ces deux activités d'être éventuellement complémentaires, - mais un rapport de complémentarité n'est pas la même chose qu'un rapport d'identité.

Conclusion

En essayant de réduire les barrières entre les méthodes, entre la théorie politique normative et la science politique positive, Johnson semble passablement réduire les moyens d'accès à une meilleure compréhension des phénomènes sociaux. Une manière de régler ce problème consisterait à, ce qu'il fait de manière implicite, considérer que la science politique hypothético-déductiviste (inductivo-empirique) n'est pas efficace, n'est pas capable de produire une connaissance valable. Dans ce cas, le pas effectué par Johnson pourrait se justifier. Mais n'aboutirait-il pas alors à la négation de la science politique positive et empirique, cannibalisée par la philosophie politique
 ? Faudrait-il voir en cela un progrès ou une régression ? Un tel débat demande à être poursuivi.

 

 

 

1 JOHNSON James, “Models Among the Political Theorists” in American Journal of Political Science, Vol. 58, No. 3, July 2014, pp. 547-560.

2 JOHNSON James and KNIGHT Jack, “On Attemps to Gerrymander “Positive” and “Normative” Political Theory: Six Theses” in The Good Society, Vol. 24, No. 1, 2015.

3 Aussi appelé logico-positivisme.

4 JOHNSON James and KNIGHT Jack, “On Attemps to Gerrymander “Positive” and “Normative” Political Theory: Six Theses” in The Good Society, ed. cit., p.4.

5 Ibidem, p.4.

6 Ibidem, p.6.

7 Ibidem, p.8.

8 Ibidem, p.6.

9 Sur cette méthode, je vous renvoie au livre suivant : CHALMERS F. Alan, Qu'est ce que la science ?, Éditions La Découverte, Paris, 1987.

10 JOHNSON James, “Models Among the Political Theorists” in American Journal of Political Science, ed. cit., p.556.

11 JOHNSON James and KNIGHT Jack, “On Attemps to Gerrymander “Positive” and “Normative” Political Theory: Six Theses” in The Good Society, ed. cit., p.6-7.

12 JOHNSON James, “Models Among the Political Theorists” in American Journal of Political Science, ed. cit., p.557.

13 Ibidem, p.556.

14 JOHNSON James and KNIGHT Jack, “On Attemps to Gerrymander “Positive” and “Normative” Political Theory: Six Theses” in The Good Society, ed. cit., p.8.

15 JOHNSON James, “Models Among the Political Theorists” in American Journal of Political Science, ed. cit., p.554.

16 Ibidem, p.555.

17 Ludwig von Mises fut notamment le professeur de Friedrich Hayek et Murray Rothbard. Il enseigna entre 1934 et 1940 à l'Institut Universitaire des Hautes Etudes Internationales de Genève.

18 MISES Ludwig, L'Action Humaine, Éditions de l'Institut Coppet, [http://www.institutcoppet.org/wp-content/uploads/2011/01/...], Paris, 2011.

19 « L'expérience qu'ont à traiter les sciences de l'activité humaine est toujours une expérience de phénomènes complexes. Aucune expérimentation de laboratoire ne peut être exécutée en ce qui concerne l'action de l'homme. Nous ne sommes jamais en mesure d'observer le changement d'un seul élément, toutes les autres circonstances impliquées dans l'événement restant inchangées. L'expérience historique, expérience de phénomènes complexes, ne nous présente pas des faits au sens où les sciences naturelles emploient ce terme pour désigner des événements isolés éprouvés par expérimentation. L'information fournie par l'expérience historique ne peut être employée comme matériau pour construire des théories et prédire des événements futurs. Chaque expérience historique est susceptible d'interprétations diverses, et en fait elle est interprétée de différentes manières. Les postulats du positivisme et des écoles métaphysiques du même genre sont par conséquent illusoires. Il est impossible de réformer les sciences de l'activité humaine suivant le modèle de la physique et des autres sciences naturelles. Il n'y a pas moyen d'établir une théorie a posteriori de la conduite humaine et des faits sociaux. L'histoire ne peut ni prouver ni réfuter quelque affirmation générale que ce soit, à la manière dont les sciences naturelles acceptent ou rejettent une hypothèse au vu d'expériences de laboratoire. L'expérimentation ne peut servir à vérifier ni à réfuter aucune proposition générale dans ce domaine. » in MISES Ludwig, L'Action Humaine, ed. cit., p.36.

20 Ibidem, p.37.

21 Ibidem, p.44.

22 JOHNSON James and KNIGHT Jack, “On Attemps to Gerrymander “Positive” and “Normative” Political Theory: Six Theses” in The Good Society, ed. cit., p.8-9.

23« Models (…) look more like a tool of practical reaoning (…). We use them less to point at 'the real world' of politics than to think about how me might navigate it. » in JOHNSON James and KNIGHT Jack, “On Attemps to Gerrymander “Positive” and “Normative” Political Theory: Six Theses” in The Good Society, ed. cit., p.10.

24« We might engage in conceptual analysis for explanatory purposes – treating the beliefs and preferences of rational agents as one basic mechanism in an account of this or that event or pattern – or we might do so for normative purposes: to justify or criticize some institution or reform proposal. » in JOHNSON James, “Models Among the Political Theorists” in American Journal of Political Science, ed. cit., p.558.

25 JOHNSON James and KNIGHT Jack, “On Attemps to Gerrymander “Positive” and “Normative” Political Theory: Six Theses” in The Good Society, ed. cit., p.9.

 

 

 

Bibliographie

-
CHALMERS F. Alan, Qu'est ce que la science ?, Éditions La Découverte, Paris, 1987.

- JOHNSON James and KNIGHT Jack, “On Attemps to Gerrymander “Positive” and “Normative” Political Theory: Six Theses” in
The Good Society, Vol. 24, No. 1, 2015.

- JOHNSON James, “Models Among the Political Theorists” in
American Journal of Political Science, Vol. 58, No. 3, July 2014, pp. 547-560.

- MISES Ludwig,
L'Action Humaine, Éditions de l'Institut Coppet, [http://www.institutcoppet.org/wp-content/uploads/2011/01/...], Paris, 2011.

 

 

 

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06/08/2017

Socialisme et bureaucratie

 

 

Aujourd'hui, je vous partage une publication de Philippe Berger qui propose une perspective socialiste critique sur la bureaucratie par un retour à Marx et Lénine.
Bonne lecture ! AF

 

 

On entend souvent accusée, ici et là, la gauche d’avoir inventé la bureaucratie, ou d’en être, à tout le moins, le premier défenseur. Or, rien n’est plus faux, et l’histoire du socialisme, dès ses origines, le démontre. On fait souvent remonter à Bismarck, grand ennemi du mouvement ouvrier, l’invention de la bureaucratie dans son acception moderne - autrement dit comme mode de prise de décisions standardisé concernant le peuple mais s’établissant en dehors de son contrôle - ce même Bismarck qui créa pendant ses années de chancelier en Allemagne, un pseudo Etat-providence pour espérer acheter les consciences révolutionnaires et réformistes des travailleurs-euses. La bureaucratie, à ce moment là, signifie donc opposition à la démocratie, autant politique qu’économique, que le socialisme et les masses portent fondamentalement en eux. À droite, la critique qu’on fait à l'encontre de la bureaucratie est d’une autre nature : on s’oppose à la bureaucratie non pas au nom d’un combat pour la liberté et la démocratie, mais au nom d’un combat pour l’oligarchie, le régime de quelques-uns, d’une élite autoproclamée. Marx comprend mieux que nul autre la réalité de cette opposition entre démocratie et bureaucratie : bureaucratie qui « enserre le corps social de ses replis multiples », tel « un boa constrictor », accompagné « de sa police, de son armée de métier, de son clergé et de son pouvoir judiciaire ». Il appelle d’ailleurs à « briser » cette machine bureaucratique, identifiable alors au monstre de l’Etat bourgeois.

 

Lénine reprendra lui aussi cette critique de la bureaucratie avant et après son accession au pouvoir. Pour lutter contre la bureaucratie il faut faire place à une attitude nettement plus compréhensive de la situation des masses ouvrières et paysannes dont les expériences concrètes doivent servir de base à « l’organisation exemplaire d’un tout ». Il reconnaît, après la Révolution de 1917, la difficulté à éradiquer la bureaucratie comme Marx l’avait imaginé, et fait régulièrement son autocritique sur le sujet en appelant à l’aide les masses : « Nous avons incontestablement besoin d’aide pour lutter contre la bureaucratie, pour défendre la démocratie, pour resserrer nos liens avec les masses réellement ouvrières ». Fidel Castro reprit quelques années plus tard ce combat contre la bureaucratie, pour se distinguer de l’« excellence » soviétique en la matière (voir à ce titre le très bon film cubain Mort d’un bureaucrate).

 

La bureaucratie, émanation de « l’Etat-caserne » bourgeois, est donc bien souvent vue dans le socialisme comme frein à la démocratie et à l’autogestion ouvrière, en ce qu’elle se détache des besoins réels du peuple, et n’en use plus que comme d’un pion dans une structure totalement prédéfinie par rapport à des intérêts de classes. La gauche réformiste, tout comme elle le fit déjà pour le pseudo Etat-providence bismarckien, a quelquefois pu tenter de séparer le bon grain de l’ivraie en rapprochant la bureaucratie d’un mécanisme plus compréhensif et démocratique. Savoir si elle y est effectivement parvenue - ou y parviendra un jour - est une autre histoire…



Philippe Berger

 

 

 

 

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03/08/2017

La démocratie est-elle épistémiquement vertueuse ?

 

 

Je vous partage aujourd'hui un travail que j'ai rédigé pour un séminaire de théorie politique. Bonne lecture ! AF

 



Dans la philosophie politique, il existe un débat entre théoriciens démocrates et théoriciens non démocrates (autoritaires, comme les disciples de Platon, ou anarchistes, comme les anarchistes individualistes ou libertariens) et un débat entre théoriciens démocrates sur comment justifier la démocratie. Certain théoriciens démocrates proposent des justifications morales, d'autres des justifications épistémiques. C'est ce second cas qui va nous intéresser dans ce travail, avec le texte Sustaining democracy : folk epistemology and social conflict1 que Robert Talisse publie en 2013, où il développe une justification épistémique de la démocratie à partir de ce qu'il appelle la folk epistemology2. Dans ce travail, je retracerai, dans une première partie, les raisons qui ont amené Talisse à élaborer une justification épistémique de la démocratie, puis, je reconstruirai la structure argumentative que prend cette justification. Dans une seconde partie, je critiquerai une des prémisses de l'argument épistémique de Talisse en faveur de la démocratie, afin de montrer que le lien entre nos intérêts en tant qu'agents épistémiques et la démocratie n'est pas aussi aisément démontrable que Talisse a cherché à le faire.

 

1. Une justification épistémique de la démocratie

Dans cette première partie, je reviens d'abord (1.1) sur les raisons qui ont motivé Talisse à développer une justification épistémique de la démocratie. Puis, je recontruis la structure de son argumentation épistémique en faveur de la démocratie (1.2).

1.1 Pourquoi élaborer une justification épistémique de la démocratie ?

Talisse a identifié un challenge posé aux théoriciens de la démocratie qu'il formule de la façon suivante : « What reason can be given to democratic citizens to pursue democratic means of social change when the are confronted with a democratic result that seems to them morally intolerable3 ? » Autrement dit, le challenge que soulève Talisse consiste à expliquer pourquoi le citoyen d'une démocratie devrait respecter les procédures démocratiques pour essayer d'obtenir une modification d'une décision politique démocratique quand cette décision politique démocratique va à l'encontre de ses « deepest moral commitments and (...) fundamental conceptions of justice, dignity, sanctity and freedom4 » Face à ce challenge, Talisse écarte les réponses de type morales car « it is hard to see how [democracy should take priority over all other values in case of conflict]5 ». En effet, Talisse part du « fact of reasonable pluralism (...) of moral, religious, and philosophical doctrines6 » qu'il interprète comme ne permettant pas de hiérarchiser entre une valeur démocratique comme l'égalité politique et une valeur morale (profonde) comme la protection de la vie humaine7. Talisse écarte aussi les réponses de type prudentielles, qui affirment que les individus ont un intérêt prudentiel à agir politiquement au sein d'un cadre démocratique pacifique, en donnant l'exemple du pro-life activist. En effet, interroge Talisse : « Why should a pro-life activist accept a description of the status quo as one of peace at all ? Why should maintaining peace be thought more important than standing up for what is right, despite the cost, come what may ?8 » Ayant écarté les réponses morales et prudentielles au challenge qu'il a identifié, il va proposer une réponse épistémique à ce challenge. Dans la section suivante de ce travail, je présenterai une reconstruction de cette réponse épistémique que propose Talisse en réponse au challenge qu'il a identifié.

1.2 La justification épistémique de la démocratie de Talisse.

L'argument épistémique en faveur de la démocratie que développe Talisse peut être reconstruit et formalisé comme ci-dessous sous la forme de six prémisses et une conclusion.

(1) Les individus ont des croyances9.
(2) Les individus aspirent à avoir des croyances qu'ils peuvent considérer comme vraies (truth-aspiration norm)10.
(3) Les croyances que les individus peuvent considérer comme vraies sont soutenues par des preuves (evidence-tracking norm and evidence-responsiveness)11.
(4) L'échange inter-individuel accroît les chances des individus d'avoir des croyances qu'ils considèrent comme vraies en améliorant la qualité des preuves qui soutiennent leurs croyances (dialectical epistemic social norms)12.
(5) Un environnement cognitivement vertueux accroît les chances des individus d'avoir des croyances qu'ils considèrent comme vraies en améliorant la qualité des preuves qui soutiennent leurs croyances (institutional epistemic social norms)13.
(6) La démocratie est un environnement cognitivement vertueux14.
Conclusion : Afin que les individus puissent avoir des croyances qu'ils puissent considérer comme vraies, la démocratie est nécessaire et souhaitable.

A présent que j'ai reconstruit l'argument épistémique de Talisse en faveur de la démocratie, je me propose dans la partie suivante de ce travail de l'évaluer, en revenant plus en détails sur la prémisse (6) de son argument, c'est-à-dire sur la nature prétendûment cognitivement vertueuse de la démocratie.



2. La justification épistémique de la démocratie en question

2.1 La conception talisienne de la démocratie

La conception que Talisse a de la démocratie est une thick conception of democracy et non une thin conception of democracy. Autrement dit, pour Talisse, la démocratie ne se réduit pas à une simple procédure mécanique permettant de trancher des questions politiques dans une société politique, ce qui serait une conception fine de la démocratie (thin conception of democracy), mais implique un ensemble d'attributs plus substantiels, ce qui est une conception épaisse de la démocratie (thick conception of democracy). Les attributs qui caractérisent la démocratie selon Talisse sont : « free expression, open inquiry, freedom of information, (...) protected dissent (...), freedom of the press, compulsory public education, (...) government provisions for the protection of public space15. » Si on considère ces différents attributs, il semble assez intuitivement évident qu'il y a un lien entre ces différents attributs et la possibilité pour les individus d'accéder à des croyances qu'ils peuvent considérer comme vraies. Autrement dit, il semble plutôt raisonnable d'affirmer, en accord avec Talisse, que ces attributs sont plausiblement nécessaires à un environnement épistémiquement vertueux. Toutefois, il apparaît possible de se demander (1) si ces attributs sont nécessairement impliqués par le concept de démocratie, (2) si ces attributs ne peuvent pas être impliqués par un autre régime politique que la démocratie et (3) si ces attributs sont suffisants pour caractériser un environnement épistémiquement vertueux. Ce sont ces trois points ce que je vais aborder à présent à la suite de ce travail.

2.2 La démocratie implique-t-elle nécessairement les attributs talissiens ?

La conception talisienne de la démocratie peut être critiquée sous l'angle de son épaisseur (thickness) en adoptant une perspective fine de la démocratie. En effet, on peut s'interroger sur la pertinence de donner un contenu plus épais à la démocratie que simplement celui d'une procédure de vote permettant de trancher à la majorité des votes exprimés, soit par la population d'une société politique, soit par ses représentants, un débat politique. Certes, il existe, il a existé et il pourrait exister des formes différentes de démocraties (censitaire, directe, plus ou moins parlementaire, plus ou moins présidentiel, etc.), mais ces exemples de régimes démocratiques différents peuvent tous être compris comme des formes procédurales (fines) de prises de décisions collectives pour une société politique. En fait, on pourrait se demander à partir de quand une démocratie ne comportant pas les attributs, ou certains des attributs, présentés par Talisse comme constitutifs d'une démocratie, ne serait plus une démocratie. Par exemple, historiquement, des démocraties comme la France ou la Suisse n'avaient pas d'école publique obligatoire à leurs origines. A contrario, la théocratie calvinienne genevoise était, elle, dotée d'une école publique obligatoire16, tout comme l'URSS. Autre exemple, durant la période de la décennie de la Révolution Française, qui fut la première expérience démocratique en France, et même en faisant abstraction de la Terreur, ni la liberté de la presse, ni la liberté d'expression, ni la liberté d'information, n'étaient respectées de manière permanente17. Faut-il pour autant exclure la Première République française, l'expérience la plus fondamentale française de la démocratie, des exemples légitimes de démocratie ? L'argument fonctionne encore mieux si on ajoute le critère de l'égalité politique, que Talisse mentionne aussi comme un attribut de la démocratie18, étant donné que les démocraties ont historiquement mis de nombreuses décennies avant d'accorder l'égalité politique aux femmes... En conséquence, il semblerait qu'une conception épaisse de la démocratie pose des problèmes pour s'appliquer à l'ensemble des occurrences historiques de démocraties, contrairement à une conception fine (minimaliste) de la démocratie. La conception talisienne de la démocratie se heurte donc aux problèmes de cohérence historique qui surviennent pour toute conception épaisse de la démocratie. Ceci étant dit, on peut admettre que la conception talisienne de la démocratie est plus à même de représenter un environnement cognitivement vertueux qu'une conception fine de la démocratie. Mais n'est-ce pas alors parce que ce qui compte, dans la perspective du potentiel épistémique des attributs talissiens, n'est pas tant la démocratie que les institutions libérales qu'ils représentent ? C'est ce que je vais aborder dans la partie suivante de ce travail.

2.3 Les institutions libérales impliquent-elles nécessairement la démocratie ?

Lorsque Talisse nous parle de « free expression, open inquiry, freedom of information, (...) protected dissent (...), freedom of the press, compulsory public education, (...) government provisions for the protection of public space19. », il semblerait qu'il nous parle en fait de ce qu'on pourrait appeler des institutions libérales (que Talisse appelle the Open Society20). Or, ces institutions libérales, épistémiquement vertueuses, n'impliquent pas nécessairement la démocratie, ou, comme le dit Talisse, bien conscient du challenge, « the Open Society is not necessarily a liberal democracy21 ». La réponse de Talisse à cet argument prend la forme suivante :

« We must be able to assess ourselves as forming our beliefs within a reliable social epistemic system. (...) We uphold decidedly democratic procedural norms because these are required by the self-reflexive component of the Open Society norms. In other words, we need democracy in order to monitor and correct our social epistemic system. (...) The satisfaction of the Open Society norms requires representative and accountable political institutions. (...) Open Society norms require political institutions by which they can be monitored and sustained22.  »

Autrement dit, pour Talisse, les institutions libérales sont nécessaires mais pas suffisantes pour composer un environnement cognitivement vertueux. Ce qui manque à ces institutions libérales, ce sont les mécanismes qui permettent aux individus de modifier les institutions composant la société afin qu'elles restent toujours des institutions épistémiquement vertueuses. Or, les mécanismes les plus adéquats pour jouer ce rôle selon Talisse sont les mécanismes de la démocratie. Le maintien en place d'institutions épistémiquement vertueuses dans la société implique donc nécessairement, selon lui, le maintien des mécanismes démocratiques permettant d'éventuelles modifications correctives de la composition institutionnelle de cette société. Mais est-ce si vrai que cela que les mécanismes démocratiques sont nécessaires pour permettre le maintien en place d'institutions épistémiquement vertueuses ? Ne pourrait-on pas avoir des institutions libérales sans démocratie ? Talisse a aussi répondu à cette question, comme on peut le voir dans l'extrait ci-dessous :

« The Platonic kingdom nonetheless fails to satisfy the fist-personal folk epistemic norms because it provides no mechanism by which the king's subjects could assure themselves of the reliability of the system ; it is not accountable to their concerns, nor vulnerable to their critiques. In the absence of accountable political institutions which are able to monitor the social epistemic system, I cannot assess myself as successfully satisfying the epistemic norms internal to belief23. »

Talisse décrie ici le philosophe-roi platonicien comme une autorité politique coupée de la population sur laquelle il règne, incapable d'entendre ou de prendre en considération ses critiques et ses sujets d'inquiétude. Pourtant, ce n'est pas parce que le philosophe-roi platonicien, dans le cadre d'un régime autoritaire, n'est pas vulnérable (de par son pouvoir autocratique) aux critiques de la population qu'il doit nécessairement ne pas mettre en place des mécanismes (non démocratiques) de consultation de la population. Par exemple, un philosophe-roi platonicien pourrait procéder à des sondages d'opinion ou créer des commissions thématiques consultatives ouvertes à ses sujets. Il semble toutefois plausible que les mécanismes de consultation que pourraient mettre en place un philosophe-roi platonicien seraient moins efficaces que des mécanismes démocratiques si on adopte la perspective de permettre aux individus de faire entendre leurs critiques et leurs préoccupations aux dirigeants, car le philosophe-roi platonicien n'a aucune obligation de les prendre en compte. Or, d'après Talisse, et cela semble plausible, c'est là une nécessité pour que les individus puissent considérer que l'environnement social dans lequel ils vivent est cognitivement vertueux. Par conséquent, Talisse semble effectivement montrer que le maintien d'institutions libérales, institutions épistémiquement vertueuses, est favorisé par l'existence de mécanismes démocratiques.

Mais les institutions libérales sont-elles les seules institutions permettant la mise en place d'un environnement cognitivement vertueux ? Sont-elles suffisantes pour la mise en place d'un tel environnement, ou seulement nécessaires ? Tout environnement cognitivement vertueux implique-t-il nécessairement la démocratie ? Ce sont ces questions que je vais aborder dans la dernière partie de ce travail.

2.4 Un environnement cognitivement vertueux implique-t-il nécessairement la démocratie ?

Il me semble qu'il y a deux grands absents dans le développement argumentatif de Talisse sur cette question de ce qui fait un environnement cognitivement vertueux : (1) la production de connaissances et (2) la diffusion des connaissances à la population. Rappelons que Talisse s'intéresse à la question de déterminer comment faire en sorte que les individus puissent accéder à des croyances qu'ils peuvent considérer comme vraies, soutenues par des preuves24. Or, une manière, qui me semble plutôt évidente, d'aborder ce problème consiste à partir de la prémisse que s'il y a production de connaissances et que ces connaissances sont diffusées aux individus, alors les croyances des individus ont davantage de chances d'être épistémiquement vertueuses. Par conséquent, un environnement cognitivement vertueux est un environnement qui permet une production et une diffusion maximale de connaissances au plus grand nombre de gens.

Quels sont les composants essentiels d'un environnement producteur de connaissances ? Il faut une recherche scientifique (dans un sens large : sciences naturelles et humaines, mathématiques, logique formelle, histoire, philosophie, etc.), il faut un financement adéquat pour cette recherche scientifique, c'est-à-dire qu'il faut un mode de production économique général capable d'investir une partie de ses ressources dans la recherche et le développement (que ce soit directement ou indirectement par le biais de l’État), il faut une formation adéquate des producteurs de connaissance, et il faut des méthodes efficaces de production de la connaissance.

Quels sont les composants essentiels d'un environnement diffuseur de connaissances ? Il faut une absence de barrières étatiques à la diffusion des connaissances, une vulgarisation des résultats des recherches scientifiques et académiques, et des intermédiaires aptes (pédagogiquement notamment) à transmettre la vulgarisation de la connaissance aux différentes composantes de la population.

Bien entendu, la production de la connaissance et la diffusion de la connaissance impliquent l'existence des institutions libérales que sont, notamment, la liberté de la recherche, la liberté de s'informer, la liberté de la presse et la liberté d'expression. Ce qui signifie qu'effectivement un environnement cognitivement vertueux comporte nécessairement les institutions libérales. Mais la production de la connaissance et la diffusion de la connaissance impliquent-elles l'existence de mécanismes démocratiques ? Qu'est ce qui fait que les individus considèrent, ou peuvent légitimement considérer, que les connaissances auxquelles ils ont accès sont dignes de confiance (reliable) ?

Partons du constat empirique que la plupart des gens (en Occident en tout cas) s'informent à présent par internet. Une étude empirique en Amérique va d'ailleurs dans ce sens : « 65 % des personnes interrogées disent préférer s’informer d’une seule façon, soit uniquement sur des sites d’information, soit uniquement sur Facebook, soit uniquement via ce que leur envoient leurs proches25. » Autrement dit, ils veulent savoir quelque chose, les individus allument leur ordinateur (ou ouvrent leur smartphone), vont sur le moteur de recherche Google et tapent leur question ou un mot-clef. En général, ils commencent par lire la page Wikipedia. Si ce n'est pas suffisant, ils poursuivent vers des liens listés sur Wikipedia, font une nouvelle recherche sur Google, vont voir une conférence sur Youtube, lancent ou rejoignent une discussion sur le sujet sur un forum de discussion et de débats, se rendent sur des pages de blogs. La diffusion de la connaissance se fait donc majoritairement par internet. Bien entendu, une partie d'internet est porteuse de croyances fausses, ce qui est un frein à la diffusion de connaissances. Mais dans le cadre de ma réflexion, il est important de noter que l'outil principal d'accès à la connaissance, internet, semble sûr à la majorité de la population et ce, alors qu'internet n'est pas démocratique. Internet ressemble en effet davantage à ce que Friedrich Hayek et Robert Nozick appellent un ordre spontané, à un vaste marché où des millions de producteurs partagent et échangent des données, vulgarisent et transmettent des connaissances, voire créent de nouvelles connaissances. La principale encyclopédie, Wikipedia, est une entité privée, fonctionnant en partie sur des donations, dont le contrôle des données est essentiellement le fruit de l'action de bénévoles. Les individus font donc majoritairement confiance à ce type de mode de diffusion non démocratique de la connaissance et l'argument de Talisse selon lequel il y a un lien nécessaire entre « a reliable social epistemic system26 » et la démocratie semble infirmé.

Un environnement cognitivement vertueux ne dépend donc pas de l'existence de mécanismes démocratiques, mais d'une production de connaissances et d'une diffusion de connaissances adéquates, assurées notamment par l'existence d'institutions libérales. S'il est peut-être possible de justifier la démocratie de manière morale ou prudentielle, l'argumentation épistémique de Talisse selon laquelle la nécessité d'un environnement cognitivement vertueux justifie la démocratie, ne semble pas être convaincante.


Conclusion

Dans ce travail, j'ai tenté de montrer qu'il n'est pas aussi facile que le croit Talisse de justifier la démocratie sur une base épistémique et qu'un environnement cognitivement vertueux n'est pas nécessairement un environnement démocratique. Je crois que ce travail met aussi en évidence une distinction entre libéralisme et démocratie, deux concepts qui sont souvent présentés conjointement, mais dont la relation de nécessité peut être discutée. Je tiens aussi à conclure ce travail en notant que si je ne trouve pas, pour les raisons susmentionnées, la démonstration de Talisse en faveur de la démocratie convaincante, je n'en reste pas moins moralement bien davantage favorable à un gouvernement démocratique qu'à un gouvernement autoritaire (comme un gouvernement d'un philosophe-roi platonicien), même si on pouvait montrer que ces deux gouvernements pouvaient respecter les institutions libérales. Je pense même qu'un gouvernement démocratique a plus de chance de respecter davantage les institutions libérales qu'un gouvernement autoritaire. Mais je pense qu'il y a plus de chance de pouvoir démontrer la supériorité d'un gouvernement démocratique sur un gouvernement autoritaire par le biais d'une argumentation morale qu'épistémique.

 

 

 

 

1 TALISSE B. Robert, « Sustaining democracy : folk epistemology and social conflict » in Critical Review of International Social and Political Philosophy, Vol. 16, No 4, p. 500-519, 2013.

2 Ibidem, p. 507.

3 Ibidem, p. 503.

4 Ibidem, p. 504.

5 Ibidem, p. 505.

6 Ibidem, pp. 503-504.

7 Ibidem, pp. 505.

8 Idem.

9 Ibidem, p. 507-508.

10 Ibidem, p. 509.

11 Idem.

12 Ibidem, p. 510.

13 Idem.

14 Ibidem, p. 513.

15 Ibidem, p. 510.

16 ROTHBARD Murray, L'éducation gratuite et obligatoire, Éditions de l'Institut Coppet, Paris, 2016, pp. 40-41.

17 FURET François et RICHET Denis, La Révolution française, Éditions Hachette Littérature, Paris, 1999.

18 TALISSE B. Robert, « Sustaining democracy : folk epistemology and social conflict » in Critical Review of International Social and Political Philosophy, op. cit., p. 504-505.

19 Ibidem, p. 510.

20 Ibidem, p. 515.

21 Idem.

22 Ibidem, p. 516.

23 Ibidem, p. 517.

24 Ibidem, pp. 507-509.

25BROSWER Big (pseudonyme), Comment les Américains s’informent, oublient et réagissent sur les réseaux sociaux, [http://www.lemonde.fr/big-browser/article/2017/02/13/comm...], Le Monde, 13 février 2017.

26 Ibidem, p. 516.

 

 

 

 

Bibliographie

- FURET François et RICHET Denis, La Révolution française, Éditions Hachette Littérature, Paris, 1999.

- ROTHBARD Murray, L'éducation gratuite et obligatoire, Éditions de l'Institut Coppet, Paris, 2016.

- TALISSE B. Robert, « Sustaining democracy : folk epistemology and social conflict » in Critical Review of International Social and Political Philosophy, Vol. 16, No 4, p. 500-519, 2013.

 

 

 

 

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01/08/2017

Critique de la critique du consumérisme

 

 

Chers lecteurs,
J'ai aujourd'hui le plaisir d'héberger une nouvelle publication de mon camarade Maxime Mercier. Bonne lecture ! AF



Parmi les critiques récurrentes adressées au libéralisme, nombreuses sont celles concernant la consommation. Cette philosophie politique serait à ce sujet responsable de deux maux, pourtant contradictoires entre eux :

(1) Le libéralisme conduirait à la paupérisation des travailleurs par leur exploitation, dans le cadre de leur travail.
(2) Les sociétés de consommation, dites libérales - même lorsqu'il s'agit en fait d'économies mixtes - seraient une source d'aliénation des masses et de servitude volontaire sur la base d'un consumérisme grégaire et aveugle.

Dans la première assertion, c'est donc l'absence d'abondance qui est critiquée. Dans la seconde, l'abondance est vue comme un processus d'uniformisation d'individus payant sans discernement pour des biens et services futiles, au moyen d'un formatage réflexif, biaisant leurs choix en tant que consommateurs. C'est ce second point que je souhaite ici développer. 


J'ai récemment observé, au détour d'un commentaire, l'expression de ce raisonnement sous une forme paroxystique : il y était question de « fascisme du libéralisme, de la consommation et de la finance ». Je me focaliserai ici sur les deux premiers aspects de ce commentaire, car intégrer le troisième dans ma réflexion, nécessiterait un développement supplémentaire. Ce commentaire fait écho en moi à toutes les remarques du même acabit, que j'entends ou lis assez fréquemment.

Outre le fait que fascisme et libéralisme sont sémantiquement opposés, ces propos semblent aller dans le sens de l'idée d'une insuffisance intellectuelle, qui permettrait de raisonner au mieux, de faire les choix les plus rationnels possible. A moins que le marché, et ses sournoises autant qu'implacables stratégies communicationnelles, aille jusqu'à instaurer une hégémonie culturelle altérant ou abolissant ces mêmes facultés ! Je ne serais alors moi-même qu'un esclave qui s'ignore, tenant des propos avec une docilité qui n'atteindrait pas le seuil de ma conscience ! On remarquera, blague à part, que cette même personne se considère vraisemblablement comme étant passé entre les mailles du filet de la manipulation, puisqu'elle en fait la critique. 

Je répondrai à ceux partageant
ces vues qu'en cas de consumérisme grégaire et aveugle, rien ne ne vous oblige à vous y conformer. Si cela vous semble si horrible, ne le faites pas. Adoptez des modes consommation plus judicieux et vous pourrez vous en féliciter. Profitez-en éventuellement pour convaincre les autres de faire de même. Si vous le souhaitez, ne consommez même plus du tout : libre à vous ! Même si je vous le déconseille, si vous avez pour projet de rester en vie. En effet, la consommation consiste en l'utilisation de biens et de ressources dont on ne peut se servir qu'en les détruisant ou en les transformant : ce sont des choses qui arrivent, ne serait-ce que lorsqu'on mange, que l'on boit, que l'on se vêtit, que l'on se loge, pour ne prendre que ces exemples. Dire cela semble trivial, mais je préfère le rappeler, quitte à enfoncer des portes ouvertes. 

Considérer que libéralisme et consumérisme aveugle, grégaire, sont inhérents, est une erreur, sauf à considérer que toute consommation est mauvaise, auquel cas, je conviens du fait que vous ne pouvez que vous réjouir des pénuries dans les régimes socialistes ! Vous pouvez trouver que les choix de tels ou tels ne sont pas pertinents. Peut-être ne le sont-il pas. Vous pouvez penser que ces personnes sont manipulées. Peut-être le sont-elles.


Ceci étant dit, comment comptez-vous vous y prendre, pour accroître hypothétiquement leur sagesse ? En les forçant à agir autrement ? Cela revient à dire que vous savez mieux qu'elles ce qui est bon pour elles, et c'est très condescendant. Dans pareil cas, vous faîtes comme si vous aviez connaissance de tout ce qui se passait dans leur esprit, ce à partir de quoi, vous seriez en mesure de conclure. Or, le fait est que vous l'ignorez au moins en partie. Si le changement ne vient pas de la volonté de l'individu, par un déclic, mais que vous le contraignez à changer d'habitudes, vous êtes le tyran de l'histoire. Vous me voyez désolé de vous adresser ce qualificatif des plus péjoratifs. J'espère qu'il ne vous correspond pas.

En cas de fascisme, les soldats, les fusils, les camps, vous obligent à changer vos habitudes, si la propagande ne suffit pas. Dans le cadre de régimes coercitifs plus modérés, les sanctions pénales se succéderont. Dans le cadre d'une société fortement ou intégralement libérale, vous y êtes incités par la persuasion, ou des arguments. La décision du choix appartient à la personne. Cela ne veut pas dire qu'elle n'est pas potentiellement conditionnée, mais le fait est que si une personne se fait facilement conditionner par des informations dans les journaux et les publicités, elle se fera, vraisemblablement, également conditionner par des dirigeants, dans le cadre d'un régime politique, plus ou moins coercitif. Or, l'adhésion des uns au pouvoir, par leur crédulité, moutonisme, naïveté, torpeur intellectuelle et j'en passe, dans pareil cas d'étatisme, a des retombées négatives, également sur ceux qui n'adhèrent pas à ce pouvoir. Tant et si bien qu'être doté d'une capacité de réflexion, en régime fasciste, n'est plus un avantage, mais un inconvénient, en terme de survie. 


J'élargirais volontiers la réflexion à d'autres modalités du pouvoir. Prenons le cas de la démocratie directe où les citoyens pourraient directement voter les lois par référendum. Je ne vois aucune raison de considérer que cela serait plus vertueux et pertinent qu'un régime de liberté individuelle. Si je n'ai pas confiance en l'intelligence de mon voisin quand il va faire ses courses, je n'ai aucune raison d'avoir confiance en lui quand il vote, alors même que les décisions de la masse électorale dans laquelle il s'inscrit, auront/auraient des répercussions sur moi.

Dès lors, si tout au plus, le consumérisme de masse, dans une société libérale, prospère sur la bêtise grégaire ou y invite, à coup de campagnes de communication (ce qui n'est pas rien cela dit, convenons-en), les sociétés étatisées (toutes le sont hélas plus ou moins), y contraignent, quant à elles. Plus précisément, la force soumet les individus intellectuellement émancipés, aux despotes, par le biais des multitudes embrigadées.

Si un publicitaire, un journaliste, un vendeur, un concepteur produit, considèrent envisageable de tirer profit de la paresse intellectuelle/crédulité/ignorance d'autrui, il n'y a aucune raison pour qu'un dirigeant ne le fasse pas, en vue du fait que ce dernier dispose en plus de la persuasion, d'un potentiel d'agression. Il n'y aurait pas plus de raison de penser que les décisions de la majorité, dans le cadre de démocraties directes mentionnées ci-dessus, seraient une garantie d'un éclaircissement des consciences. 


Revenons-en au libéralisme. Il réside dans l'idée que la liberté des uns s'arrête là où commence celle des autres, avec le souhait de rapprocher l'agression de zéro. De ce fait, je récapitulerai ainsi mon propos : si l'on va jusqu'à considérer que la plupart des gens sont intellectuellement médiocres, alors le respect du principe de non-agression, évite l'imposition de décisions médiocres à tous. Je pourrais douter du fait qu'ils le sont, et j'aurais raison de le faire. Je tenais toutefois, ici, à l'envisager comme une prémisse, pour tenter d'évaluer cette fameuse remarque du « fascisme du libéralisme et de la consommation », dans l'optique où l'hypothèse de la manipulation des masses, serait valide.

Comme je me plais à le penser ces derniers temps : la lutte pour la propagation de la connaissance, permettant hypothétiquement à chacun de faire les choix les plus judicieux, est une lutte trans-système. C'est un instrument, au quotidien, pour des rapports introspectifs et inter-subjectifs, pour des choix individuels et collectifs, plus opportuns. J'espère ne pas me tromper en estimant que libéraux et antilibéraux de bonne foi, peuvent au moins se rejoindre sur ce point : dans le but de niveler la société par le haut, il est fondamental de proposer une altérité réflexive à son prochain pour extirper du sommeil sa capacité de discernement (si tant est, donc, qu'elle était endormie).

D'ici là, portez-vous bien, et n'oubliez pas de consommer régulièrement de l'eau et de la nourriture, il paraît que c'est bon pour la santé !



Maxime Mercier

 

 

 

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28/07/2017

La libre circulation des travailleurs : une défense

 

 

Aujourd'hui, je vous partage un travail que j'ai rédigé pour un séminaire de théorie politique portant sur le multiculturalisme. Une fois n'est pas coutume, le sujet abordé est bien plus concret que d'habitude et résonne bien davantage avec l'actualité. Bonne lecture ! AF

 

 

 

Dans ce travail est présentée une défense du libre-échange en matière de travail – que l'on appelle, bien souvent, libre circulation des travailleurs dans le débat public - par le biais de l'éthique conséquentialiste1. Je présuppose donc ici que la valeur d'un arrangement institutionnel (d'une politique publique) dépend avant tout de ses conséquences (plausibles) en matière de maximisation du bien-être pour l'ensemble des individus (impartialité vis à vis des individus)2.

1. Définition du libre-échange en matière de travail

Par libre-échange en matière de travail, j'entends l'addition des trois principes ci-dessous.

(1) Le principe de liberté contractuelle individuelle
3.

Les individus devraient être libres de contracter entre eux, sur une base volontaire, sans limitation d'un tiers, que ce tiers soit un individu, un gouvernement, une autorité politique, un représentant de l’État, etc.

(2) Le principe de liberté d’échange, de coopération et de commerce
4.

Les individus devraient être libres de vendre (ou de donner) leur travail à qui ils veulent sans limitation d'un tiers, que ce tiers soit un individu, un gouvernement, une autorité politique, un représentant de l’État, etc.

(3) Le principe de la liberté de mouvement et de circulation des travailleurs
5.

Les travailleurs devraient être libres d'aller là où ils veulent - dans les limites du respect du consentement d'autrui - mais sans limitation d'un gouvernement, d'une autorité politique, d'un représentant de l’État
6, etc.

Le libre-échange en matière de travail consiste donc dans la liberté de contracter librement avec les personnes de son choix (1) afin d'échanger, de commercer ou de coopérer dans l'activité de son choix (2) sans limite de l’État à sa mobilité (3).

2. L'échange volontaire crée de la valeur pour ceux qui échangent.

Un échange volontaire est, en général
7, positif pour les deux parties prenantes de l'échange8. C'est à dire que l'échange volontaire n'est pas un jeu à somme nulle où des valeurs identiques sont échangées, mais une activité créatrice de valeur : à la fin d'un échange, chaque partie active dans l'échange a davantage que ce qu'elle avait avant l'échange9. Si ce n'était pas le cas, si l'échange volontaire n'était pas favorable aux parties prenantes de l'échange, alors les individus n'auraient pas d'incitation rationnelle à échanger et il l'existence d'échanges devient un état de fait incompréhensible et mystérieux. En effet, si les individus ne pouvaient échanger que quelque chose qui a davantage de valeur à leurs yeux contre quelque chose à laquelle ils donnent moins de valeur, alors ils n'échangeraient pas. Bien entendu, plus la situation initiale d'un individu avant l'échange est mauvaise, moins il peut apparaître de manière visible que cet individu est en train d'améliorer sa situation.
Concernant le cas qui nous intéresse, l'échange de travail contre une rémunération, les travailleurs étrangers et les employeurs domestiques sont donc des gagnants de l'échange. Nous verrons à la suite dans ce travail qu'ils ne sont pas les seuls gagnants de ce processus en nous intéressant à l'argument de la division du travail.

3. La division du travail

Le principal argument en faveur du libre-échange en matière de travail, c'est à dire de la mise en concurrence des travailleurs du monde entier, c'est l'argument de la division du travail
10, qui s'articule de la façon suivante :

(1) Plus il y a de division de travail, c'est à dire plus les individus se spécialisent dans une ou plusieurs productions, plus les individus sont productifs.
(2) Plus les individus sont productifs (plus leur productivité s'accroît), c'est à dire plus ils produisent davantage dans un temps moins élevé, plus la production s'accroît.
(2a) Plus la production s'accroît, plus elle se diversifie pour répondre à des demandes plus spécifiques.
(2b) Plus la production s'accroît, plus les prix baissent (car si vous avez une demande stable pour un service ou un bien A et que l'offre de A augmente alors le prix de A baisse).
(3) Plus les prix baissent, plus le revenu des individus augmentent.
(4) Plus le revenu des individus augmentent, plus ils épargnent ou consomment.
(5) Plus ils consomment et épargnent, plus la production s'accroît.
Conclusion : Comme le libre-échange en matière de travail permet de maximiser la production (2) (5), de diversifier l'offre (2a), d'augmenter le revenu des individus (3), d'accroître la consommation et l'épargne des individus (3), il a des conséquences positives en termes de bien-être pour les individus.

Concernant le cas qui nous intéresse, les travailleurs étrangers qui travaillent sur le marché domestique de l'emploi proposent soit des prix plus bas, soit des services de qualité supérieure, que l'offre en travail déjà présente sur le marché. Et réciproquement pour les travailleurs domestiques qui partent travailler à l'étranger.

4. Les conséquences du libre-échange en matière de travail prises séparément par groupes d'acteurs

4.1 Les conséquences positives pour les consommateurs

L'accroissement de la division du travail permet une baisse des prix pour les consommateurs
11, ce qui leur permet d'accroître leur revenu et leur pouvoir d'achat, c'est à dire d'acquérir davantage de biens et services, ou d'épargner davantage12. Alternativement (mais en général de manière conjointe), l'accroissement de la division du travail permet l'accès à des services de qualité supérieure et davantage diversifiés.

4.2 Les conséquences pour le marché de l'emploi

Comme l'accroissement de la division du travail permet une baisse des prix qui permet aux consommateurs de consommer davantage, la croissance de la consommation se traduit par une croissance de la demande en biens et services à laquelle une offre, créatrice d'emplois, va répondre
13. Comme l'accroissement de la division du travail permet une baisse des prix qui permet aux consommateurs départager davantage, la croissance de l’épargne fait baisser le taux d'intérêt (le prix du crédit) et se traduit par une augmentation de l'investissement, qui se traduit par une création d'emplois. Ainsi, par la baisse des prix et le ré-investissement de ressources que cette baisse des prix permet en libérant des ressources, le libre-échange en matière de travail permet donc une augmentation du nombre d'emplois14.

4.3 Les conséquences pour les travailleurs étrangers

La conséquence la plus évidente et la plus directe du libre-échange en matière de travail pour les travailleurs étrangers est qu'ils trouvent un travail à des conditions plus avantageuses que celles de leur marché de l'emploi domestique
15.

4.4 Les conséquences pour les travailleurs domestiques

Lorsqu'il n'y a pas de barrière à la mobilité du travail, le travail s'alloue et se ré-alloue là où il est le plus performant, le plus efficace, c'est à dire là où il va être le plus productif. Toutefois, la division du travail est un phénomène
disruptif, c'est à dire que c'est un processus de destruction créatrice qui modifie des états de choses en place et les remplace par d'autres états de chose16. Elle contraint au changement, à l'adaptation, mais elle le fait à la hausse, c'est à dire par un processus d'amélioration des états de chose existant. Il y a donc un coût d'ajustement pour certains travailleurs domestiques quand ils doivent faire face à des travailleurs concurrents étrangers qui sont davantage compétitifs qu'eux, c'est à dire quand le travail se ré-alloue de manière plus performante à leur détriment.

On peut néanmoins mettre en place des politiques publiques facilitant cette ré-allocation du travail et réduisant les coûts d'ajustement pour les individus. Ces politiques publiques se découpent en trois catégories :
(1) Des politiques d'accompagnement à la reconversion des travailleurs : politique de formation, de formation continue et d'accompagnement des chômeurs, mais aussi de facilitation de l'épargne.
(2) Des politiques de facilitation de la mobilité
171819.
(3) Des politiques de flexibilisation et de dynamisation du marché de l'emploi, notamment en réduisant les freins à la création de l'emploi
20.

5. Les conséquences du protectionnisme

L
a logique protectionniste, poussée dans toute sa cohérence, remet en question le libre-échange en matière de travail à l'intérieur des frontières nationales21. En effet, si le protectionnisme est une politique jugée valable pour un État-nation, ou pour une union d’États comme l'Union Européenne, alors pourquoi ne faudrait-il pas suivre cette logique jusqu'au bout ? Dans ce cas, la question se pose de savoir s'il faut-il protéger les emplois genevois face à la concurrence vaudoise ? Protéger les emplois de la Ville de Genève de la concurrence carougeoise ? Protéger les emplois du quartier de Plainpalais de la concurrence des habitants du quartier de Champel ? Protéger chaque ménage de la concurrence des autres ménages ? L'aboutissement de la logique protectionniste poussée dans toute sa cohérence c'est donc l'autarcie22. Or, l'autarcie signifie un niveau de division du travail, et donc de productivité, extrêmement faible23. Mais revenons à présent sur les conséquences du protectionnisme en matière de travail, sans aller jusqu'à l'autarcie, de manière plus détaillée.

5.1 Une baisse de la productivité

Le protectionnisme en matière de travail empêche les travailleurs qui pourraient être les plus compétents dans un travail x ou y de travailler à ces postes. La conséquence d'une telle politique réside dans la réduction de la division du travail et de l'allocation la plus efficiente du travail, ce qui réduit la productivité, et donc la production et les prix.

5.2 Une destruction d'emplois

La protection de la concurrence de certains emplois détruit davantage d'emplois qu'elle n'en préserve. En effet, le coût de chaque emploi protégé coûte des ressources qui pourraient être investies de manière davantage productive ailleurs : la protection retire des ressources de là où elles seraient les plus productives - c'est à dire de là où elles répondent le mieux à la demande des consommateurs et de manière la plus efficace - pour protéger des emplois moins productifs
24.

5.3 Des pertes pour la majorité des individus

Lorsqu'un gouvernement protège un acteur ou un groupe d'acteurs de la concurrence internationale, le gain de ce groupe est inférieur aux pertes du reste de la population
25. Symétriquement, le coût de l'ajustement des travailleurs domestiques perdant leur emploi à cause de la concurrence étrangère est inférieur aux gains qui pourraient être obtenus par un accroissement de la division du travail. Il y a une différence entre ce qu'on voit, le coût de l'ajustement pour certains travailleurs domestiques, et ce qu'on ne voit pas, les gains obtenus par la division du travail accrue.


Les arguments protectionnistes réfutés

1. L’argument protectionniste de l’accaparement de l’emploi domestique et du dumping salarial

Cet argument peut prendre les formes suivantes :
(1) Les travailleurs étrangers prennent le travail des travailleurs domestiques qui se retrouvent sans travail (au chômage).
(2) Les travailleurs étrangers concurrencent les travailleurs domestiques en acceptant de travailler pour moins cher, ce qui fait baisser les salaires des travailleurs domestiques.
(3) Les patrons font venir des travailleurs étrangers acceptant de travailler pour moins chers pour faire baisser les salaires et économiser sur les salaires.

La réponse à cet argument consiste d'abord à mettre en évidence que ce n'est pas seulement le niveau des salaires qui détermine son employabilité et sa compétitivité, mais que c'est avant tout sa productivité
26. Celle-ci dépend de plusieurs facteurs, notamment du capital productif, du capital d'équipement, des moyens technologiques et de la formation, dont disposent les travailleurs. Or, comme le met en évidence Hans F. Sennolz, « [import restrictions] reduce the productivity of labor and, therefore reduce the demand of labor27 ». La protection, en réduisant la productivité du travail découlant de la mise en concurrence, détruit donc, à la longue, les emplois qu'elle cherche à préserver.

Deuxièmement, on l'a vu, le coût d'ajustement pour les travailleurs domestiques est inférieur aux gains globaux pour l'ensemble des individus. En effet, de nouveaux emplois, permis par la baisse des prix découlant de l'accroissement de la division du travail, remplacent les emplois pris par des travailleurs étrangers. Dans le cas où les travailleurs étrangers prennent des emplois domestiques parce qu'ils sont plus compétents mais aussi plus chers, les gains de productivité permettent aussi le ré-investissement et la création d'emplois.

De manière plus générale, il faut rappeler que, contrairement à l'allégorie du gâteau que l'on se partage, il n'existe pas une somme d'emplois fixe puisque le marché du travail n'est pas statique mais dynamique. Le nombre d'emplois totaux offerts sur le marché de l'emploi fluctue en fonction de la demande des consommateurs, des facteurs productifs et de l'accès aux facteurs productifs (notamment au crédit). C'est d'ailleurs pourquoi, quand les femmes sont rentrées sur le marché de l'emploi moderne (alors qu'auparavant elles en étaient légalement partiellement privées), elles n'ont pas pris des emplois aux hommes, mais ont permis un accroissement de la division du travail et de cette façon un ré-investissement dans de nouvelles productions créatrices de nouveaux emplois.

2. L’argument du vol des cerveaux

Cet argument affirme que l'ouverture des marchés de l'emploi nationaux a pour conséquence que les travailleurs les plus compétents partent pour les marchés de l'emploi les plus rémunérateurs, laissant les marchés de l'emploi moins rémunérateurs sans travailleurs compétents. Cet argument semble plausible. Toutefois, ce risque de départ des travailleurs les plus compétents a bonnes conséquences, car il incite les États à améliorer leurs marchés de l'emploi et à être attractifs sur le plan de leurs conditions-cadres et les employeurs à augmenter la rémunération des salariés pour les inciter à rester. Par ailleurs, mieux vaut pour un pays un travailleur qui s'expatrie et trouve un emploi, qu'un travailleur qui reste au pays et ne trouve pas d'emploi, dépendant ainsi de la charité publique ou privée
28.

3. L’argument protectionniste de la balance déficitaire des échanges

Cet argument affirme que si un pays x importe davantage qu'il n'exporte, c'est à dire si un pays x a une balance des échanges déficitaire, alors c'est un problème car sa population produit moins. Ceci repose sur l'idée que dans l'idéal il vaut mieux exporter qu'importer. L'origine de cette idée est la doctrine mercantiliste qui affirmait qu'il faut exporter le plus possible et importer le maximum (dans leur optique, d'or et de métaux précieux).

Pour répondre à cet argument de la balance déficitaire des échanges, il convient de noter premièrement que si cette idée avait une quelconque valeur, alors on s'intéresserait aussi à la balance des échange entre cantons, entre communes, entre quartiers et,
in fine, entre individus. Or, l'idée qu'il faudrait veiller à ce que chaque individu ou chaque commune ait une balance des échanges équilibré avec chaque autre individu ou commune semble absurde29.

Deuxièmement, cette absurdité transparaît aussi si considère le cas hypothétique d'un pays pouvant importer beaucoup pour peu cher et produire juste le minimum dans des domaines de faible pénibilité du travail. En effet, on peine à voir où serait le problème d'une balance déficitaire des échanges dans ce cas là.
Quid de la population d'un pays qui importerait gratuitement l'ensemble de ses consommations et ne travaillerait pas ? Bien que totalement déficitaire dans sa balance des échanges, ne serait-elle pas gagnante d'une telle situation ? Ces exemples nous montrent, par l'absurde, pourquoi ce concept de balance des échanges est vide de sens.

Enfin, il faut rappeler que, comme le dit Jacobo Rodriguez, « it is individuals, not nations, that trade with one another
30 ». Cet aspect individuel des échanges nous ramène à l'argument du caractère mutuellement bénéfique des échanges volontaires exposé au point 2 et repris par Rodriguez : « The reason [individuals] exchange goods ans services is that they expect to benefit from the exchange, which necessarily implies that they value the goods and services they receive more than tose they give up31 ». 

4. Le libre-échange en matière de travail est injuste

Cet argument prend la formes suivante :

(1) Le libre-échange en matière de travail met en concurrence des travailleurs de pays différents.
(2) Les travailleurs de différents pays sont différents.
(3) La différence entre les travailleurs de différents pays fait qu'ils ne sont pas égaux pour l'accès aux emplois.
(4) L'inégalité entre travailleurs issus de pays différents pour l'accès aux emplois est injuste.
Conclusion : Le libre-échange en matière de travail est injuste.

Cet argument part d'une prémisse qui semble correct. En effet, la différence entre les individus, aussi bien à l'intérieur qu'à l'extérieur d'un pays, semble quelque chose de plausible. Toutefois, le fait que les individus soient différents, que des travailleurs de pays différents soient différents, et qu'ils soient en concurrence avec leurs différences, n'est pas quelque chose d'injuste. La différence c'est l'absence d'uniformité, c'est l'existence de différences d'aptitudes et de talents, et donc l'existence d'une inégalité des compétences (révélées, peut-être pas potentielles) entre individus. Or, c'est parce que tout le monde est différent en compétences et en aptitudes (révélées) que nous avons un intérêt à nous spécialiser et à échanger, c'est pour cela que le processus de division du travail présente un intérêt et permet un accroissement de la productivité
32. D'un point de vue conséquentialiste, ce qui est juste n'est donc pas de ne pas mettre en concurrence des travailleurs aux aptitudes différentes, mais au contraire de les mettre en concurrence pour permettre la division du travail et l'échange, c'est à dire pour permettre d'atteindre le niveau de productivité le plus élevé possible33.

En outre, si nous voulions des échanges entre individus égaux, entre agrégats d'individus (marchés des emplois nationaux) égaux, alors il faudrait (entre autres) égaliser les niveaux de revenu et de fortune entre tous. Or, les niveaux de productivité ne sont pas partout identiques et, par conséquent, en égalisant par la force revenus et fortunes on se retrouverait simplement avec des marchés sans incitations à produire efficacement et on obtiendrait un appauvrissement de la population mondiale.

Appendice : De la nature du raisonnement conséquentialiste

Dans ce travail, nous avons déployé un raisonnement conséquentialiste. Comme la logique formelle, la géométrie et les mathématiques, l'argumentation conséquentialiste est axiomatique et déductive : elle part de prémisses jugées évidentes pour en impliquer par déductions logiques des conclusions. Elle ressemble à ce que certains penseurs, comme Jean-Marc Daniel ou Ludwig von Mises, appelleraient peut-être de la théorie économique. Toutefois, ce n'est pas de la science économique au sens usuel du terme, car ce n'est pas un raisonnement inductif et empirique, - même si on pourrait certainement parvenir à de telles conclusions par inductions empiriques. Ainsi, ce raisonnement conséquentialiste – que certains, comme Mises, comme David Friedman, comme Sébastien Caré, nommeraient
utilitariste – semble donc s'apparenter à de la philosophie économique. Ce qui signifie qu'en partant d'une philosophie morale conséquentialiste appliquée à la philosophie politique, on parvient à la philosophie économique.

Un tel résultat peut ne pas nous surprendre. En effet, dans l'histoire des idées, que ce soit Adam Smith, John Stuart Mill, Karl Marx, Pierre-Joseph Proudhon, Murray Rothbard, ou même John Rawls avec son
principe de différence, on se meut toujours entre les genres, entre philosophie morale et philosophie économique. Un tel constat soulève des questions sur l'étanchéité du cloisonnement entre philosophie morale, philosophie politique et philosophie économique.

Conclusion

Pour conclure ce travail,
je me propose d'aborder une autre perspective éthique : celle de l'égalité universelle en droits entre les individus. A partir de cette prémisse morale, demandons-nous : pourquoi, du fait de l'appartenance nationale à un État-nation donné, un individu aurait-il un droit supérieur à des individus non membres de cet État-nation à un emploi sur ce territoire nationale ? Si on part du principe que les individus sont tous égaux en droits, indépendamment de leur nationalité, alors il ne semble pas y avoir de raison de hiérarchiser leur droit à accéder à un marché du travail en fonction du critère de la nationalité. L'égalité universelle en droits entre individus signifie donc, au moins, impartialité étatique vis à vis d'eux et de leurs caractéristiques particulières, et non distribution de privilèges à certains. Dans cette perspective, la discrimination légale, étatique, sur la base de la nationalité quant à l'accès au marché de l'emploi, est donc en fait une position nationaliste qui s'oppose à une position égalitaire.

 

 

 

1 Une telle argumentation conséquentialiste s'inscrit dans la lignée de celles articulées par des théoriciens comme Ludwig von Mises, Milton Friedman et David Friedman.

2 Il s'agit donc d'un conséquentialisme de la règle (rules-consequentialism).

3 NORTH Gary, The statist propositions of protectionism, Mises Institute, [https://mises.org/library/statist-propositions-protection...], August 6 2012.

4 BASTIAT Frédéric, Protectionnisme et communisme, Bastiat.org, [http://bastiat.org/fr/protectionisme_et_communisme.html], janvier 1849.

5 Comme le dit Jason Brennan : « An immigration restriction does not simply interfere with a would-be-immigrant ; it also prohibits citizens from hiring her. » in BRENNAN Jason, “America first !” doesn't justify immigration restrictions or protectionism, Bleeding Heart Libertarians, [http://bleedingheartlibertarians.com/2017/01/america-firs...], January 30 2017.

6 AKERS Becky, Can we tell those huddled masses to scram? Immigration and the constitution, Foundation for Economic Freedom, [https://fee.org/articles/can-we-tell-those-huddled-masses...], November 1 2016.

7 Il n'est pas possible d'affirmer que l'échange volontaire est toujours a posteriori positif, car la possibilité d'une anticipation erronée des fruits de l'échange est plausible. Ceci étant dit, si les anticipations erronées étaient la norme, alors l'échange n'aurait pas lieu, ce qui n'est empiriquement pas le cas. On peut par contre affirmer que l'échange volontaire est toujours hic et nunc subjectivement positif et a posteriori en général positif.

8 Dilorenzo J. Thomas, The political economy of protectionism, Foundation for Economic Freedom, [https://fee.org/articles/the-political-economy-of-protect...], July 1 1988.

9 REED Lawrence, The case against protectionism, Foundation for Economic Freedom, [https://fee.org/articles/the-case-against-protectionism/], (original publication October 1980) July 1 2016.

10 LASSUDRIE-DUCHÊNE Bernard ÜNAL-KESENCI Deniz, L'avantage comparatif, notion fondamentale et controversée, [http://www.cepii.fr/PDF_PUB/em/2002/em2002-08.pdf], Editions La Découverte, Paris, 2001, p.90-104.

11 FRENCH Douglas, Immigrants probably built your home, Foundation for Economic Freedom,[https://fee.org/articles/immigrants-probably-built-your-home/], February 24 2017.

12 Dilorenzo J. Thomas, The political economy of protectionism, Foundation for Economic Freedom, [https://fee.org/articles/the-political-economy-of-protect...], July 1 1988.

13 BOURNE Ryan, Trump is wrong: protectionism leads to misery, not prosperity, Cato Institute, [https://www.cato.org/publications/commentary/trump-wrong-...], January 24 2017.

14 Dilorenzo J. Thomas, The political economy of protectionism, Foundation for Economic Freedom, [https://fee.org/articles/the-political-economy-of-protect...], July 1 1988.

15 RODRIGUEZ L. Jacobo, An export that developing countries don't need, Cato Institute, [https://www.cato.org/publications/commentary/export-devel...], unknown date.

16 LINCIOME Scott, The truth about trade, Cato Institute,[https://www.cato.org/publications/commentary/truth-about-...], April 11 2016.

17 NORASTEH Alex, Employment-based Green Cards are mostly used by family members, Cato Institute, [https://www.cato.org/blog/employment-based-green-cards-ar...], July 7 2016.

18 NORASTEH Alex, Three ways to improve employment-based Green Cards, Cato Institute, [https://www.cato.org/publications/commentary/three-ways-i...cards], November 9 2015.

19 NORASTEH Alex, Boost high skilled immigration, Cato Institute, [https://www.cato.org/publications/cato-online-forum/boost...], November 2014.

20 LINCIOME Scott, The truth about trade, Cato Institute,[https://www.cato.org/publications/commentary/truth-about-trade], April 11 2016.

21 SENNHOLZ F. Hans, Protectionism, old and new, Foundation for Economic Freedom, [https://fee.org/articles/protectionism-old-and-new/], August 1 1995.

22 ROTHBARD Murray, The ricardian law of comparative advantage, Mises Institute, [https://mises.org/library/ricardian-law-comparative-advan...], (original publication 1995), April 26 2012.

23 PAUL Ron, The case for free trade, Mises Institute, [https://mises.org/library/case-free-trade], September 1 1981.

24 KEARL J.R., Protectionism: the myths, Foundation for Economic Freedom, [https://fee.org/articles/protectionism-the-myths/], October 1 1986.

25 Dilorenzo J. Thomas, The political economy of protectionism, Foundation for Economic Freedom, [https://fee.org/articles/the-political-economy-of-protect...], July 1 1988.

26 WOOSTER Morse Martin, Why globalization works, Foundation for Economic Freedom,[https://fee.org/articles/why-globalization-works/], July 13 2010.

27 SENNHOLZ F. Hans, Protectionism, old and new, Foundation for Economic Freedom, [https://fee.org/articles/protectionism-old-and-new/], August 1 1995.

28 MCAFFREY Matthew, Mises on protectionism and immigration, Mises Institute, [https://mises.org/library/mises-protectionism-and-immigra...], 27 January 2016.

29 Dilorenzo J. Thomas, The political economy of protectionism, Foundation for Economic Freedom, [https://fee.org/articles/the-political-economy-of-protect...], July 1 1988.

30 RODRIGUEZ L. Jacobo, An export that developing countries don't need, Cato Institute, [https://www.cato.org/publications/commentary/export-devel...], unknown date.

31 Idem.

32 REED Lawrence, The case against protectionism, Foundation for Economic Freedom, [https://fee.org/articles/the-case-against-protectionism/], (original publication October 1980) July 1 2016.

33 WOOSTER Morse Martin, Why globalization works, Foundation for Economic Freedom,[https://fee.org/articles/why-globalization-works/], July 13 2010.

 

 

 

 

Bibliographie

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25/07/2017

Les anarchismes socialistes les moins éloignés du libéralisme

 

Il existe plusieurs modèles théoriques possibles d'anarchisme socialiste. Certains sont très éloignés du libéralisme et d'autres beaucoup moins. Je les ai simplifiés et classés, ci-dessous, du plus éloigné au moins éloigné du libéralisme.

1. L'anarchisme communiste :

Après la suppression de l'Etat et la collectivisation des moyens de production par le prolétariat, organisation de la société par la démocratie directe (éventuellement avec des délégations par mandat impératif) et planification collective démocratique totale de la production (et donc de ce qui sera consommé). Le salariat est interdit (car considéré, pour diverses raisons, comme éthiquement inacceptable) et l'auto-entrepreneuriat aussi (car trop individualiste, puisqu'étant incompatible avec la planification collective totale de la production).

2. L'anarchisme socialiste :

Après la suppression de l'Etat et la collectivisation des entreprises par le prolétariat, organisation de la société par la démocratie directe (éventuellement avec des délégations par mandat impératif) et planification démocratique partielle de la production. Une partie de la production est donc laissée à la libre décision des individus (c'est à dire au marché) et non au corps collectif. Le salariat est interdit (car considéré, pour diverses raisons, comme éthiquement inacceptable), mais pas l'auto-entrepreneuriat puisqu'il existe un marché où ils peuvent produire certains biens ou services.

3. L'anarchisme socialiste raffiné :

Après la suppression de l'Etat et l'expropriation des entreprises par le prolétariat, les entreprises deviennent des coopératives autogérées. Liberté est donnée aux coopératives autogérées de produire ce que bon leur semble (autrement dit, le marché libre détermine la production). Le salariat est interdit (car considéré, pour diverses raisons, comme éthiquement inacceptable), mais pas l'auto-entrepreneuriat.

4. L'anarchisme socialiste ultra-raffiné :

L'anarchisme socialiste ultra-raffiné considère soit que la distribution actuelle de la propriété est le résultat de l'agression ou de l'Etat (la rendant ainsi illégitime), soit qu'il est impossible de déterminer exactement quelle portion de la propriété actuelle est le résultat de l'agression ou de l'Etat mais que cette portion est suffisante pour rendre illégitime l'ensemble de la distribution actuelle de la propriété. Par conséquent, il défend la suppression de l'Etat et la redistribution de l'ensemble de la propriété actuelle à tout le monde de manière égalitaire. Ceci étant réalisé, tout le monde fait ce qu'il veut (dans le respect du principe de non agression) et on parvient à ce que les libéraux considèrent comme un marché réellement libre. Le salariat et l'auto-entrepreneuriat sont autorisés.

5. L'anarchisme socialiste ultra-raffiné pragmatique :

Identique à l'anarchisme socialiste ultra-raffiné, sauf qu'il se contente de prôner la redistribution de la propriété des grandes entreprises (voire des plus riches). Après redistribution de cela, tout le monde fait ce qu'il veut (dans le respect du principe de non agression) et on parvient à un marché libre. Le salariat et l'auto-entrepreneuriat sont autorisés.

 

 

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03/07/2017

Qu'est ce que la praxéologie de Ludwig von Mises ?

 

 

Je vous partage aujourd'hui un travail que j'ai rédigé pour un séminaire de philosophie des sciences sociales. En espérant qu'il vous intéressera, je vous souhaite une bonne lecture. AF

 

 

Introduction

 

Dans son ouvrage Philosophy of Social Science1, le philosophe Alexander Rosenberg divise les approches qui ont été employées dans les sciences sociales entre deux grandes catégories, le naturalisme2 et l'interprétationalisme3. La première est la méthode hypothético-déductiviste4, employée avant tout dans les sciences naturelles (physique, chimie, biologie, etc.), mais aussi dans les sciences sociales5, tandis que la seconde fait référence à la méthode se donnant pour but d'interpréter les données empiriques en les rendant intelligibles et compréhensibles, sans chercher à en induire des tendances ou des lois déterminant les phénomènes sociaux. L'ambition du présent travail est d'explorer une approche particulière employée dans les sciences sociales qui prétend se démarquer à la fois de la méthode naturaliste et à la fois de la méthode interprétationaliste. Cette approche, qualifiée de praxéologie, c'est-à-dire de science de la praxis6, est celle utilisée et développée par Ludwig von Mises7 (1881-1973), père de l'Ecole autrichienne d'économie qui fut le professeur de figures éminentes comme le Prix Nobel d'économie Friedrich Hayek8 ou le philosophe politique Murray Rothbard9. Elle a été développée dans son ouvrage majeur, l'Action Humaine10, et prend la forme d'un axiomatico-déductivisme. Dans ce travail, je commencerai par présenter la méthode praxéologiste de Mises, sa structure, ses diverses composantes et leur articulation. Puis, dans un second temps, je me demanderai si cette méthode axiomatico-déductiviste diverge véritablement de la méthode naturaliste et de la méthode interprétationaliste. Après avoir montré que la praxéologie incarne un certain type d'interprétationalisme, prenant la forme d'une théorie du choix rationnel, je m'interrogerai sur les spécificités et singularités de la praxéologie par rapport aux autres méthodes employées dans les sciences sociales, notamment par rapport aux autres théories du choix rationnel.

 

Ce présent travail n'a pas été mené comme une défense d'une thèse, mais comme une enquête sur la nature d'une méthode en sciences sociales, la praxéologie, à l'aune de l'ouvrage de réflexion sur les sciences sociales, susmentionné, qu'a écrit Alexander Rosenberg. Parce que je considère qu'une telle manière de rédiger un essai de philosophie fait sens11, ou du moins a sa place au sein de la rédaction philosophique, parce que cela rend bien la démarche qui a été la mienne, et parce que j'y vois un gain de lisibilité et de clarté, j'ai gardé à cet essai une forme d'enquête plutôt que de démonstration d'une thèse.

 

I. La science de l'action humaine selon Ludwig von Mises

 

La méthode praxéologiste de Mises consiste (1) à identifier un axiome fondamental concernant l'être humain, (2) à poser un certain nombre de propositions, dont la vérité serait évidente12 (vraies par elles-mêmes), et donc axiomatiques, caractérisant toute action humaine, (3) à déduire d'autres propositions par implication logique à partir de ce socle d'axiomes, et (4) à ajouter des données portant sur l'environnement dans lequel surviennent les actions humaines. Dans cette partie, je vais revenir successivement sur chacun de ces quatre points et les développer.

 

1. L'axiome fondamental de la praxéologie

 

Toute la réflexion de Mises part du constat que l'être humain agit. Ce constat est un constat logique, car si les individu existent, cela signifie qu'ils agissent. Ils pourraient certes ne pas agir, mais alors ils n'existeraient pas, car la non action signifie la mort (la non existence). En effet, comme le dit Mises : « L'impulsion à vivre, à préserver sa propre existence, et à tirer parti de toute occasion de renforcer ses propres énergies vitales, est un trait foncier de la vie, présent en tout être vivant. Cependant, céder à cette impulsion n'est pas — pour l'homme — une irrésistible nécessité. (…) L'homme est capable de mourir pour une cause, ou de se suicider. Vivre est, pour l'homme, un choix résultant d'un jugement de valeur13. » Or, les individus existant bel et bien14, on doit en conclure qu'ils agissent.

En outre, la proposition que les individus agissent est une proposition apodictique, puisque l'affirmation de sa négation par x revient à ce que x s'auto-réfute. En effet, lorsque x affirme que x n'agit pas, alors que affirmer que p est une action, x s'auto-réfute.

Les caractéristiques que Mises associe au fait d'agir (à l'agir humain en tant que tel) sont des axiomes secondaires, dérivés de l'axiome fondamental du fait même d'agir. Pour des raisons de simplicité, je parlerai néanmoins d'axiomes pour désigner ces axiomes secondaires à la suite dans ce travail. Ce sont eux que nous allons étudier dans la partie suivante.

 

2. Les axiomes de la praxéologie


Dans son étude de l'action humaine, Mises ne s'intéresse pas à ce qui précède l'action, comme les croyances, les désirs ou tout autre état psychologique,
car comme il le dit : « Le domaine de notre science est l'action de l'homme, non les événements psychologiques qui aboutissent à une action15. » Mises s'intéresse à l'action humaine elle-même et aux propriétés inhérentes à cette l'action. Il considère en effet qu'il existe des caractéristiques présentes de manière universelle16 dans toute action humaine et parle ainsi de « l'immutabilité et de l'universalité des catégories de pensée et d'action17 » propre à ce « qui est commun à tous — à savoir la structure logique de l'esprit humain18. » Parce qu'il y a une structure logique universellement présente chez tous les êtres humains, il est donc possible selon lui d'identifier des caractéristiques communes à l'action de ces êtres humains. Et cette identification peut se faire par le biais de l'introspection19. Il présente cet usage de l'introspection pour accéder à cette connaissance de la façon suivante : « C'est une connaissance qui est nôtre parce que nous sommes des hommes. (...) La seule route de la cognition (...) est l'analyse logique de notre connaissance inhérente de la catégorie de l'agir. Nous devons nous penser nous-mêmes et réfléchir à la structure de l'agir humain. Comme pour la logique et les mathématiques, la connaissance praxéologique est en nous ; elle ne vient pas du dehors20. » Cet emploi de l'introspection pour découvrir des connaissances sur le fonctionnement du monde social n'est pas sans rappeler ce que Rosenberg appelle la folk psychology21, cet ensemble de connaissances présent chez les individus qui leur permet de naviguer, relativement harmonieusement et efficacement, au sein du monde social et d'interargir avec les autres individus. Mais cette parenté entre la folk psychology et les axiomes de Mises s'arrête là car ce dernier ne s'intéresse pas aux catégories psychologiques de la croyance et du désir, qui sont au cœur de la réflexion de Rosenberg22, ni à aucune catégorie psychologique en tant que telle, mais à l'action humaine et à ses caractéristiques universelles.

 

Voici, ci-dessous, les six caractéristiques universelles de l'action humaine que Mises identifie (par introspection) et qui forment la base de la praxéologie :

 

(1) « Agir est employer des moyens pour atteindre des fins23. »

(2) « De deux choses qu'il ne peut avoir ensemble, il choisit l'une et renonce à l'autre. L'action, donc, implique toujours à la fois prendre et rejeter24. »

(3) « L'homme qui agit désire fermement substituer un état de choses plus satisfaisant, à un moins satisfaisant. (...) Le mobile qui pousse un homme à agir est toujours quelque sensation de gêne25. »

(4) « Son esprit imagine des conditions qui lui conviendront mieux, et son action a pour but de produire l'état souhaité26. »

(5) « Mais pour faire agir un homme, une gêne et l'image d'un état plus satisfaisant ne sont pas à elles seules suffisantes. Une troisième condition est requise : l'idée qu'une conduite adéquate sera capable d'écarter, ou au moins de réduire, la gêne ressentie27. »

(6) « Ce qui fait qu'un homme se sent plus ou moins insatisfait de son état est établi par lui par référence à son propre vouloir et jugement, en fonction de ses évaluations personnelles et subjectives28. »


Comme on peut le voir ci-dessus, Mises ne s'intéresse pas à la catégorie de la croyance. Toutefois, il intègre la catégorie de désir dans sa réflexion à travers les points (3), (4), (5) et (6). Je reviendrai sur cette conceptualisation du désir par la suite.

 

On peut reformuler ces six propositions axiomatiques, composant les fondements de la praxéologie de Mises, de manière plus concise de la façon suivante :


(1') Lorsque x agit, x utilise des moyens pour atteindre des fins.

(2') Entre plusieurs fins mutuellement excluantes, x discrimine parmi ces fins.

(3') Lorsque x agit, x désire toujours minimiser sa désutilité.

(4') Si x agit, alors x a imaginé un état de fait supérieurement désirable à l'état de fait préalable.

(5') Si x agit, alors x pense que son action permet de réaliser (3').

(6') Le contenu de l'utilité de x est subjectif (relatif) à x.


Ce qui fait, selon Mises, que ces propositions sont des axiomes, c'est
leur caractère apodictique, c'est-à-dire que « tout essai pour les prouver doit s'appuyer implicitement sur leur validité29 ». Par conséquent, nier une de ces propositions revient selon lui à affirmer la validité de la dite proposition dans le même temps et, ainsi, à s'auto-réfuter. C'est à partir de ces six caractéristiques fondamentales de l'action humaine que Mises déduit, par implication logique, un ensemble de déductions qui forment le corps de sa science de l'action humaine.

 

3. Les déductions praxéologiques


Mises présente sa méthode axiomatico-déductive de la façon suivante : « Le raisonnement aprioristique est purement conceptuel et déductif. (...) Toutes ses implications sont logiquement dérivées des prémisses et y étaient déjà contenues30. » A partir de ses six axiomes, présentés dans la partie précédente, il déduit un grand nombre de propositions portant sur les caractérisiques de l'échange31, de la division du travail32, de la monnaie33, du marché34, des prix35, etc. Cette méthode, qu'il assimile de manière analogique à la logique, aux mathématiques36 et à la géométrie, permet un gain de connaissance qu'il défend de la façon suivante : « La connaissance tirée de raisonnements purement déductifs est elle aussi créatrice, et ouvre à notre esprit des sphères jusqu'alors inabordables. La fonction signifiante du raisonnement aprioristique est d'une part de mettre en relief tout ce qui est impliqué dans les catégories, les concepts et les prémisses ; d'autre part, de montrer ce qui n'y est pas impliqué. Sa vocation est de rendre manifeste et évident ce qui était caché et inconnu avant37. »
C'est de cette façon que Mises entend découvrir des lois a priori gouvernant le monde social, les actions humaines et les interactions entre individus (il parle des « lois de l'agir humain et de la coopération sociale38 »), découlant logiquement de la nature de l'action humaine et de ses attributs fondamentaux. Toutefois, Mises ne se limite pas à ses axiomes pour déduire l'ensemble de son système de propositions, mais fait intervenir aussi des données supplémentaires lorsqu'il applique sa méthode praxéologique à un champ spécifique de l'action humaine qui est celui de l'économie39 (qu'il appelle, lui, la catallactique40).

 

4. Les données supplémentaires


Mises admet que dans le cadre de la science économique, c'est-à-dire de l'application de la praxéologie au champ des activités humaines à caractère économique, il est nécessaire d'introduire « des données concrètes dans son raisonnement41 ». Mises affirme par exemple que le « monde réel est conditionné par la désutilité du travail42 ». Il ajoute que la connaissance de cette donnée lui est fournie de la façon suivante : « L'expérience enseigne qu'il y a désutilité du travail. Mais elle ne l'enseigne pas directement. Il n'y a pas de phénomène qui se manifeste en tant que désutilité du travail. Il y a seulement des données d'expérience qui sont interprétées, sur une base de connaissance aprioriste, comme signifiant que les hommes considèrent le loisir — c'est-à-dire l'absence de travail — toutes choses égales d'ailleurs, comme une situation plus désirable que la dépense de travail43. » Il semble
rait donc que si les axiomes de la praxéologie (c'est-à-dire) l'axiome fondamental et les six axiomes secondaires) sont obtenus par introspection, que les autres propositions de son système sont obtenues par déduction logique à partir des axiomes, les données supplémentaires portant sur les caractéristiques basiques du monde réel, sont, elles, obtenues par l'expérience individuelle, ce qui s'apparente probablement à une forme d'inductivisme non scientifique (que l'on pourrait appeler en anglais folk inductivism). Une telle méthode de collecte de données soulève la question de savoir à quel point ces données supplémentaires sont sélectionnées de manière fondée et à quel point cette sélection relève de l'arbitraire. Il y a a un aspect quelque peu surprenant dans l'introduction de cette utilisation d'une forme d'inductivisme individuel, alors que Mises affirme par la suite un rejet drastiquee de l'inductivisme comme méthode scientifique en matière de phénomènes sociaux. Malheureusement, il ne me semble pas que Mises propose une réponse à cette potentielle contradiction entre son utilisation d'une forme d'inductivisme et son rejet proclamé de cette méthode.

 

A présent que nous avons vu comment est constituée la science de l'action humaine de Ludwig von Mises, je me propose de voir si elle tombe sous la définition du naturalisme ou de l'interprétationalisme, ou si elle incarne une méthode indépendante des deux autres. Ce sera le propos de la partie suivante de ce travail.

 

II. Praxéologie, naturalisme et interprétationalisme


Dans cette partie, je vais comparer la praxéologie de Mises avec le naturalisme et l'interprétationalisme, telles que définies par Alexander Rosenberg, et essayer de déterminer si elle tombe sous la définition de l'une des deux méthodes.

 

1. Praxéologie et naturalisme


Le naturalisme est la méthode employée dans les sciences naturelles,
l'hypothético-déductivisme ou logico-positivisme, appliquée à l'étude des phénomènes sociaux. Le naturalisme prend la forme d'un protocole de recherche composé des étapes suivantes44 : l'observation empirique (c'est-à-dire le recueil de données brutes), l'induction d'hypothèses à partir des données empiriques recueillies, la déductions de tests empiriques (de prédictions empiriques), l'expérimentation pour vérification des prédictions empiriques, et, finalement, la constatation de la corroboration ou de l'infirmation de l'hypothèse testée. En cas d'infirmation, l'hypothèse peut être modifiée ou rejetée, partiellement ou entièrement. En cas de corroboration, de nouveaux tests, sous de nouvelles conditions, doivent en général être expérimentés, pour renforcer la corroboration de l'hypothèse. Il me semble plutôt évident que la praxéologie de Mises n'est pas un naturalisme puisqu'elle ne prend pas la forme d'une telle méthode : il n'y a pas de recueil de données empiriques brutes, il n'y a pas d'induction mais de l'introspection, il n'y a pas d'hypothèses à tester empiriquement mais des axiomes universellement valables, il n'y a pas de prédictions empiriques testables mais des déductions logiques à partir des axiomes, etc. Je me contenterai par conséquent de mentionner le rejet explicite de Mises de la validité de cette méthode en ce qui concerne le domaine de l'action humaine : « Aucune expérimentation de laboratoire ne peut être exécutée en ce qui concerne l'action de l'homme. Nous ne sommes jamais en mesure d'observer le changement d'un seul élément, toutes les autres circonstances impliquées dans l'événement restant inchangées. L'expérience historique, expérience de phénomènes complexes, ne nous présente pas des faits au sens où les sciences naturelles emploient ce terme pour désigner des événements isolés éprouvés par expérimentation. L'information fournie par l'expérience historique ne peut être employée comme matériau pour construire des théories et prédire des événements futurs. Chaque expérience historique est susceptible d'interprétations diverses, et en fait elle est interprétée de différentes manières45. » Ce rejet du naturalisme implique un rejet de la conception du progrès scientifique, tel que défendu par un logico-positiviste comme Karl Popper, comme falsification d'un nombre croissant de théories et d'hypothèses46, où l'on se rapproche de la vérité en réduisant le nombre d'explications potentiellement valables. La conception du progrès selon la praxéologie réside, quant à elle, dans l'affinement et le raffinement de ce que sont ou ne sont pas les implications de l'axiome fondamental de l'action humaine et de ses axiomes secondaires (c'est-à-dire dans la meilleure compréhension de ce qu'est l'agir humain et ses caractéristiques fondamentales).

 

Ceci étant posé, c'est à présent la question de savoir si la praxéologie est un interprétationalisme ou non qui va nous intéresser.

 

2. Praxéologie et interprétationalisme


Alexander Rosenberg définit l'interprétationalisme comme l'approche suivante
en sciences sociales : « The social sciences seek to explain behavior by rendering it meaningful or intelligible. They uncover its meaning, or significance, by interpreting what people do47. » Dans cette partie, nous allons voir dans un premier temps comment Mises affirme se démarquer d'une telle approche (2.1). Dans un second temps, je me demanderai si l'approche de Mises n'est pas néanmoins une forme d'interprétationalisme et, plus précisément, une théorie du choix rationnel (2.2).

 

2.1 Le rapport entre la praxéologie et l'interprétationalisme selon Mises


Mises considère qu'il y a deux sciences de l'action humaine : la praxéologie et l'histoire48.
Par ailleurs, toutes les sciences sociales49, en dehors de la praxéologie, sont selon lui de l'histoire. Voici comment il définit l'histoire : « L'histoire est le rassemblement et l'arrangement systématique de toutes les données d'expérience concernant les actions des hommes. Elle traite du contenu concret de l'agir humain. Elle étudie toutes les entreprises humaines dans leur multiplicité et leur variété infinies, et toutes les actions individuelles avec leurs implications accidentelles, spéciales, particulières50. » Mises réduit donc tout interprétationalisme à l'histoire, et s'en démarque en mettant en évidence que l'histoire étudie des contextes particuliers, tandis que sa méthode correspond à l'étude des caractéristiques universellement présentes de l'action humaine. Il affirme ainsi : « La praxéologie est une science théorique et systématique, non une science historique. Son champ d'observation est l'agir de l'homme en soi, indépendamment de toutes les circonstances de l'acte concret, qu'il s'agisse de cadre, de temps ou d'acteur. Son mode de cognition est purement formel et général, sans référence au contenu matériel ni aux aspects particuliers du cas qui se présente51. » Autrement dit, l'histoire est particulariste et contextuelle tandis que la praxéologie est universelle et a-contextuelle. Une telle démarcation entre la praxéologie et les sciences sociales semble correcte, pour autant qu'on admette (1) que l'histoire est étude de contextes particuliers et non recherche de tendances historiques probabilistes et (2) que toutes les sciences sociales sont réductibles à l'histoire. Comme le premier point me semble plausible je ne m'y attarderai pas52. C'est le second point que je vais aborder dans la partie suivante du travail (2.2) en étudiant le cas de la théorie du choix rationnel, telle que présentée par Rosenberg. Car si la praxéologie est une théorie du choix rationnel, alors cela signifie qu'elle est une forme d'interprétationalisme, malgré les dénégations de Mises et malgré sa volonté de démarquer sa méthode des autres méthodes employées en sciences sociales.

 

2.2 La praxéologie est-elle une théorie du choix rationnel ?

 

Dans cette partie, je me demanderai si la praxéologie est une théorie du choix rationnel en étudiant deux convergences probables qui sont : leur théorie respective de l'utilité (2.21) et la méthode axiomatico-déductiviste (2.22).

 

2.21 Praxéologie et théorie de l'utilité


Les théories du choix rationnel,
qui composent la science économique (non inductiviste), sont interprétationalistes, au sens de Rosenberg, car elles cherchent à expliquer les actions des individus à travers des modèles qui les rendent intelligibles et explicables. Elles reposent sur une réduction du moteur de l'action individuelle (ce qui motive l'action individuelle) au comportement rationnel individuel, et du comportement rationnel individuel à la maximisation individuelle de son utilité. Autrement dit, tous les désirs des individus sont réduits à des comportements maximisant l'utilité individuelle. Comme le dit Rosenberg : « Rationality was (...) defined as the maximization of available utility, and all agents were assumed to be rational53. » Nous l'avons vu plus haut, Mises s'appuie sur un axiome, qui me semble symétriquement similaire, qui est celui de la minimisation de la désutilité54. On peut ici observer, par conséquent, une convergence de vue entre lui et les théoriciens du choix rationnel sur ce point. Rosenberg mentionne aussi sur ce sujet que les théories du choix rationnel s'appuient sur des conceptions ordinales55 ou cardinales56 de l'agent maximizer d'utilité, la conception cardinale de l'utilité impliquant aussi la transitivité des préférences57. Or, Mises défend une conception cardinale de l'utilité58. En conséquence de quoi, la praxéologie de Mises semble avoir la forme d'une théorie du choix rationnel, telle que décrite par Rosenberg, arc-boutée sur une théorie de l'utilité cardinale (bien qu'il faille rappeler que Mises parle d'agent minimizer de sa désutilité plutôt que maximizer de son utilité). Ces constatations, bien que nécessaires à l'établissement d'une identité méthodologique entre théorie du choix rationnel et praxéologie, ne sont pas suffisantes, et il convient d'aborder un autre élément potentiel de convergence méthodologique qui est celui du caractère axiomatico-déductiviste de la praxéologie.


2.22 Théorie du choix rationnel et axiomatico-déductivisme

 

La question qui va nous intéresser à présent est la suivante : les théories du choix rationnel sont-elles des axiomatico-déductivismes, comme la praxéologie de Mises ? Rosenberg répond à cette interrogation par l'affirmative de la façon suivante : « Mathematical economists were able to show that most of the important results of theoretical economics (...) could be derived from a set of assumptions about rational choice59. » Ainsi, bien qu'une « assumption » n'atteigne pas forcément un même degré de certitude qu'un axiome60, il semblerait que la praxéologie ne soit pas une méthode aussi originale que Mises le supposait, mais une forme de théorie du choix rationnel, et donc d'interprétationalisme. On peut certes en profiter pour distinguer entre deux interprétationalismes : un interprétationalisme comme démarche interprétative pure de données empiriques (c'est ce que fait l'historien face à des sources historiques ou l'anthropologue face à des objets trouvés d'une culture étrangère) et un interprétationalisme axiomatico-déductiviste qui pose des axiomes et en déduit des propositions sur le fonctionnement des phénomènes sociaux (c'est ce que font les modèles des théories du choix rationnel et la praxéologie).

 

Puisque la praxéologie de Mises est une théorie du choix rationnel, la question suivante qui se pose ensuite consiste à se demander si la praxéologie de Mises peut répondre aux critiques de Rosenberg à l'encontre des théories du choix rationnel (2.3). C'est ce point qui sera abordée dans la partie suivante du travail.

 

2.3 La praxéologie face à la critique rosenbergienne de la théorie du choix rationnel


La plupart des critiques que Rosenberg formule à l'encontre des théories du choix rationnel ne concernent pas la théorie
praxéologique de Mises. En effet, en postulant le caractère totalement subjectif des croyances, des désirs et des préférences des individus, Mises ne rentre pas dans le débat concernant la relation entre croyances, désirs et actions. Mais il y a tout de même une critique de Rosenberg qui concerne la construction théorique de Mises et c'est sa critique de la théorie de l'individu comme maximizer de son utilité, qui concerne la position symétrique de Mises selon laquelle l'individu est minimizer de sa désutilité.

 

Rosenberg affirme en effet que :


« There is a much more immediate problem facing rational choice theory : the trouble with the claim that all economic agents are (...) utility maximizers is that it just seems false. People frequently seem to do things that preclude the maximization of their utility. Consider acts of altruism, charity, or the frequent willingness to settle for good enough when the best may well be available61. »


Rosenberg ajoute qu'en conséquence la théorie de l'individu comme
maximizer de son utilité est « unfalsifiable, (...) false or vacuously true62 ». Mises répond à ces critiques de la façon suivante. Premièrement, il nie toute compétence à un observateur extérieur à x pour se prononcer sur le caractère valable, désirable ou rationnel des actions des désirs et des préférences de x :


« La fin ultime de l'action est toujours la satisfaction de quelque désir de l'homme qui agit. Comme personne n'est en mesure de substituer ses propres jugements de valeur à ceux de l'individu agissant, il est vain de porter un jugement sur les buts et volitions de quelqu'un d'autre. Aucun homme n'est compétent pour déclarer que quelque chose rendrait un homme plus heureux ou moins insatisfait. Le critiqueur tantôt nous dit ce qu'il croit qu'il prendrait pour objectif s'il était à la place de l'autre ; tantôt, faisant allègrement fi dans son arrogance dictatoriale de ce que veut et désire son semblable, il décrit l'état du critiqué qui serait le plus avantageux pour le critiqueur lui-même63. »


Deuxièmement, Mises nie que des comportements altruistes ou charitables soient des comportements individuels qui ne visent pas à maximiser son utilité ou à minimiser sa désutilité.


« Établir [que le but ultime de l'action de l'homme est toujours la satisfaction d'un sien désir] ne se rattache en aucune façon aux antithèses entre égoïsme et altruisme, entre matérialisme et idéalisme, individualisme et collectivisme, athéisme et religion. Il y a des gens dont le but unique est d'améliorer la condition de leur propre ego. Il en est d'autres chez qui la perception des ennuis de leurs semblables cause autant de gêne, ou même davantage, que leurs propres besoins64. »


Toutefois, il faut noter une différence entre ce que critique Rosenberg et ce que défend Mises : Mises ne considère pas que les individus maximisent leur utilité quand ils agissent, mais seulement qu'ils
cherchent à maximiser leur utilité / minimiser leur désutilité, sans prétendre aucunement qu'ils y parviennent automatiquement. Autrement dit, Mises admet la possibilité de l'échec de l'individu à maximiser son utilité / minimiser sa désutilité : x peut souhaiter obtenir A, parce qu'il pense que cela maximise son utilité, en faisant B, et échouer à obtenir A. Cet échec n'annule pas le caractère rationnel de l'action, mais met simplement en évidence que l'action de x est rationnel à l'instant t où x agit, mais pas forcément à l'intant t + 1, après que x a eu, par exemple, accès à de nouvelles informations (par exemple sur le caractère approprié ou non de l'usage du moyen B pour obtenir A). Ce décalage entre ce qui est souhaité, l'action entreprise pour obtenir ce qui est souhaité, et ce qui est obtenu finalement, fait dire à Mises que les individus vivent dans un état d'incertitude et qu'ils agissent toujours en spéculateur65 : c'est-à-dire qu'ils cherchent toujours à anticiper du mieux possible ce que sera le futur et adaptant leurs actes à ces anticipations.


Les arguments présentés ci-dessus renforcent
selon moi la théorie de l'utilité de Mises. Toutefois, ils ne répondent pas à la critique rosenbergienne d'infalsifiabilité et de vacuité véridique (to be vacuously true)66. Cependant, il me semble que l'on peut répondre à ces critiques (1) que la théorie de l'utilité de Mises n'est visiblement pas vide puisqu'elle permet de parvenir à des conclusions instrumentalement efficaces, compte tenu de sa capacité à expliquer le fonctionnement de l'économie de marché notamment, et (2) que l'infalsifiabilité n'est peut-être pas un critère de rejet pertinent d'une théorie hors du domaine des sciences naturelles. A vrai dire, à partir du moment où on sort d'un cadre de recherche naturaliste (logico-positiviste) et que l'on entre dans un cadre de recherche interprétationaliste, on peut plausiblement supposer que les critères pour évaluer la réussite ou le succès d'une théorie changent (à autre méthode, autres critères d'évaluation du succès de la méthode). Par conséquent, le caractère falsifiable d'une théorie n'est peut être pas un critère valable dans le cadre de recherche interprétationaliste pour évaluer si une théorie est scientifiquement relevante67. Selon moi, ces éléments de réponse sont suffisants pour que l'on puisse considérer que la théorie misesienne de l'utilité résiste à la critique de Rosenberg.


La question suivante qui m'intéressera concerne la nature de la praxéologie de Mises :
car si on peut considérer que la méthode praxéologique est une forme de théorie du choix rationnel, il est possible qu'elle diffère, sous certains aspects, des théories du choix rationnel présentées par Rosenberg, et ce sont ces aspects qu'il s'agit à présent d'identifier.

 

III. La singularité de la praxéologie de Mises


Qu'est ce qui distingue la praxéologie misesienne des autres théories du choix rationnel ? Dans cette partie, je me propose d'explorer une possibilité de réponse résidant dans le caractère prescriptif de la praxéologie de von Mises.

 

1. Une théorie du choix rationnel explicative et prescriptive


En postulant le caractère totalement subjectif des croyances, des désirs et des préférences des individus, Mises ne rentre pas dans le débat concernant la relation entre croyances, désirs et actions. Il contourne ce débat en affirmant que la fonction de la science n'est pas d'étudier
des états psychologiques (désirs, croyances, préférences, etc.) mais de déterminer quels moyens permettent adéquatement d'atteindre tel ou tel désir (objectif). Il formule une telle position de la façon suivante : « [L'économie] est une science des moyens à mettre en œuvre pour la réalisation de fins choisies, et non pas, assurément, une science du choix des fins. Les décisions ultimes, l'évaluation et le choix des buts, sont au-delà du champ d'une science, quelle qu'elle soit. La science ne dit jamais à l'homme comment il doit agir ; elle montre seulement comment un homme doit agir s'il veut atteindre des objectifs déterminés68. » Une telle définition de la fonction d'une science, comme science des moyens, semble peu commune vis-à-vis de la conception conventionnelle de la science comme ayant seulement une fonction explicative (comprendre et expliquer ce qui se passe). Rosenberg affirme lui que les sciences sociales visent à comprendre pourquoi des phénomènes sociaux surviennent, soit en comprenant ce qui les cause (position naturaliste), soit en expliquant ce qu'ils signifient (position interprétationaliste). A contrario, Mises semble donner une définition de la fonction de la science comme une réflexion technique permettant de déterminer quels moyens il faut employer pour parvenir à telles fins (objectifs).


Dans le même temps, il convient de noter que Mises semble aussi attribuer un caractère explicatif à la praxéologie. 
Il affirme en ce sens que « les données de l'Histoire ne seraient qu'une maladroite accumulation de faits sans liens, un monceau de confusion, si elles ne pouvaient être éclairées, distribuées et interprétées par un savoir praxéologique systématique69. » Autrement dit, la praxéologie n'est pas activité d'interprétation historique (c'est-à-dire consistant à rendre intelligible des actions humaines passées), mais elle est nécessaire à cette activité, tout comme les sciences naturelles70. Ainsi, de la même façon que l'historien qui ne respecte pas la connaissance issue des sciences naturelles (ou ignore cette connaissance) se fourvoie en proposant des explications non possibles (par exemple l'intervention de Dieu ou de forces surnaturelles), l'historien qui ne respecte pas ou ignore la connaissance issue de la praxéologie se fourvoie en proposant des explications non possibles (par exemple un historien rejetant la loi de la division du travail ne comprendra pas le rôle joué par les politiques protectionnistes dans la Grande Dépression et la montée des partis fascistes dans les années 1930). Par conséquent, la praxéologie a bien une portée explicative.

 

Une singularité de la praxéologie, par rapport aux autres théories du choix rationnel, réside donc dans ce double caractère d'interprétationalisme explicatif et prescriptif. Ceci étant dit, il convient de noter ce qu'implique la nature prescriptive de sa théorie. Car si le modèle praxéologique de Mises permet de prescrire telle ou telle action, ou schéma d'actions (arrangement institutionnel), comme nécessaires ou souhaitables, alors cela signifie qu'il est normatif et évaluatif. La question se pose alors de savoir quelle est la différence entre un tel modèle axiomatico-déductif prescriptif et la philosophie politique, branche qui par définition porte sur les arrangements institutionnels souhaitables et sur leur évaluation. La praxéologie fait-elle partie de la philosophie politique ? Mais dans ce cas, si on considère que la science et la philosophie sont deux activités distinctes, cela ne remet-il pas en question le caractère scientifique de la praxéologie ? Plus largement, les théories du choix rationnel, dans la mesure où elles sont prescriptives et évaluatives, sont-elles vraiment scientifiques ? La science peut-elle être prescriptive et évaluative ? Ce sont les questions auxquelles j'essayerai de répondre dans la partie suivante.

 

2. Prescriptivisme technique et prescriptivisme moral


La réponse
aux questions susmentionnées ci-dessus réside selon moi dans la distinction entre (1) des sciences purement explicatives et des sciences explicatives et prescriptives, et (2) des prescriptions techniques et des prescriptions morales (éthiques71). En effet, il convient de noter qu'il existe des sciences purement explicatives, comme l'histoire, l’anthropologie et l'ethnologie, mais comme les sciences naturelles, et des sciences explicatives et prescriptives, qui permettent donc de prescrire des recommandations en termes de politique publique (d'arrangements institutionnels souhaitables), comme la science économique ou la science politique (du moins dans leurs versions non inductivistes).

Deuxièmement, les prescriptions de la praxéologie sont des prescriptions d'ordre technique, comme celles d'un économiste ou d'un politologue : elles portent sur l'adéquation des moyens pour réaliser des buts donnés, et non sur la détermination des buts eux-mêmes et sur la désirabilité de ces buts. Voici comment Mises parle de ce prescriptivisme technique et non moral : « Il est certain que le gouvernement a le pouvoir de décréter des prix-plafond et d'emprisonner ou d'exécuter ceux qui achètent et vendent à des prix plus élevés. Mais la question est de savoir si une telle politique peut ou non atteindre les objectifs que le gouvernement s'est fixés en l'adoptant. Cela est un problème purement praxéologique et économique. (...) La question est : comment fonctionne un système interventionniste ? Peut-il produire les résultats que les gens, en y recourant, veulent obtenir ? 72. » Ainsi, Mises présente la praxéologie comme axiologiquement et moralement neutre, mais néanmoins apte à prescrire des recommandations en termes de politique publique, pour peu qu'on lui indique des objectifs (des fins) à réaliser. A l'opposé, il existe un prescriptivisme éthique qui concernent la détermination des buts et des fins que les individus ou les sociétés se fixent ou devraient se fixer73. Il est toutefois à noter que Mises, en tant que conséquentialiste libéral et non en tant que praxéologue, considère que le but d'un modèle de société moralement valable étant de favoriser le bien-être de tous individus il existe en conséquence, sur le plan éthique, une justification pour un système de marché libre et d'égalité en droits entre les individus (c'est-à-dire qu'il existe une justification morale en faveur du libéralisme). Et c'est, selon lui, la conjonction entre un prescriptivisme moral adéquat (c'est-à-dire d'après lui la philosophie morale libérale) et la praxéologie, c'est-à-dire un prescriptivisme technique capable de prescrire quels moyens sont adaptés pour atteindre quelles fins, qui permet le progrès des sociétés humaines. Comme il le dit : « Les formidables progrès des méthodes technologiques de production, et l'augmentation qui s'ensuivit dans la richesse et le bien-être, n'ont été possibles que grâce à l'application prolongée de ces politiques libérales qui ont été la mise en pratique des enseignements de la science économique74. » Par conséquent, on peut noter que les arrangements institutionnels adoptés par une société ne peuvent, selon Mises, avoir des effets bénéfiques pour la société (de sont point de vue conséquentialiste égalitaire libéral) que si ils (1) prennent en compte la praxéologie comme une source de connaissances valables et (2) respectent des positions morales adéquates (c'est-à-dire libérales). En effet, si x sait que politique publique P permet d'atteindre A, où A est une amélioration du niveau de vie de la population, alors c'est seulement si x pense que A est moralement désirable que P est validé comme étant une politique publique désirable.

 

Conclusion

Dans ce travail, j'ai cherché à montrer comment est construite la science de l'action humaine de Ludwig von Mises en montrant la structure et l'articulation de ses différentes parties ainsi que les justifications proposées par l'auteur de ses différentes composantes. Par ailleurs, j'ai essayé de cerner la nature méthodologique de ce système misesien en reprenant les différentes catégories proposées par Alexander Rosenberg, naturalisme et interprétationalisme. En comparant la méthode de Mises aux théories du choix rationnel, je suis parvenu à la conclusion que la praéxologie misesienne est une forme particulière de théorie du choix rationnel ayant comme spécificité, notamment, de ne pas seulement être explicative, mais aussi de comprendre un prescriptivisme d'ordre technique.

 

Cette enquête permet ainsi de mettre en évidence trois types différents de méthodologies employées dans les sciences sociales. Il y a la méthode des sciences naturelles, le naturalisme, la méthode de l'interprétationalisme historique (histoire, anthropologie, ethnologie, etc.) et la méthode de l'interprétationalisme axiomatico-déductiviste (science économique, praxéologie, théorie du choix rationnel, théorie des jeux, etc.). Au sein de cette dernière méthode, on peut distinguer entre un interprétationalisme axiomatico-déductiviste purement explicatif et un interprétationalisme axiomatico-déductiviste explicatif et prescriptif (la praxéologie de Mises notamment), le prescriptivisme de ce dernier étant un prescriptivisme technique et non moral.

 

En guise de conclusion, j'aimerais enfin soulever un aspect que je trouve curieux de ces questions méthodologiques : il semblerait qu'il existe une certaine parenté méthodologique entre les méthodes axiomatico-déductivistes employées dans les sciences sociales et l'axiomatico-déductivisme qui est généralement employée dans les divers champs de la philosophie. En effet, l'activité du philosophe (analytique), activité d'étude (de définition notamment) des concepts75 (des Formes, dirait Platon), prend la forme de constructions discursives et argumentatives posant des axiomes et dérivant des déductions par implication logique76. L'étendue de cette parenté méthodologique et ce qu'elle implique est toutefois une question pour un autre travail de recherche.

 

 

 

 

 

 

 

1 ROSENBERG Alexander, Philosophy of Social Science, Westview Press, Colorado, 2016.

2 Ibidem, 17-26.

3 Ibidem, 26-30.

4 Aussi appelée logico-positiviste ou simplement positiviste.

5 Par exemple tout simplement dans le cadre des travaux de recherche menés au sein du Département de science politique de l'Université de Genève.

6 En grec ancien, praxis signifie action.

7 Pour l'anecdote, Ludwig von Mises enseigna entre 1934 et 1940 à l'Institut Universitaire des Hautes Etudes Internationales de Genève.

8 Friedrich Hayek se démarqua toutefois des travaux et de la méthode de Ludwig von Mises, créant un courant alternatif au sein de l'Ecole autrichienne d'économie. Son courant ne sera pas étudié dans ce travail.

9 Contrairement à Hayek, Rothbard inscrivit ses travaux dans la continuité des travaux de Mises, mais il radicalisa les positions de celui qui fut son professeur. Après la mort de ce dernier, il co-fonda le Ludwig von Mises Institute dont l'influence est aujourd'hui perceptible aux Etats-Unis.

10 MISES Ludwig, L'Action Humaine, Éditions de l'Institut Coppet, [http://www.institutcoppet.org/wp-content/uploads/2011/01/...], Paris, (3e édition 1966) 2011.

11 A noter que les pragmatistes américains ont tendance à donner eux-aussi une place centrale au concept d'enquête (inquiry) en philosophie (et même au-delà de la philosophie).

12 Ce ne sont donc pas ces propositions axiomatiques de Mises qui sont évidentes à trouver, mais leur vérité qui paraît évidente du moment qu'on les considère (et donc qu'on les a trouvées).

13 MISES Ludwig, L'Action Humaine, ed. cit., p.23.

14 On pourrait probablement ici inclure la preuve cartésienne de l'existence, mais ce n'est pas ce que fait explicitement Mises.

15 Ibidem, p.14.

16 En tout temps et en tout lieu.

17 Ibidem, p.41.

18 Idem.

19 Une question qui pourrait se poser de manière complémentaire à cette réflexion serait de déterminer quelle est la naturue de l'introspection et notamment s'il s'agit d'une forme d'induction non scientifique ou s'il s'agit d'une autre forme d'accès à la connaissance.

20 Ibidem, p.74.

21 ROSENBERG Alexander, Philosophy of Social Science, ed. cit., 36-43

22 C'est à partir de son identification des catégories de croyance et de désir en lien avec la catégorie de l'action, que Rosenberg met en évidence ce qu'il appelle la loi [L], liant ces trois catégories entre elles. Mises écartant deux de ces trois catégories comme non pertinentes pour l'étude de l'action humaine, les considérations de Rosenberg portant sur ce sujet ne nous intéresseront pas directement, mais seront abordées dans la discussion ci-dessous sur les théories de l'utilité et les théories du choix rationnel.

23 MISES Ludwig, L'Action Humaine, ed. cit., p.15.

24 Idem.

25 Ibidem, p.16.

26 Idem.

27 Idem.

28 Ibidem, p.17.

29 Ibidem, p.40.

30 Ibidem, p.44.

31 Ibidem, p.225-233.

32 Ibidem, p.181-189.

33 Ibidem, p.233-269.

34 Ibidem, p.301-381.

35 Ibidem, p.381-555.

36 Cf. Notamment : « La praxéologie est une science théorique et systématique, non une science historique. Son champ d'observation est l'agir de l'homme en soi, indépendamment de toutes les circonstances de l'acte concret, qu'il s'agisse de cadre, de temps ou d'acteur. Son mode de cognition est purement formel et général, sans référence au contenu matériel ni aux aspects particuliers du cas qui se présente. Elle vise à une connaissance valable dans toutes les situations où les conditions correspondent exactement à celles impliquées dans ses hypothèses et déductions. Ses affirmations et ses propositions ne sont pas déduites de l'expérience. Elles sont, comme celles des mathématiques et de la logique, a priori. Elles ne sont pas susceptibles d'être vérifiées ou controuvées sur la base d'expériences ou de faits. » in Ibidem, p.37.

37 Ibidem, p.44.

38 Ibidem, p.2.

39 On peut noter que l'intérêt de Mises pour la philosophie de la connaissance (scientifique) et les débats épistémologiques provient d'abord de son intérêt pour la science économique.

40 Ibidem, p.14.

41 Ibidem, p.76.

42 Ibidem, p.77.

43 Ibidem, p.75.

44 Le philosophe Alan Chalmers a détaillé et discuté la méthode naturaliste dans l'ouvrage suivant : CHALMERS F. Alan, Qu'est ce que la science ?, Éditions La Découverte, Paris, 1987.

45 MISES Ludwig, L'Action Humaine, ed. cit., p.36.

46 CHALMERS F. Alan, Qu'est ce que la science ?, ed.cit., p.81-82.

47 ROSENBERG Alexander, Philosophy of Social Science, ed. cit., p.27.

48 MISES Ludwig, L'Action Humaine, ed. cit., p.35.

49 « Il y a l'histoire de l'activité politique et militaire, des idées et de la philosophie, des activités économiques, de la technologie, de la littérature, de l'art, de la science, de la religion, des mœurs et coutumes, et de bien d'autres domaines de la vie des hommes. Il y a l'ethnologie et l'anthropologie, dans la mesure où elles ne font pas partie de la biologie, et il y a la psychologie dans la mesure où elle n'est ni physiologie, ni épistémologie, ni philosophie. Il y a la linguistique dans la mesure où ce n'est ni la logique ni la physiologie du langage. (...) L'histoire économique, l'économie descriptive, et la statistique économique sont, bien entendu, de l'histoire. Le terme sociologie est employé dans deux sens différents. La sociologie descriptive s'occupe de ceux des phénomènes historiques de l'activité humaine qui ne sont pas envisagés par l'économie descriptive ; elle chevauche dans une certaine mesure les domaines revendiqués par l'ethnologie et l'anthropologie. La sociologie générale, d'autre part, envisage l'expérience historique d'une façon plus proche d'un point de vue général que ne le font les autres branches de l'Histoire. » in Ibidem, p.35.

50 Ibidem, p.35.

51 Ibidem, p.37.

52 Pour une critique de cette conception de l'histoire, je renvoie le lecteur à l'ouvrage La société ouverte et ses ennemis de Karl Popper. Pour une défense d'une telle conception, je renvoie le lecteur à l'ouvrage Histoire du siècle à venir : où va le monde selon les lois de l'Histoire ? De Philippe Fabry.

53 ROSENBERG Alexander, Philosophy of Social Science, ed. cit., p.79.

54 MISES Ludwig, L'Action Humaine, ed. cit., p.16.

55 ROSENBERG Alexander, Philosophy of Social Science, ed. cit.,, p.79-84.

56 Ibidem, p.84-85.

57 Ibidem, p.84.

58 MISES Ludwig, L'Action Humaine, ed. cit., p.15.

59 ROSENBERG Alexander, Philosophy of Social Science, ed. cit., p.84.

60 Mais peut-être qu'une réflexion plus poussée sur les « assumptions » permettraient d'en faire des axiomes ou du moins de remonter aux axiomes qui sous-tendent les « assumptions ».

61 Ibidem, p.83.

62 Idem.

63 MISES Ludwig, L'Action Humaine, ed. cit., p.22.

64 Ibidem, p.17.

65 « L'action tend toujours vers des états de choses futurs et par conséquent incertains, elle est ainsi toujours une spéculation. » in Ibidem, p.77.

66 ROSENBERG Alexander, Philosophy of Social Science, ed. cit., p.83.

67 Cette position a justement été défendue par Walter Block et Hans-Hermann Hoppe à propos de la praxéologie et dans le cadre de la réflexion épistémologique de l’École autrichienne d'économie.

68 MISES Ludwig, L'Action Humaine, ed. cit., p.11.

69 Ibidem, p.48.

70 Ibidem, 58-59.

71 Je ne fais pas de distinction entre la morale et l'éthique. Mais je n'argumenterai pas davantage en faveur de la non distinction entre ces deux concepts dans ce travail car ce n'est pas le sujet de cette réflexion, essentiellement épistémologique.

72 Ibidem, p. 838.

73 A noter que cette distinction entre ce qui est d'ordre technique et ce qui est d'ordre éthique (ou politique) a été défendue par Isaiah Berlin et critiquée par Kenneth Arrow et son théorème de l'impossibilité, ainsi que par James Johnson qui assimile philosophie politique et science politique.

74 Ibidem, p. 9-10.

75 HUMBERT-DROZ Steve, « C'est quoi ça ''philosophie'' ? » in I-philo, [https://phileasunige.files.wordpress.com/2015/03/iphilo6....], N°6, Automne 2014.

76 Sans oublier en outre que la philosophie et la praxéologie emploient toutes deux des exemples et des expériences de pensée.

 

 

 

 

Bibliographie



-
CARE Sébastien, La pensée libertarienne : genèse, fondements et horizons d'une utopie libérale, Presses universitaires de France, Paris, 2009.

 

- CARE Sébastien, Les libertariens aux État-Unis : sociologie d'un mouvement asocialPresses universitaires de Rennes, Rennes, 2010.

-
CHALMERS F. Alan, Qu'est ce que la science ?, Éditions La Découverte, Paris, 1987.


-
LEROUX Robert, Ludwig von Mises : vie, œuvres, concepts, Editions Ellipses, Paris, 2009.

 

- MISES Ludwig, L'Action Humaine, Éditions de l'Institut Coppet [http://www.institutcoppet.org/wp-content/uploads/2011/01/...], Paris, (3e édition 1966) 2011.

 

- ROSENBERG Alexander, Philosophy of Social Science, Westview Press, Colorado, 2016.

 

 

 

 

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08/06/2017

Mots d'été

 

 

Chers lecteurs,

Comme vous avez pu le constater, j'écris moins qu'avant et j'en suis navré, car j'aime bien écrire sur mon blog. Mais je viens d'avoir 26 ans (eh oui), je termine des études en double Master (en théorie politique et philosophie) et je travaille à côté de ces études. Autrement dit, je ne dispose plus du temps que j'avais à disposition quand j'ai commencé à écrire à 20 ans, du temps où j'étais un bouillonnant militant qui s'intéressait peu à son avenir personnel mais beaucoup à l'avenir du monde (je ne dis pas que je suis dans la situation inverse à présent, mais simplement que cela s'est davantage équilibré). A ce stade de mes études, la majeure partie de mes capacités intellectuelles leur est dévolue. Il faudra donc attendre encore un petit peu que j'aie terminé mes études pour que je dispose d'un peu plus de temps et de disponibilité d'esprit.

Politiquement, je considère que la situation à Genève est pour le moment bloquée. Il n'est pas possible de construire seulement un petit mouvement libéral ou libertarien, car les militants ne sont pas au rendez-vous. J'ai par contre rencontré de belles individualités en Suisse romande, de vrais idéalistes, des militants honnêtes, des femmes et des hommes de convictions, à qui je rends hommage. C'est sur eux que mes espoirs reposent. Par ailleurs, en francophonie, nous sommes un petit groupe de gens à souhaiter construire quelque chose comme un centre de recherche libertarien de gauche, sur le modèle du Center for a Stateless Society et des Bleeding Heart Libertarians. C'est un projet qui ne se développera qu'au fil des années je pense, car nous sommes encore peu nombreux, souvent jeunes, et faiblement pourvus de ressources. Mais c'est clairement un projet qui me motive et qui correspond à mes positions morales et politiques profondes. En attendant, je suis heureux de constater le développement permanent de Students for Liberty en Europe, une dynamique libérale vraiment enthousiasmante.

Salutations,

Adrien Faure

 

 

 

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24/05/2017

Les explications libérales de la Grande Dépression

 


Je publie aujourd'hui une nouvelle version de mon travail de 2014 sur la Grande Dépression, rassemblant les explications libérales de cette crise majeure.

A mon avis, comprendre les explications libérales de la Grande Dépression peut offrir au lecteur un axe d'analyse des mécanismes producteurs des crises économiques différent et plus éclairant que les explications
mainstream, mais lacunaires, diffusées par les grands médias et des personnalités médiatisées.

Bonne lecture !
AF




Explication de l’École autrichienne d'économie


Selon cette approche, développée notamment par Rothbard, la cause première et fondamentale de la Grande Dépression réside dans l'existence et l'action de la banque centrale étasunienne, appelée Réserve Fédérale des États-Unis en français et Federal Reserve System en anglais (ou FED). Selon Rothbard, la FED mène une politique inflationniste durant les années 1920 en maintenant un taux d'intérêt bas aux prêts qu'elle accorde aux banques. Cette politique de la FED a pour conséquence d'accroître les liquidités dont disposent les banques. En effet en abaissant le taux d'intérêt de ses prêts, la FED abaisse le prix de l'argent (et donc des prêts) pour les autres banques. Ainsi, les banques sont incitées à accroître leurs prêts (puisque cela leur coûte moins grâce aux prêts à moindre coût de la FED), et c'est justement ce qu'elles font durant les années 1920.

Tant que cette politique de crédit facile dure, les consommateurs ont davantage accès à des prêts pour acquérir des biens durables (électroménager, voiture, logement, etc.) et les entrepreneurs ont davantage de crédits pour investir, faire des affaires, et produire (puisqu'une entreprise dépend du crédit pour produire, la production nécessitant un capital a priori n'étant remboursé qu'a posteriori après vente des biens ou services produits). Mais dans le même temps, cette politique de crédit facile provoque inévitablement un accroissement de la masse monétaire en circulation, et donc de l'inflation (en effet, si tout le monde a davantage d'argent et de pouvoir d'achat, les prix montent). 

Cette augmentation des prix aux États-Unis durant les années 1920 provoque une baisse des exportations, les produits étasuniens coûtant plus cher à produire en comparaison aux pays ayant des monnaies moins inflationnistes, et une hausse des importations, les Étasuniens consommant davantage de produits de l'étranger puisque leur monnaie vaut davantage par rapport aux monnaies étrangères à cause de l'inflation. Le problème dans cette situation réside dans le fait que les vendeurs étrangers ne gardent pas les dollars étasuniens, mais les échangent dans les banques étasuniennes contre de l'or, car nous sommes dans un système d'étalon-or. L'inflation provoque donc des sorties d'or du pays. 

En conséquence, en 1929 les banques se retrouvent en possession de moins en moins d'or. Ce qui est problématique pour elles, car le système de l'étalon-or les contraint à devoir accepter de changer en tout temps la monnaie de leurs clients en or. D'où la nécessité qu'elles ont de garder toujours des réserves d'or suffisantes. Pour réduire leur risque d'être insolvables, les banques ralentissent progressivement le rythme et la facilité de leurs prêts. Ce durcissement des politiques de crédit des banques, conjugué à la baisse de la base d'or des banques, effraient le grand public provoquant des ruées bancaires (c'est à dire des afflux de déposants désireux de retirer leurs dépôts bancaires en liquides). En conséquence, nombre de banques ne survivent pas à ces ruées bancaires (comme on l'a vu aussi dans l'analyse de Milton Friedman).

En outre, la chute du crédit bancaire étrangle les entreprises qui doivent ralentir leur rythme de production, annuler des investissements, et réduire leurs coûts de production, tandis que les consommateurs ne peuvent plus accéder aux prêts qui leur permettaient d'acheter des biens durables. Les entreprises baissent les salaires pour essayer de réduire leurs coûts de production, et, face à l'impossibilité de les baisser davantage (à cause de l'intervention gouvernementale de Hoover puis de Roosevelt, qui maintiennent un niveau de rémunération salariale minimal supérieur au niveau du capacité du marché), licencient. La chute du crédit provoque donc un effondrement de la consommation, une chute de la production, une baisse des salaires, une montée du chômage, ou plus brièvement formulé : une récession importante. 

Selon Rothbard, la reprise ne se fera que grâce à la baisse des prix étasuniens (qui a lieu effectivement, car plus le pays s'enfonce dans la crise moins les entreprises et les ménages dépensent). En effet, la déflation provoquera une reprise des exportations et l'accroissement des entrées d'or, permettant aux banques d'accroître à nouveau le crédit.

En 1998, un autre membre de l'école autrichienne d'économie, Lawrence Reed a développé cette analyse en mettant cette fois-ci en évidence le rôle essentiel joué par l’État dans la Grande Dépression. Selon lui, si la récession de 1929, induite par l'action de la banque centrale, se transforme en Grande Dépression c'est à cause des politiques du président républicain Hoover. D'une part, à cause de ses politiques protectionnistes, et d'autre part à cause de ses augmentations d'impôts, qui ont réduit l'investissement et la production, sans oublier à cause du niveau trop élevé des salaires qu'il contraint les entreprises à adopter. 

Si selon Reed le président républicain Hoover transforme une récession en Grande Dépression, c'est le président démocrate Roosevelt et son New Deal qui vont prolonger la dépression économique jusqu'en 1950. Reed pointe notamment l'impact du salaire minimum qui a pour effet immédiat de mettre 500 000 Noirs au chômage en 1933, mais aussi l'impact de la planification partielle de l'économie entre 1933 et 1935 qui fait monter le coût des affaires de 40% et voit une partie de la production agricole être détruite, faisant monter les prix de la nourriture et affamant les consommateurs. Il met aussi en évidence les taux d'impôt de 90% mis en place par Roosevelt qui touchent les hauts revenus, bloquant ainsi l'investissement et la production. Il pointe par ailleurs la corruption de la bureaucratie du New Deal qui oblige les demandeurs d'emplois à faire des dons pour le Parti Démocrate en échange d'emplois. Enfin, il montre que le climat anti-entrepreneurs et anti-affaires de la période du New Deal a passablement déprimé les entrepreneurs et les a incité à ne pas produire.

Pour conclure avec cette approche, on peut noter que la solution pour éviter la crise et les crises suivantes consiste selon l'école autrichienne d'économie à supprimer les banques centrales, le monopole de l’État sur la monnaie, et de manière générale à supprimer toute intervention de l’État dans l'économie.

Cf. Notamment :

REED Lawrence, La Grande Dépression démystifiée, [http://www.quebecoislibre.org/07/070114-2.htm], 1998.

ROTHBARD Murray,
La Grande Dépression, Institut Coppet, [http://www.institutcoppet.org/2014/08/11/murray-rothbard-...], 1973.



Explication libre-échangiste


En 1999, Jude Wanniski publie une analyse originale du déclenchement de la Grande Dépression. En premier lieu, il commence par nier l'existence d'une bulle spéculative. Selon lui, les investisseurs à la Bourse anticipent les évolutions de l'économie, et pour ce faire prêtent une attention particulière à l'état de l'économie, mais aussi aux interventions de l’État et aux impacts qu'elles sur les possibilités des entreprises de réaliser des profits. Ainsi, si les autorités politiques votent des lois allant à l'encontre du fonctionnement optimal de l'économie, alors les investisseurs prennent peur et retirent leurs capitaux (cessent d'investir). Suivant ce raisonnement, Wanniski affirme que le krach boursier de 1929 est une anticipation de la part des investisseurs de la Loi sur les tarifs douaniers rentrée en vigueur en 1930 (le Smoot and Hawley Act). En effet, le déclin boursier calamiteux du lundi 28 octobre et du mardi 29 octobre 1929 a eu lieu immédiatement après la défaite de la coalition parlementaire qui était la dernière barrière à la mise en place des tarifs douaniers.

Si on peut légitimement questionner la pertinence d'une approche aussi mono-thématique, on peut aussi noter que tous les historiens s'accordent sur le fait que ces importantes mesures protectionnistes du Smoot and Hawley Act ont eu des conséquences désastreuses pour les États-Unis et le reste du monde, en provoquant une véritable montée des barrières économiques et commerciales, asséchant le commerce mondial et appauvrissant l'ensemble des producteurs et des consommateurs. 

Cf. Notamment :

WANNISKI Jude, Le krach de 1929, [http://herve.dequengo.free.fr/Wanniski/Wanniski2.htm], 1999.



Explication monétariste


Selon les monétaristes, il y a bel et bien une bulle spéculative qui provoque le krach de 1929 (là-dessus il y a a priori accord avec les keynésiens), toutefois, la récession aurait d'ores et déjà commencé en août 1929, soit deux mois avant le krach d'octobre. Le krach provoque une panique chez les consommateurs et les entrepreneurs qui se mettent à faire des réserves. Cette peur pousse les déposants à se ruer sur les banques pour y retirer leurs dépôts, ce qui déclenche une série de faillites bancaires, détruisant les capacités de prêt de l'économie étasunienne. A titre d'illustration, nous pouvons noter qu'en 1929 il y avait 25 000 banques aux États-Unis, tandis qu'au début de l'année 1933 il n'en reste plus que 18 000. Enfin, après la fermeture forcée décidée par Roosevelt, il n'en reste que 15'000. La crise sonne donc le glas pour 10 000 banques, soit pour 40 à 45% des banques étasuniennes et de la capacité de crédit du pays.

Selon Milton Friedman, la banque centrale étasunienne aurait alors dû acheter des bons du gouvernement (c'est à dire des obligations émises par la banque centrale qu'elle peut acheter ou émettre à volonté) et baisser son taux d'intérêt pour offrir des liquidités aux banques et leur permettre ainsi d'avoir suffisamment de monnaies pour faire face aux demandes de retrait des déposants, et éviter de cette manière la faillite. Or, la banque centrale ne fait rien de tout cela et reste passive. Pire, en septembre 1931, elle relève le taux d'intérêt auquel elle prête aux banques, ce qui réduit leur possibilité de crédit aux entreprises et aux ménages. En conséquence, rien n'est fait selon Friedman pour empêcher la restriction du crédit et la contraction de la masse monétaire, qui provoque déflation, chute de la production, baisse de salaires, licenciements, etc.

Cf. Notamment :

FRIEDMAN Milton et Rose, « Anatomie d'une crise » in La liberté du choix, 1979, Paris.

 

 

 

 

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11/05/2017

Le marché a-t-il des limites ?

 

 

 

J'ai rédigé ce travail pour un séminaire de théorie politique à l'Université de Genève. Vous y trouverez des réponses à un certain nombre de critiques, somme toute assez classiques, régulièrement avancées à l'encontre du libertarianisme. Bonne lecture ! AF

 

 

Dans un article de 2009 intitulé Voluntary slavery and the limits of the market1, Debra Satz interroge les limites du marché, à travers une critique de la philosophie libertarienne et de la théorie économique parétienne, en soulevant un certain nombre de problèmes qui peuvent se poser, ou qui se posent, selon elle, dans le cadre du marché. Cette question des limites du marché - et symétriquement des limites de l’État - est probablement la grande question fondamentale au cœur de la philosophie politique, qui traverse l'histoire des idées politiques, et il me semble qu'elle mérite toute notre attention. En outre, le libertarien honnête (épistémiquement vertueux), c'est à dire sensible au fait d'adhérer à des positions bien argumentées, se doit de prendre en compte les problèmes soulevés par Satz pour proposer une résolution satisfaisante de ces problèmes et éventuellement, si nécessaire, des modifications de parties des positions libertariennes.

Dans ce travail, j'adopte une approche consistant à montrer que la philosophie libertarienne - loin d'être un bloc monolithique mais bien plutôt une pluralité multiple et diversifiée - possède les ressources théoriques internes nécessaires et suffisantes pour répondre aux critiques de Satz, mais qu'il est possible qu'il faille connecter ces différentes ressources théoriques (de provenances diverses) entre elles pour parvenir à des positions satisfaisantes. Toutefois, je reconnais aussi qu'il existe, en tout cas dans le cadre d'un certain nombre de circonstances non idéales (c'est à dire dans le cadre de la non ideal theory), des limites au marché qui peuvent justifier une intervention réduite de l’État, sans que ceci ne contredise une interprétation correcte des principes constituant la philosophie libertarienne par ailleurs2. Pour ce faire, j'aborderai successivement quatre problèmes essentiels – l'esclavage volontaire, le contrat contraignant, le travail contraint pour rembourser une dette et l'absence de devoirs positifs des parents envers leurs enfants - soulevés par Satz et je présenterai les solutions qui ont été apportées à ces problèmes par des théoriciens libertariens.



1. Le problème de l'esclavage volontaire



Satz affirme que « neither [libertarianism or Paretian welfarism] would condemn bondage contracts – nor indeed, voluntary slavery contracts – in principle3 ». Cette affirmation ne semble pas consistante, car comme elle l'admet elle-même « some libertarians have argued that individuals have non-alienable rights to self-ownership, so that they cannot contract themselves into slavery4 ». En effet, l'éminent libertarien Murray Rothbard développe l'idée que l'esclavage volontaire contredit le fondement de la philosophie libertarienne qui est selon lui la propriété de soi. Il développe sa position de la façon suivante :

« Un homme peut aliéner les services de son travail, mais il ne peut pas vendre la valeur future actualisée de l’ensemble de ses services à venir. Autrement dit, la nature étant ce qu’elle est, il ne peut pas se vendre en esclavage et faire exécuter cette vente, car cela voudrait dire qu’il abandonne à l’avance le contrôle même de sa volonté sur sa propre personne. L’homme peut naturellement faire profiter quelqu’un d’autre de son travail actuel mais il ne peut pas, même s’il le voulait, se transformer sans retour en un bien de capital appartenant à quelqu’un d’autre. Car il ne peut pas par lui-même se débarrasser de sa propre volonté, qui pourrait bien changer d’idée dans l’avenir et désavouer son choix actuel. Le concept d’“esclavage volontaire” est bien, en effet, antinomique : le travailleur qui est complètement mais volontairement soumis à la volonté de son maître n’est pas encore un esclave puisque sa soumission est consentie ; alors que s’il changeait d’avis plus tard et que son maître lui imposât l’esclavage par la force, l’ esclavage ne serait pas volontaire5. »

On voit ici que pour Rothbard la contradiction du concept d'esclavage volontaire réside dans le fait que selon sa conception du libertarianisme l'individu ne peut jamais, de manière justifiée, être contraint contre sa volonté, ne peut jamais voir aliéner sa volonté, ce qui serait le cas si un esclave volontaire décidait qu'il ne souhaitait plus être un esclave plus longtemps.

Toutefois, la réponse de Rothbard n'est pas suffisante. Interdire l'esclavage, ou ne pas reconnaître comme valables des contrats esclavagistes, n'est pas nécessairement toujours la meilleure solution au regard des conséquences possibles d'une interdiction. On peut en effet imaginer des situations totalement non idéales où des individus ont le choix entre (1) accepter d'être esclave de x ou (2) mourir de faim. Pour que l'interdiction de l'esclavage ait des conséquences réellement positives pour les individus il ne suffit donc pas d'interdire l'esclavage, mais il faut aussi créer les conditions matérielles pour que les individus puissent subvenir à leurs besoins en dehors de l'institution de l'esclavage. Sur le long terme, les libertariens considèrent que c'est le développement économique - conséquence de la liberté économique, d'un régime de concurrence et de respect des droits de propriété légitimes et de l'état de droit - qui rendent possibles l'amélioration des conditions matérielles des individus. Néanmoins, à court terme, quand il s'agit de rendre matériellement possible l'abolition de l'esclavage, il semblerait souhaitable de proposer une solution plus rapidement fonctionnelle. Une telle solution a été proposée par Milton Friedman et par Friedrich Hayek sous des formes différentes mais plutôt similaires. Milton Friedman propose ce qu'il appelle un impôt négatif, qu'il présente de la façon suivante : « Il serait possible de fixer un plancher (...) au-dessous duquel aucun revenu net (défini désormais en lui incorporant l'allocation) ne pourrait tomber. La définition précise de ce plancher dépendrait de ce que pourrait se permettre la communauté6. » Friedrich Hayek propose quelque chose de similaire avec l'allocation d'un revenu minimum aux plus pauvres, comme on peut le voir dans la citation suivante : « There is no reason why, in a society which has reached the general level of wealth ours has, the first kind of security should not be guaranteed to all without endangering general freedom; that is: some minimum of food, shelter and clothing, sufficient to preserve health7. » Les propositions de Milton Friedman et de Hayek rendent ainsi possibles d'imaginer, à court terme, une abolition de l'esclavage qui auraient des conséquences matérielles positives pour les nouveaux affranchis. Bien que Satz affirme que les libertariens « generally assume that individuals have no welfare rights that give them claim over the labor property of others8 », on voit bien que ce n'est pas le cas de Milton Friedman et Hayek.

En combinant, Rothbard, Milton Friedman et Hayek, on parvient donc à une solution libertarienne au problème de l'esclavage en deux temps (1) introduction d'un revenu minimum pour les plus pauvres9 et (2) interdiction de l'esclavage, où (2) n'est pas mis en pratique tant que (1) n'est pas réalisé. Idéalement, une société suffisamment abondante verrait ses membres spontanément fournir à ses membres les plus pauvres un revenu minimum, mais en dehors de cette situation idéale, on doit considérer qu'une intervention minimale de l’État est légitime d'un point de vue conséquentialiste.



2. Le problème du contrat contraignant



Dans le cadre de sa critique de certains contrats, notamment ceux liant à vie certains individus à d'autres dans une position de travailleur subordonné, Satz affirme que « there is nothing in libertarian theory which rules out that state demanding that a laborer comply with the terms of his contract by specific performance or from imprisoning him if he fails to perform his part of the agreement10. » A nouveau, cette affirmation passe outre la réflexion de Rothbard sur le sujet. En effet, ce dernier développe, à partir des prémisses libertariens jus-naturalistes de propriété de soi et de non aliénation de sa volonté, une théorie des contrats légitimes qui rend caduc la possibilité de contraindre un individu à respecter un contrat quel qu'il soit, comme on peut le voir à travers l'extrait suivant :

« Mais ne tombons pas dans le piège de prétendre que tous les contrats, quels qu’ils soient, sont exécutoires (c’est-à-dire que l’on peut à bon Droit recourir à la violence pour les faire respecter). La seule raison qui rend exécutoires [des] contrats (...) est que leur rupture s’assimile à un vol implicite. Les contrats sans possibilité de vol implicite ne seraient pas exécutoires dans une société libertarienne11. »

Ainsi, selon Rothbard, les contrats ne devraient pas être exécutoires et nul ne devrait être contraint de remplir ses engagements12 car cela violerait le principe de propriété de soi et de non aliénation de la volonté individuelle (la seule limite étant que l'argent reçu en échange d'un engagement doit être rendu à son propriétaire). Cette position rothbardienne neutralise l'argument de Satz à l'encontre du libertarianisme quant à son incapacité à faire face à des contrats nuisant à certaines parties contractantes.



3. Le problème du travail contraint pour rembourser une dette



Satz soulève un problème, distinct de celui de l'obligation à respecter des contrats nuisibles, avec la question travail contraint pour remboursement d'une dette : « In a bonded labor arrangement, a person is tied to a particular creditor as a laborer for an indefinite period until some loan in the past is repaid13. » A priori, il ne semble pas que la possibilité d'emprunter en échange de l'engagement à fournir un certain temps de travail soit problématique d'un point de vue conséquentialiste, mais le problème que soulève Satz est que la durée de travail pour rembourser certains prêts « can last a lifetime14 ». Pour résoudre ce problème, Satz propose un certain nombre de solutions dont « the state can give the laborer subsistence income15 » ce qui rejoint les propositions de Milton Friedman et Hayek qui ont été présentées plus haut. La spécificité de l'approche libertarienne à ce problème réside toutefois dans sa conception de la liberté de choix. Satz ajoute en effet que dans le cadre d'un État fournissant un revenu aux plus pauvres « if [the laborer] still enter into the bonded labor contract, [the state] can refuse to enforce the contract as written16 ». Or, ici, il me semble que Satz va trop loin pour un libertarien, même conséquentialiste. En effet, à partir du moment où chaque individu a une alternative matérielle, comme un revenu garanti par l’État en cas de pauvreté, j'ai du mal à voir comment justifier que l’État interdise aux individus de s'engager malgré tout dans des emprunts contre engagement de fournir un travail futur. Une société où des individus emprunteraient des sommes d'argent à d'autres, dépenseraient cet argent, et n'auraient pas à en subir les conséquences, dés-inciterait au prêt, ce qui nuirait à la création de nouvelles richesses en réduisant l'investissement, la création d'entreprises et l'accès au crédit pour la gestion courante des dépenses des entreprises17. La question de savoir si, après un certain temps à travailler pour rembourser ses dettes, l’État ne devrait pas annuler les dettes en question pourrait néanmoins se poser, d'un point de vue libertarien conséquentialiste, si, après introduction d'un revenu minimum garanti aux plus pauvres, on observait que malgré tout des individus se retrouvent dans des situations de travail contraint pour remboursement de dettes pendant de longues durées.

 

4. Le problème de l'absence de devoirs positifs des parents envers leurs enfants



Dans le cadre de sa critique des limites des marchés, Satz pointe fort justement que : « Some libertarians argue that while it would be a good thing if parents cultivate their children's abilities, they have no obligation to do so. Their only obligation is not to harm their children. (...) Does [a child] have a right over the time, nurturing, and labor of her parents ?18 » Il est vrai que, chez des auteurs comme Nozick ou Rothbard, cette obligation positive est niée, au point qu'ils admettent des conséquences, intuitivement difficilement acceptables, comme la mort de faim possible des enfants par négligence de leurs parents. C'est là clairement une limite du marché et de la théorie libertarienne telle que développée par ces auteurs. Toutefois, le libertarien Steve Horwitz a apporté une solution à ce problème en établissant un lien entre appropriation et responsabilité, où l'appropriation implique la responsabilité et où la responsabilité implique des droits positifs envers ce dont on est responsable, comme on peut le voir dans l'extrait suivant :

« You can think of taking a child home from the hospital as analogous to homesteading: you are declaring to others (not to the child) that this child is yours and that you thereby accept the responsibilities to care that come with exercising those parental rights. If you created that child and do not wish to care for it yourself, you have an obligation to arrange for its care by finding someone else who wants to acquire those rights. Children must be cared for, and infants cannot consent to their caregivers.  Therefore the “agreement” parents enter into is not with the child, but with “the rest of us” by engaging in de facto exercises of parental rights that then create de jure obligations to care for (or to arrange for the care of) those children. With great rights come great responsibilities, and such is the case for parents too19. »

Si on suit l'optique de Horwitz, il ne faut pas considérer le libertarianisme comme une théorie défendant une conception purement négative de la liberté et des droits, mais au contraire comme une théorie intégrant aussi des aspects positifs en matière de libertés et de droits. Si la justification de cela peut prendre la forme donnée par exemple par Horwitz ci-dessus, on peut aussi imaginer une justification simplement conséquentialiste.



Conclusion



Pour conclure, je rappellerais qu'à travers ce travail, j'ai tenté de proposer des solutions libertariennes aux principaux problèmes soulevés par Satz concernant les limites du marché, c'est à dire de montrer que la philosophie libertarienne a les ressources théoriques internes pour faire face aux problèmes qu'elle soulève. Une difficulté des critiques comme celles de Satz c'est qu'elles semblent un peu ambiguës quant à leur portée : ces critiques concernent-elles le corpus théorique du libertarianisme ou les arrangements institutionnels actuels ? Dans le second cas, je pense qu'il faut être prudent en voulant critiquer le libertarianisme à travers une critique des arrangements institutionnels actuels. En effet, comme le dit Nozick : «
L'idéal capitaliste de l'échange libre et volontaire (...) a été associé et a servi de couverture à autre chose : la prédation internationale, des entreprises soudoyant leurs propres gouvernements ou des gouvernements étrangers afin d'obtenir des privilèges qui leur permettent de couper court à la concurrence et d'exploiter leur situation de force, le soutien de régimes autocratiques - souvent fondés sur la torture - qui favorisent ce marché privé délimité, des guerres pour acquérir des ressources ou des marchés, la domination des ouvriers par des contremaîtres ou des patrons, des entreprises dissimulant des effets nuisibles de leurs produits ou procédés de fabrication, etc.20 » Pour la plupart des libertariens, nous ne vivons pas dans le type de société qu'ils défendent. Et je conclurai cette conclusion en citant Kevin Carson : « There is no “free market system.” There never has been. Despite the efforts of some on the Right to pretend that some period in the past has at least approximated laissez-faire, capitalism — the system that replaced feudalism 500 years or so ago — was founded on massive robbery, aggression and enslavement, and has been statist to its core ever since21. » Pour la plupart des libertariens, le marché libre reste en effet non une réalité, mais une utopie (ou une méta-utopie si l'on suit Nozick).







1 SATZ Debra, “Voluntary slavery and the limits of the market” in Why some things should not be for sale, 2009.

2 Le degré d'intervention légitime de l’État peut varier en fonction des circonstances et l'on peut probablement constater une légitimité supérieure de l’État dans un cadre non idéal que dans un cadre idéal (dans ce dernier cas il est même possible que cette légitimité tombe à zéro).

3 Ibidem, p. 108.

4 Ibidem, p. 93.

5 ROTHBARD Murray, L'éthique de la liberté, Les Belles Lettres, Paris, 1991, pp. 54-55.

6 FRIEDMAN Milton, Capitalisme et liberté, Éditions LEDUCS, Paris, 1971, p. 297.

7 HAYEK Friedrich, The road to serfdom, The Institute of Economic Affairs, 2005, pp. 66-67.

8 SATZ Debra, “Voluntary slavery and the limits of the market”, op. cit, p. 94.

9 C'est à dire sous condition d'être en dessous d'un certain degré minimum de possession de ressources.

10 Ibidem, p. 95.

11 ROTHBARD Murray, L'éthique de la liberté, op. cit., p. 106.

12 Pour Rothbard, il appartient aux individus de minimiser les risques de rupture de contrats en demandant des garanties financières qui reviennent à la partie lésée en cas de rupture de contrat.

13 SATZ Debra, “Voluntary slavery and the limits of the market”, op. cit, , p. 87.

14 Idem.

15 Ibidem, p.93.

16 Idem.

17 Bien souvent les entreprises contractent des crédits à court terme pour payer leurs dépenses courantes et remboursent leurs dépenses après leurs rentrées d'argent issues des ventes de leur production.

18 Ibidem, p. 95.

19 HORWIZ Steve, Parental rights and the obligation to care, Bleeding Heart Libertarians, [http://bleedingheartlibertarians.com/2015/02/parental-rig...], 19 février 2015.

20 NOZICK Robert, « L'idéal et le réel » in Méditations sur la vie, chapitre 23, Éditions Odile Jacob, 1989.

21 CARSON Kevin, Does ''free market'' means anything ?, [https://c4ss.org/content/44185], Center for a Stateless Society, 27 mars 2016.

 

 

 



Bibliographie


- FRIEDMAN Milton, Capitalisme et liberté, Éditions LEDUCS, Paris, 1971.

- HAYEK Friedrich, The road to serfdom, The Institute of Economic Affairs, 2005.

- HORWIZ Steve, Parental rights and the obligation to care, Bleeding Heart Libertarians, [http://bleedingheartlibertarians.com/2015/02/parental-rig...], 19 février 2015.

- ROTHBARD Murray, L'éthique de la liberté, Les Belles Lettres, Paris, 1991.

- SATZ Debra, “Voluntary slavery and the limits of the market” in Why some things should not be for sale, 2009.

 

 

 

 

 

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03/05/2017

Les intuitions libérales de Kropotkine et Bakounine

 

 

 

Alors que je farfouillais à travers les rayons virtuels des réseaux bibliothécaires de l'Académie, à la recherches de quelques nouveaux écrits de Marx à découvrir1, je tombai sur un petit ouvrage, que je crus fort naïvement de sa main, intitulé Le Communisme2 – ce qui me sembla pour le moins surprenant car Marx est censé n'avoir jamais vraiment écrit de manière (aussi) explicite sur les caractéristiques de son idéal final3. Le défaut de la virtualité de ces étagères est qu'on se fie à trop peu et qu'on se laisse trop vite aller à la réservations d'un document intellectuellement attirant. C'est ainsi que, l'ayant finalement physiquement en mains, je découvris un recueil contenant, comme seul apport de Marx, un morceau extrait du Manifeste. Or, tout le monde a lu le Manifeste et moi aussi évidemment... Désappointement de votre serviteur.

Faisant contre mauvaise fortune bon cœur, j'entrepris au fil des jours de feuilleter le reste du document et je dois vous avouer que les extraits de la main de Kropotkine4 et de celle de Bakounine5 sont tout à fait étonnants. On y perçoit un degré de convergence avec les positions libérales plus grand que je n'avais jamais observé auparavant, et fort supérieur à tout ce qui peut s'entendre de nos jours de la part d'anarchistes socialistes plus contemporains (généralement davantage libertaires qu'anarchistes d'ailleurs). C'est pourquoi je pense qu'il est possible qu'on ait sous-estimé l'importance de l'accointance existant entre nos deux philosophies, au moins quand on en reste au niveau des textes. Visiblement, il a pu être possible autrefois d'être résolument favorable aux intérêts du prolétariat, et, dans le même temps, résolument opposé à l’État, à la loi, à l'ingénierie sociale (au planisme), tout en étant favorable aux puissances d'agir individuelles, privées et spontanées.

Afin de creuser l'affaire, je me livrai à un test sur un ami socialiste, particulièrement cultivé et amateur d'histoire des idées, lui lisant les citations ci-dessous et lui demandant de deviner qui en était l'auteur. De manière assez satisfaisante pour moi, il proposa les noms de Robert Nozick et de Milton Friedman. N'est-ce pas la preuve de cette amusante convergence ?
Jugez-en par vous-mêmes.

 



1. Kropotkine


Sur l'importance de l'ordre spontané et de l'honnêteté commerciale

« Dès qu’on jette un coup d’œil sur la société, on est frappé de la part infinitésimale qu’y joue le gouvernement. (...) Chaque jour des millions de transactions sont faites sans l’intervention du gouvernement, et les plus grosses d’entre elles - celles du commerce et de la Bourse sont traitées de telle façon que le gouvernement ne pourrait même pas être invoqué si l’une des parties contractantes avait l’intention de ne pas tenir son engagement.

Parlez à un homme qui connaît le commerce, et il vous dira que les échanges opérés chaque jour entre les commerçants seraient d’une impossibilité absolue s’ils n’étaient basés sur la confiance mutuelle. L’habitude de tenir parole, le désir de ne pas perdre son crédit suffisent amplement pour maintenir cette honnêteté relative, - l’honnêteté commerciale. Celui-là même qui n’éprouve pas le moindre remords à empoisonner sa clientèle par des drogues infectes, couvertes d’étiquettes pompeuses, tient à honneur de garder ses engagements. »



Sur la supériorité de l'initiative privée sur l'action du gouvernement

« Un trait frappant, qui caractérise surtout notre génération, parle encore mieux en faveur de nos idées. C’est l’accroissement continuel du champ des entreprises dues à l’initiative privée et le développement prodigieux des groupements libres de tout genre. (...)

Ces faits sont nombreux et si habituels, qu’ils forment l’essence de la seconde moitié de ce siècle, alors même que les écrivains en socialisme et en politique les ignorent, préférant nous entretenir toujours des fonctions du gouvernement.

Ces organisations libres, variées à l’infini, sont un produit si naturel ; elles croissent si rapidement et elles se groupent avec tant de facilité ; elles sont un résultat si nécessaire de l’accroissement continuel des besoins de l’homme civilisé, et enfin elles remplacent si avantageusement l’immixtion gouvernementale, que nous devons reconnaître en elles un facteur de plus en plus important dans la vie des sociétés. »


Sur la supériorité de l'entente privée sur la loi


« L’histoire des cinquante dernières années a fourni la preuve vivante de l’impuissance du gouvernement représentatif à s’acquitter des fonctions dont on a voulu l’affubler. (...)

Ne conçoit-on pas qu’il est absurde de nommer quelques hommes et de leur dire : "Faites-nous des lois sur toutes les manifestations de notre vie, lors même que chacun de vous les ignore ?" On commence à comprendre que gouvernement des majorités veut dire abandon de toutes les affaires du pays à ceux qui font les majorités, c’est-à-dire, aux « crapauds du marais », à la Chambre et dans les comices : à ceux en un mot qui n’ont pas d’opinion.

L’humanité cherche, et elle trouve déjà de nouvelles issues. L’Union postale internationale, les unions de chemins de fer, les sociétés savantes nous donnent l’exemple de solutions trouvées par la libre entente, au lieu et place de la loi.

Aujourd’hui, lorsque des groupes disséminés aux quatre coins du globe veulent arriver à s’organiser pour un but quelconque, ils ne nomment plus un parlement international de députés bons à tout faire, auxquels on dit : « Votez-nous des lois, nous obéirons ». Quand on ne peut pas s’entendre directement ou par correspondance, on envoie des délégués connaissant la question spéciale à traiter et on leur dit : « Tâchez de vous accorder sur telle question et alors revenez, — non pas avec une loi dans votre poche, mais avec une proposition d’entente que nous accepterons ou n’accepterons pas. »

C’est ainsi qu’agissent les grandes compagnies industrielles, les sociétés savantes, les associations de toute sorte qui couvrent déjà l’Europe et les États-Unis. Et c’est ainsi que devra agir une société affranchie. »



2. Bakounine 


Contre le constructivisme gouvernemental


« Quels sont les cerveaux assez puissants, assez vastes pour embrasser l'infinie multiplicité et diversité des intérêts réels, des aspirations, des volontés, des besoins dont la somme constitue la volonté collective d'un peuple, et pour inventer une organisation sociale capable de satisfaire tout le monde ?

Cette organisation ne sera jamais qu'un lit de Procuste sur lequel la violence plus ou moins marquée de l’État forcera la malheureuse société à s'étendre. »



Contre la théorie de l’État comme représentant de l'intérêt général

« Il est évident que tous les intérêts soi-disant généraux de la société que l’État est censé représenter, et qui en réalité ne sont autre chose que la négation générale et constante des intérêts positifs des régions, des communes, des associations et du plus grand nombre des individus assujettis à l’État, constituent une abstraction, une fiction, un mensonge et que l’État est comme une vaste boucherie et comme un immense cimetière, où, à l'ombre et sous le prétexte de cette abstraction, viennent généreusement, béatement se laisser immoler et ensevelir toutes les aspirations réelles, toutes les forces vives d'un pays. »



Contre l'aristocratie gouvernementale

« L'abolition de l’État doit être la condition première et indispensable de l'affranchissement réel de la société ; après quoi seulement on peut et doit s'organiser d'une autre manière, mais non pas de haut en bas et d'après un plan idéal, rêvé par quelques sages ou savants, ou bien à coups de décrets lancés par quelque force dictatoriale ou même par une assemblée nationale, élue par suffrage universel.

Un tel système mènerait inévitablement à la création d'un nouvel État, et conséquemment à la formation d'une aristocratie gouvernementale, c'est à dire d'une classe entière de gens n'ayant rien de commun avec la masse du peuple et, certes, cette classe recommencerait à l'exploiter et à l'assujettir sous prétexte de bonheur commun ou pour sauver l’État. »

 

 

 

 

 

 

1 Car qui ne lit point les auteurs en désaccord avec ses positions propres ne peut affermir ses positions.

2 Éditions entremonde, 2010.

3 Maximilien Rubel a néanmoins tenté de reconstituer cet idéal dans une reconfiguration de certains écrits de Marx il me semble.

4 La conquête du pain, 1892. (le texte est en ligne sur le net)

5 La Commune de Paris, 1871.

 

 

 

 

 

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21/04/2017

Le droit naturel : un concept invalide

 

 

 

Je suis heureux d'accueillir sur mon blog aujourd'hui mon camarade libertarien Maxime Mercier pour nous parler du concept de droit naturel et le soumettre à sa sagace critique. Bonne lecture !
AF


 

Le concept de « droit naturel » est à mon sens invalide et je souhaite ici développer mon point de vue sur ce sujet. En premier lieu, je trouve inepte la dissociation nature/culture, et j'expliquerai plus bas pourquoi. Mais précisons d'abord les définitions de « naturel » et de « droit naturel » :

- Naturel : Qui est dans, appartient à la nature ; qui n'est pas le produit d'une pratique humaine. 

- Droit naturel : Le droit naturel est l'ensemble des droits que chaque individu possède du fait de son appartenance à l'humanité et non de par la société dans laquelle il vit. Le droit naturel, dont la liberté, le droit de propriété et l'égalité sont des composantes, est considéré comme inné et inaltérable, universellement valable même lorsqu'il n'existe aucun moyen concret de le faire respecter.

Cela étant considéré, je peine à comprendre comment un droit peut être antérieur aux hommes, alors qu'il s'agit d'un concept inventé par ces derniers. Par ailleurs, il me semble que si ce droit était si naturel que cela nous n'aurions pas besoin de le nommer, il serait une composante si inhérente à l'existence qu'il relèverait de l'évidence. Ainsi, dans le merveilleux monde de la non-agression comme état de fait durable et existant depuis le début de l'humanité (et même avant), on demanderait à celui parlant de « 
droit naturel » :

- Mais qu'entends-tu par là ?
- Le fait de ne pas se faire agresser.
- Encore heureux ! Évidemment qu'on ne se fait pas agresser !

Cela n'est évidemment pas le cas. Il serait possible d'ajouter que l'homme est partiellement naturel et partiellement post-naturel/non-naturel/culturel, et qu'il a aliéné sa nature, que cela est attribuable à des constructions sociales sorties d'on ne sait où, n'ayant certainement pas émergées à partir de tendances anthropologiques. Ce qui serait commode, mais à mon sens, inepte également.

Il est aisé de dire que lorsque ça m'arrange, cela relève de la merveilleuse nature en nous. Quand on a une propriété de soi et sur ce que l'on obtient librement, par exemple. Et puis, quand ça ne me plaît pas, dans le cas des agressions par exemple, il suffit dire que cela est imputable aux sociétés, dont les hommes n'ont pas du tout été à l'origine ! 

Ce raisonnement me semble bien difficile à défendre. Tout au plus pourrait-on rétorquer que l'homme est bel et bien, du fait de sa nature même, un être intrinsèquement pacifique, et que s'il ne l'a pas été, c'est du fait de tels ou tels paramètres dans la réalité. Or, nous sommes des entités évoluant au gré des circonstances, et l'enjeu me semble alors être d'articuler le rapport de l'être aux différents éléments qu'il rencontre intimement dans cette même réalité. Vous l'aurez évidemment remarqué, nous nous inscrivons toujours un champ contextuel particulier, et nous ne pouvons être a-contextuel.

Je considère, et non sans que cela soit étayé, qu'il y a une grande perméabilité entre la nature et la culture en nous, c'est à dire entre des facteurs biologiques, socioculturels, environnementaux, etc. Et le fait est que : il y avait des agressions dans le monde pré-humain et qu'elles sont toujours là, au sein de cette espèce, ou de d'autres espèces, aujourd'hui. Dans le règne animal, le meurtre, la coercition sexuelle comme cela est appelé (le viol donc), voir même le vol, existent abondamment, et la chosification d'altérités existentielles, d'autres êtres, est monnaie courante. Ce n'est pas la seule tendance en présence au sein du vivant, au sein de la faune, mais elle est considérable.

Le dit « droit naturel » correspondrait donc à la volonté de faire triompher des tendances pacifiques au sein de l'humanité, ce que je trouve souhaitable. Cela implique une certaine intellectualisation, et une sensibilisation aux altérités existentielles, aux autres, ce qui je le pense, ne peut-être considéré comme naturel au sens classique du terme. L'empathie, l'entraide, le don, la charité, le sacrifice, existent, bien entendu. Néanmoins ces tendances coexistent avec le meurtre, l'assassinat, l'esclavage, la torture, le vol, le viol, la guerre et j'en passe. Le moins que l'on puisse dire, c'est que les premières ne sont pas systématiques. L'homme est par nature un être de culture, et de là semble venir toute la confusion.

Je peine alors à concevoir que la culture ne puisse être une continuité de la nature, sous de nouvelles formes. Nous sommes des êtres complexes, aux nombreuses spécificités, et rattacher l'idée de nature aux meilleurs penchants de l'humanité - ceux qui nous conviennent - consiste en une idéalisation de son essence, très limitative, lorsqu'il s'agit d'interpréter et de comprendre les conduites des membres de cette espèce, comme
ceux d'autres espèces.

Je laisserai à Stendhal le mot de la fin :

« Il n'y a point de droit naturel : ce mot n'est qu'une antique niaiserie. Avant la loi, il n'y a de naturel que la force du lion, ou le besoin de l'être qui a faim, qui a froid, le besoin en un mot. »

 

 

Maxime Mercier

 

 

 

 

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12/04/2017

Manifeste Dandy

 

 

 

 

Manifeste Dandy

 

 

 

 

 

Le dandysme est l’art de la distance. Il ne saurait en être autrement, et s'il y a bien une chose à retenir de ce document, c’est celle-ci. Une fois comprise, il se peut même que vous le fermiez avant de l’avoir terminé. C’est que j’aurais réussi mon entreprise. Il me fallait écrire sur le dandysme, quitte à en perdre la condition. Car si tant est qu’il existe vraiment, le dandy, une fois révélé, cesse de l’être.

 

 

 

 

 

1. Le dandysme est l’art de la distance.

 



2. La distance, c’est être là sans faire présence tout en actant comme tel.

 



3. Le dandy n'est pas dans l'action mais dans la réaction : si le costume d’Adam était la norme il s'habillerait comme pour l'hiver. Même en août.

 



4. De ce goût pour la réaction naît nécessairement celui pour la distance. Le dandy ne saurait adhérer totalement à un groupe, pas même à ceux se réclamant des siens. Si il y adhérait totalement son Moi cesserait d’être. Le groupe ne lui est pourtant pas étranger, bien au contraire.

 



5. Le dandysme est un individualisme.

 



6. Le dandysme n’est pas un individualisme.

 



7. Puisque l’intériorité est multiple, la seule opinion politique que doivent partager tous les dandys est l’anarchisme. Eussent-ils vécus sur Mars.

 

 

8. Le vestiaire du dandy se compose de réactions. Les fantaisies dont nous nous dressons ne sauraient faire de nous des dandys pour l’éternité. Elles ne le font que par rapport à une réalité.

 



9. Le dandysme est une science du mouvement. Le véritable mouvement est dans l’attitude. L’attitude, c’est la constance de la vérité au sein d’un être.

 



10. Il y a un devoir esthétique envers autrui. Aux réfractaires je leur demande d’accepter qu’à leur mariage les témoins viennent nus ou plein de crasse.

 



11. C’est l’examen sans cesse du Moi par le Toi qui pousse le dandy au sublime.

 



12. Le dandy est un être passionné. Il se passionne également pour le ramassage d’une feuille que pour son métier, si tant est qu’il en ait un.

 



13. Le dandysme est l’art de la distance. Rien d’autre.

 

 

 

 

 

 

 

 

Karl Hoffmeister 

 

 

 

 

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05/04/2017

Le Narcisse égoïste

 

 

 

Je suis heureux de publier sur mon Blog aujourd'hui un texte tout à fait stimulant de Hugo Houbart, Assistant au Global Studies Institute de l'Université de Genève, portant sur la nature des motivations humaines, des relations sociales et du pouvoir. Un tel texte appelle nécessairement à des prolongements et au débat, et j'invite le lecteur à le considérer comme l'ouverture d'une discussion écrite sur ces questions à laquelle je me réjouis de participer.

En vous souhaitant une bonne lecture,

Adrien Faure

 

 

 

« Je n’ai basé ma cause sur rien… » C’est par cette affirmation si puissante et si sombre que le nihiliste Max Stirner introduit et conclu son ouvrage L’Unique et sa propriété. Une expression curieusement actuelle en une époque durant laquelle il est de bon ton de se laisser bercer par la douce illusion du partage, de l’altruisme et de l’empathie. Conscient de l’opacité du propos et du potentiel désintérêt de celui qui parcourt ces lignes, je salue le lecteur qui bravera l’obscurité de mon discours pour plonger dans la froideur d’un esprit rationnel.

Les commodités d’usages ayant été accomplies, je me permets de vous solliciter pour de nouvelles considérations, sans doute moins avenantes, mais néanmoins troublantes. Je veux parler du fond de l’abîme. Je veux traiter des ténèbres insondables de l’esprit humain. Je veux mettre en exergue une hérésie morale tragiquement actuelle.  Je veux discuter de la nature humaine. Plus précisément, je veux, par ce présent exercice, enjoliver une idée de nous-mêmes qui n’est guère la bienvenue dans notre société : je veux aborder l’égoïsme dans toute sa dimension.

L’homme, si plaisant animal que d’aucuns qualifieront de social, n’est à mon sens qu’une entité égoïste. En effet, nulle action ne s’effectue sans intérêt et nul intérêt n’existe indépendamment de nous-même. Il y a là un paradoxe que je qualifierai de contre intuitif au regard des valeurs morales qui sont les nôtres. Nous serions des êtres de raison, aussi bien dotés de cœur que d’esprit, et, en ce sens, nous devrions agir au nom des autres plutôt que pour nous même. Rien n’est plus agréable que se sentir aimé, nous dit-on. Que de sentir les autres se préoccuper de notre sort, de partager nos réussites et d’être affectés par nos peines.

Je ne suis pas de ceux-là. Je ne crois pas en l’altruisme, en la générosité désintéressée et en la bonté innée. Je ne crois qu’à l’intérêt. Ainsi, si l’homme agit pour les autres ce ne sera qu’au nom de ses valeurs, de l’identité qu’il s’est forgé en lui-même, et de la reconnaissance sociale qui découlera de son acte.

Une valeur est une construction morale dont le prix est déterminé par la conception du bien d’une société donnée. Déterminé dans ses valeurs, l’homme moderne est le produit d’une éducation, d’un ensemble d’expériences et d’une socialisation propre à la société dans laquelle il évolue. Le juste, l’injuste, le beau, le laid, le bien, le mal, la force, la faiblesse, ne sont rien d’autre que des constructions propres à chaque époque et à chaque société. Des schémas de pensée intériorisés par l’individu qui structurent son identité.

L’identité naît de l’altérité. De nos différences viennent nos spécificités. A chaque individu son parcours, son histoire, ses expériences et son éducation. L’identité est le produit d’un contexte et est structurée par des valeurs propres aux situations rencontrées par chacun. Elle est, par essence, transcendante et est aussi bien le fruit de ce que l’individu aspire à être – en terme de valeurs - que du jugement que les autres lui portent. L’intersubjectivité la fabrique, l’individu l’intériorise.

Tout cela signifie-t-il que nous devons nous confondre dans un relativisme dérangeant ? Nullement. Si je ne nie pas la relativité des valeurs, des identités et des jugements, je me refuse à tout accepter. Non point que je porte un jugement absolu sur ce qui est ou doit être, mais par la simple expression de mon égoïsme personnel, je m’engage à promouvoir les principes qui sont les miens contre tous ceux qui s’y opposent. Je vis pour moi et pour ce que je suis, et, à ce titre, je promeus mes valeurs, mes convictions, ma volonté. Je ne prétends détenir une quelconque forme de supériorité morale, je cherche simplement à faire triompher égoïstement mes idéaux conformément à l’identité que je me suis forgé de manière toute relative. Je comprends les points de vue adverses même si je ne les partage pas. C’est là à mon sens une lacune que beaucoup négligent. Un adversaire n’est pas « bon » ou « mauvais », il ne partage simplement pas le même spectre de valeurs et, ce faisant, il me faut composer avec lui dans la mesure du raisonnable (c’est-à-dire dans la mesure de ce qui est conforme à ma propre identité).

Ne vous y trompez pas, je parle bien d’adversaires et non d’ennemis. Quelle-est donc cette troublante nuance, me direz-vous ? L’adversaire est teinté de gris, l’ennemi de rouge. L’adversaire aspire à la même chose que moi, quand l’ennemi ne désire rien d’autre que ma destruction totale et définitive. Nous avons sans doute beaucoup d’adversaire, mais fort peu d’ennemis. L’ennemi est rongé de passions, de rage et de chaos. Il est insatiable, hostile, fermé à tout dialogue. L’adversaire est le partage de nos ambitions. Il aspire à ce que nous souhaitons, désire ce que nous voulons, rêve de ce que nous cherchons. Il est un rival de talent aussi subtil que redoutable.

Aucune reconnaissance sociale n’est possible sans adversité : le simple fait d’exister dérange. Dès lors, les relations sociales prennent une signification singulière. Nous avons besoin les uns des autres mais chacun d’entre nous aspire à défendre ses valeurs et promouvoir son identité. La tragédie humaine s’exerce dès lors dans toute sa splendeur : il ne peut y avoir d’équilibre. Chaque action étant l’expression d’un principe de soi, les interactions sociales ne sont alors qu’un jeu de stratégie en temps réel entre des adversaires redoutables ou ennemis mortels. Codification de l’apparence sur ce que je veux paraître selon mon identité, discours d’usage sur les valeurs que je veux promouvoir. Nulle place pour l’altruisme, le désintérêt ou la spontanéité : il n’y a que des rapports de pouvoir entre des êtres qui cherchent à se faire entendre mais qui ne peuvent exister seuls par eux-mêmes.

Astre aussi brillant qu’incompris, le pouvoir n’est ni immanent ni permanent mais bien relationnel. Aucun pouvoir ne peut se concevoir en l’absence d’une réalité sur laquelle l’exercer. Pour les hommes vivant en société, le pouvoir n’a de sens que dans la mesure où il garantit une aptitude à agir sur la réalité sociale. Le pouvoir humain, c’est donc la capacité dont je dispose me permettant d’amener un individu ciblé à agir tel que je le souhaite. Action qu’il n’aurait pas accomplie sans mon intervention directe ou non. Une définition des plus classiques est ici formulée, librement inspirée de Robert Dahl et son mythique ouvrage Qui gouverne ? Le pouvoir a cela d’incroyable qu’il n’est jamais pleinement visible. On n’en ressent les effets, on en observe les symboles, on en comprend l’impact mais jamais, ô grand jamais, on ne l’observe directement. C’est bien le propre des puissants de faire croire en l’existence d’un pouvoir qui se voudrait, incontestable, définitif et absolu. Certains diront que les dieux les ont dotés d’un couronnement divin, d’autres que la nation les a élevés au rang de légendes, tous diront que le pouvoir qu’ils détiennent est incontestable. Pourtant, rien ne dure en ce qui est mortel. La conquête du pouvoir est un combat de tous les instants tandis que sa conservation requiert sagesse et vigilance. La vérité est ainsi : tout pouvoir n’est jamais que contestable, temporaire, relatif et c’est l’apanage des rois de faire croire le contraire. De cet astre aussi brillant qu’incompris, l’homme ne peut qu'entrevoir brièvement l’aveuglante lumière.

Mais l’homme qui, par sa bonne fortune et sa hardiesse, parviendra à dompter les rapports de dominations qui structurent l’ordre social, se verra doter, aussi longtemps que son habilité le lui permettra, des multiples pouvoir que cet ordre peut lui conférer. Car la domination est une situation par laquelle plusieurs rapports de pouvoir sont normalisés et intériorisés. La norme banalise les rapports de pouvoir. Elle est l’instrument de la domination garantissant une servitude consentante et volontaire des individus qu’elle atteint. Par essence, la norme est toujours majoritaire au sein d’une société. La normalité détermine la société, les individus et les comportements. Ce qui est normal est intériorisé. Ce qui est intériorisé considéré comme allant de soi. Ce qui va de soi n’est jamais questionné. Ainsi s’exprime alors la domination d’une pensée sur un groupe, qui s’y soumet sans même en être conscient. Le pouvoir réside ici dans la banalité des jugements du quotidien.

La boucle est bouclée. Formaté par des normes créant des rapports de domination nécessaires au bon équilibre de toute société qui se veut basée sur le droit plutôt que la force, l’homme se forge des valeurs et une identité. Bien sûr les normes évoluent au gré du temps et de l’espace, mais elles n’en demeurent pas moins des normes. L’éducation, la bienséance, la loi, la morale, la religion sont autant de normes visant à promouvoir la paix sociale et à assurer la soumission de l’individu. Embrassant les règles instaurées, l’être ne se conçoit que par rapport à ces indicateurs in-questionnés et in-questionnables. Ce n’est pas là une affaire de justice ou une loi transcendante mais bien une nécessité. Par leur égoïsme animal, les hommes perdurent dans la bestialité de leurs incorrigibles instincts. Ce n’est qu’au prix d’un ordre total donnant à chacun l’illusion de s’inscrire dans une liberté restreinte et une servitude consentie que l’on peut garantir la vie en communauté organisée. Le pouvoir des normes contre le pouvoir des bêtes : une structuration parfaite de la vie humaine en équilibre. La victoire sublime d’une domination par l’esprit plutôt que par la force.

Pourquoi tout ceci me direz-vous ? Quel est donc cet exercice singulier ? Je ne vise ici qu’à partager une certaine représentation du monde social dans lequel nous évoluons. J’invite chacun, non à la rébellion, mais à la servitude éclairée. L’enjeu n’est pas tant de changer le monde, mais bien plutôt de consentir à nous accepter tels que nous sommes : des individus égoïstes formatés par des normes génératrices de valeurs garantissant des rapports de domination en vue du maintien de la paix sociale. Ne relevons pas une tête insoumise. Dressons plutôt nos sens à entrevoir ces chaînes nécessaires et utilisons le fer de nos pesantes entraves à notre avantage. Et n’oubliez pas : nous ne basons nos causes sur rien d’autre que nous-même…

 

 

 

Hugo Houbart,

Assistant au Global Studies Institute de l'Université de Genève

 

 

 

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03/03/2017

Realizing the all affected principle through free market anarchy

 

In this essay, I will defend the thesis that the all affected principle can be realized through free market anarchy. I will do that in presupposing that rules-utilitarianism1 is a sound moral theory to justify a principle or an institutional arrangement (institutional patterns).

 

I will argue first against the formulation of the all affected principle by Archon Fung and show that this formulation leads to bad consequences in terms of well-being for the individuals2. Secondly, I will defend the all coerced principle formulated by Arash Abizadeh and show how a free market anarchy could embody this principle. Finally, I will show how potential problematic cases for my interpretation of the all coerced principle can be resolved (showed as non problematic in terms of affected interests).

 

1. The formulation of the all affected principle by Archon Fung.

 

Archon Fung considers first a broad formulation of the all affected principle that goes like this:

 

Individuals should be able to influence decisions that affect their interests3.”

 

He then recalls an example4 raised by Robert Nozick that shows that this formulation is too broad as it can lead to undesirable consequences. Nozick gives the example of four men wishing to marry a woman. The choice of the woman will affect hugely the life of these men, but it seems obvious that nobody except her should have the right to choose who she will marry. This example shows that there is a sphere of every human being activities that could affect other people interests that seems nevertheless to have to be preserved from them. That is why Archon Fung proposes then a formulation of the all affected principle that is less broad:


“An individual should be able to influence an organization if and only if that organization makes decisions that regularly or deeply affect individual's important5.”

 

But this formulation by Fung leads to problematic and puzzling implications, as we are going to see now.

(1) The example of charity.

Fung gives himself an example of this sort with the example of an NGO that provides some help for the development of less developed countries
6. He seems to think that the beneficiaries should be given a say about (be able to influence) the activity of the helping NGO as this activity affects a lot their lives. But I think that this is actually a very problematic conclusion. Suppose indeed that every association which decides to help a poor person could only do it if it accepts to take the decision of how helping the poor person with him. It could seem first to look like a good idea, but would it have good consequences? I think we can doubt it, because many people (not all, but probably many) agree to help other people only under certain conditions, and among them, the possibility of deciding how they will help a poor person. Alternatively said, many people accept to provide charity only if they have the liberty to decide how and the more you add conditions to the help the more you reduce the quantity of provided help7.

This formulation of the all affected principle would lead to a probable reduction of the quantity of charitable acts. The formulation of this principle leading to bad consequences seems then not to be a good formulation
8. But let's explore a second example.

(2) The example of the supermarket and the old person.

 

Imagine a supermarket and an old person in a small town. The old person goes to this supermarket because it is located close to where she lives. If the supermarket moves to some other place she will have to go to the next neighborhood in order to do her shopping. Should we consider that the departure of the supermarket from her neighborhood would affect her interests deeply? Maybe walking to the next neighborhood will be so tiring that she will need to ask another member of her family to go to do the shopping for her. But maybe she does not have any member of her family still alive (maybe she never had children). She could have a car, but she could also have a medical prohibition to use a car (because of her old age). Maybe she will have to order food and to pay in order to have it brought to her, but maybe she's poor and so will have some difficulty to pay this kind of service. Here we can see how easy we are rapidly close to an uncertainty about how to apply this concept of being deeply or regularly affected by an organization.

Let's suppose that the interests of the old person are deeply affected by the location of the supermarket. Does it mean that she should have some sort of influence (say) on the location of the supermarket? If so, imagine how many people should have an influence on the location of a supermarket. But how many supermarkets would still decide to work under the application of this formulation of the all affected principle? It is not very implausible to suppose that most of them would just move to a place where they could work in an autonomous
9 way. Indeed, if x has to take into account more co-decisions makers in its management of its production then it increases the costs of production (indeed at least it increases the time of production which increases the costs of production). If the democracy power or the political power constrains the supermarkets not to move, their costs of production will nevertheless increase resulting in less efficiency (productivity), less production, higher prices for customers and less jobs created. Thus if we find those kind of consequences only for the case of supermarkets, it is likely that we could expand these observations about most of the companies and producing organizations. So we can see that this formulation of the all affected principle would lead, again, to bad consequences, with at least a reduction of the offer of goods and services, less jobs and higher prices for customers. As in the last example, we can notice good intentions and unexpected bad consequences, but here concerning the society as a whole.

 

I think that these two examples show that the Fung formulation of the all affected principle is problematic and should be rejected. I will now consider the all coerced principle by Arash Abizadeh.

2. The all coerced principle by Arash Abizadeh.

To avoid the problematic and undesirable consequences that we have seen in the former section, I think that we should consider now the all coerced principle10 of Arash Abizadeh that goes like this:

“Because coercion always invades autonomy, I take it that both liberalism and democratic theory share that coercive state practices – that is, practices that subject persons to coercion – must either be eliminated or received a justification consistent with the ideal of autonomy11.”

We can simplify this principle like this: If x is coerced by the state, then the coercion of the state should be eliminated or x should receive a justification respecting his autonomy. But what does Abizadeh mean by receiving a “
justification consistent with the ideal of autonomy”? He clarified this position in drawing a link between “justification” and “rights to democratic participation12”. So we can now reformulate his principle like this: If x is coerced by the state, then the coercion of the state should be eliminated or x should receive rights to democratic participation to decide about this coercion of the state that subject him.

Abizadeh does not consider that with the all coerced principle he is proposing a formulation of the all affected principle. Indeed, he says that “I do not appeal to [the all affected principle], not because I reject it, but because I do not need it
13.” However, one could argue that being coerced by the state is being affected by it. I then consider that the all coerced principle is a narrow formulation of the all affected principle that distinguish between being affected by state coercion or private actors. Why should one do such distinction? I think that's because state coercion on x has (quasi) necessarily bad consequences which is not the case of the influence of private actors on x14. I will come back to that point later (cf. 2.2) in this essay though.

 

The questions that arise with the all coerced principle formulated by Abizadeh are: (1) Should we rather eliminate state coercion or attribute rights to democratic participation to all coerced individuals? (2) Are there not other problematic elements than just state coercion that could affect individuals interests? I will now try to answer briefly to these two questions.

(1) Should we rather eliminate state coercion or attribute
rights to democratic participation to all coerced individuals?

 

From a rules-utilitarian perspective, I would say that the elimination of state coercion is always better than political management, even democratic, of this coercion. This position is called free market anarchism15 and the criticism of political management public choice theroy. Free market anarchism philosophy defends a society where all the interactions between individuals are voluntary (non coerced) and peaceful (non coercive) since the suppression of state coercion entails necessarily the suppression of the state itself if one considers that a state is a monopoly on the legal use of coercion16. Demonstrating the value of this position would necessitate another (probably quite long) essay and that's why I won't argue more here in favor of this position. But if we suppose that free market anarchism is possible and desirable, then we can notice that it respects the all coerced principle formulated by Abizadeh. Let's now consider the second question that arises from the all coerced principle of Abizadeh.

 

(2) Are there not other problematic elements than just state coercion that could affect individuals interests?

Let's mention first that with the disappearance of state coercion we suppress many potential problematic cases like (non exhaustive list) borders, wars, conscription, slavery, colonialism, imperialism, military invasions and so on. But what about private entities? Could private entities affect negatively (in terms of well-being) other private entities in a free market anarchy (in a society without state coercion)? The answer is of course yes. As we have seen with the example of Nozick, a private actor can affect in a negative way another private actor (in his example the woman can refuse to marry x, making potentially x sad). There are other potential cases like this one: one could refuse to sell a product to y because he does not like y, one could boycott the production of z, one could refuse to hire w, and so on. But, in a free market anarchy, all private actors are affecting each other on an equal basis
17 and have all ways of having an influence on other private actors' behaviors. A consumer can choose where he buys a product, a producer can decide to whom he will or not sell his production, an unhappy consumer of x can decide to boycott x or to incite other people not to buy from x, an unhappy producer about the buyer y can decide not to sell his production to y and can incite other producers to do the same, everybody can write anything about anybody, a big company can refuse to sell products to z but z can still buy products to a competitor making the big company lose money, and so on. As we can see through these simple examples, every private entity can have an influence on another private entity affecting it. So free market anarchy respects not only the all coerced principle by Abizadeh, but also a certain interpretation of the all affected principle by Fung. Indeed, in a free market anarchy individuals are able to influence organizations that make decisions that regularly or deeply affect their lives. But they can do that in avoiding the bad consequences observed in the first part of this essay.

 

Nevertheless, the authors who have written about the all affected principle have raised some potential problematic cases that could lead us to think that free market anarchy does not embody well the all affected principle. I will now try to show how free market anarchy can resolve these potential problematic cases and so still respect the all affected principle.

3. The potential problematic cases.

 

In this final part of this essay, I will consider three potential problematic cases for my thesis, nuclear weapons, nuclear energy and global warming, in the light of how they could potentially affect interests of the people living in a free market anarchy.

(1) The case of nuclear weapons.

It is obvious that the use of even the less dangerous nuclear weapon represents already a terrible threat that could affect the interests of thousands of innocent people. Murray Rothbard says on this subject: “Nuclear weapons, even "conventional" aerial bombs, cannot be used [only against aggressors]. These weapons are
ipso facto engines of indiscriminate mass destruction. (...) We must, therefore, conclude that the use of nuclear or similar weapons, or the threat thereof, is a crime against humanity for which there can be no justification18.” As with state coercion, we can then defend that nuclear weapons should be eliminated. Here there is of course a (rather practical) question about how to eliminate nuclear weapons. I think a better question would be: at what time? And my answer would be: when the last potential aggressive state will have disappeared, then there will be no more reason for not suppressing the nuclear weapons. As one can notice, this answer is also compatible with more moderate doctrines than libertarianism. But if there were still some nuclear weapons in a global free market anarchy, the security agencies19 should destroy them in order to preserve the interests of their customers.

(2) The case of nuclear energy
20.

 

Contrary to nuclear weapons, nuclear plants have not been (as far as I know) conceived for a military purpose, nevertheless they represent also a potential risk. More precisely, nuclear plants represent a potential danger for (a) the direct neighborhood of the installations and (b) the rest of the global population (on the short and long run). If the case (a) could maybe be resolved through negotiations and indemnities between the exploiter of the nuclear plants and the direct neighborhood of the installations, the case (b) seems more problematic. Indeed, on the short run an accident could damage and injure the whole global population and on the long run the radioactive garbage represent a danger for future inhabitants. The risk for the rest of the global population to be affected implies then that the use of nuclear energy should be eliminated (like nuclear weapons or state coercion). This could be compatible with libertarianism through the use of non coercive methods (like for example the use of boycott or social pressure), but one could also think in a free market anarchy about a rational collective choice (motivated only by rational calculations) resulted from an additional process between customers of security agencies, security agencies, insurances of the customers and private trials that would impose a gradual cessation of the exploitation of nuclear energy in order to protect the interests of their customers. Indeed, no agent would have a rational interest to accept to endure such high risks like the ones that represent the use of nuclear energy.

(3) The case of global warming.

 

Global warming is affecting, and could affect even more, the whole global population. Like the previous cases it means that global warming has then to be eliminated. In the following lines I explore two possibilities of eliminating global warming in a free market anarchy.

(a) Potential of reduction of global warming through the elimination of the state.

The state participates in the development of global warming through (at least) three ways: subsidies for companies producing a lot of greenhouse gas emissions, regulations in favor of these companies and recognition of illegitimate property titles
21 (on lands or resources mostly) that belonged actually to others that do not have a formal legal proof of their legitimate property. The elimination of the state implies the elimination of these three actions of the state that lead the global warming.

But let's suppose now that the elimination of these actions does not stop global warming and that global warming would still be affecting the whole population. How can we resolve the problem without the state?

(b) Suppressing global warming through a network of private trials system and private security agencies.

 

One way of eliminating the global warming threat is to consider global warming as a process of aggression against individuals rights. Indeed, one should imagine that global warming is like somebody coming in your garden and destroying it. The only difference with the actual case of global warming is that your garden is a collective (and not individual) good and that you cannot perceive the destruction of it easily which means you need scientists to help you in order to preserve your goods. What could be here considered as a collective and global good is the natural protection against a too high level of solar emissions22. It is collective and global because it cannot by nature not be appropriated by any private entity. So anybody should have a right not to be affected by the consequences of global warming, because anybody should see his rights violated. Rights give the opportunity to anybody to go on a trial and attack the main polluters. As most of the individuals would do that as they become more and more affected by the increasing effects of global warming, most of the private trials would have to impose limits of polluting among the producers of each areas of the world with the cooperation of their spontaneous partners, the security agencies. And as it is likely that they get most of their customers coming to them to complain about the violation of their rights, trials and agencies would anticipate their request (which would lower the administrative costs of their activities). Is this network of trials and agencies regulating the pollution a re-foundation of a state? I don't think so as it is only the result of a rational and additional private process trying to provide what the market is asking for. Furthermore, this regulating global private network is only necessary as long as the global warming threat lasts. If it is expensive, it creates an incentive for producers and creators to propose and discover the tools for a transition to a sustainable mode of production. Here is the market solution to global warming.

The potential problematic cases that have highlighted many authors that wrote about the all affected principle find then an answer through free market anarchy. This shows that free market anarchy can realize the all affected principle.

To conclude, I will recall that my purpose in this essay was to show that free market anarchy can realize the all affected principle if one adopts a consistent and sound formulation of this principle. However, I am not saying that free market anarchy is the only way to realize the all affected principle. But I think that if one accepts my formulation of the all affected principle, then free market anarchy embodies the best this formulation. The next step of this reflection would be to evaluate the alternatives (the diverse democratic patterns and the authoritarian options) from a critical rules-utilitarian perspective and to compare it with the free market anarchist option.


 

 

1 The rules-utilitarianism version that I presuppose goes like this: the principle p is a sound principle if p maximizes the well-being of all individuals in its consequences.

2 For all the individuals composing (by addition) the society x.

3 FUNG Archon, “The principle of affected interests and inclusion in democratic governance” in ed. Jack Nagel and Rogers Smith. Representation: Elections and Beyond, Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 2013, p. 246.

4 Idem.

5 Ibidem, p. 247.

6 Ibidem, p. 250.

7 This seems to be a case of good intentions and unexpected bad consequences, the kind of process that Frédéric Bastiat used to denounce when talking about what one sees (intentions) and what one does not (unexpected bad consequences).

8 I am here mostly talking about bad consequences resulting from this formulation of the all affected principle for poor people. I consider indeed that poor people deserve a special attention as one could think that a good society can be judged on its ability to raise the level of living of all its members and of its poorest members in particular. However, my second example will deal with consequences for the society as a whole.

9 Actually, any customer has an influence on the acts of any producer, so we could distinguish between a spontaneous influence of x on any market and a constructed and artificial influence of x on some markets which is the kind of influence that Fung is defending. So when I talk about autonomy here I'm not at all implying that the supermarket can escape from the spontaneous influences of customers.

10 I have to say here that for reasons of simplicity I have chosen to name so the principle of Abizadeh even if he does not explicitly do it.

11 ABIZADEH Arash, “Democratic theory and border: no right to unilaterally control your own borders” in Political Theory, volume 36, number 1, Sage Publications, February 2008, p. 40.

12 Ibidem, p. 45.

13 Idem.

14 I'm here saying quasi necessarily, because it could not be the case in a transitional time from a statist society to a non statist society. Redistribution through the state to the poor is indeed quite likely to be necessary during this transition.

15 Gustave de Molinari (1819-1912), Lysander Spooner (1808-1887), Benjamin Tucker (1854-1908), Voltairine de Cleyre (1866-1912), Murray Rothbard (1926-1995), David Friedman (1945-), Walter Block (1941-), Pascal Salin (1939-), Bertrand Lemennicier (1943-), Pierre Lemieux (1947-), Roderick Long (1964-), Gary Chartier (1966-) and Kevin Carson (1963-) are some of the thinkers that have defended and developed theoretically this position.

16 I don't think that this definition is controversial. It seems compatible with the thoughts of diverse philosophers like John Rawls, Robert Nozick or Karl Marx.

17 As free market anarchy is supposed to be funded on equality of (negative) rights.

18 ROTHBARD Murray, The ethics of liberty, New York University Press, New York, 1982, p.190-191.

19 I'm here using the term used by Nozick to talk about private actors providing protection services on a free market of security services.

20 I'm only talking about the use of nuclear fission to produce energy and not about the use of nuclear fusion to produce energy, because I don't think we still know enough about the use of nuclear fusion to already establish any sound statement.

21 I'm talking here about legitimate property but it only presupposes that one considers as illegitimate the appropriation of lands or resources of poor and sub-developed people by big rich companies, which seems to me rather obvious and compatible with the different theories about a just appropriation (like the ones from Locke, Rothbard, Henry George, Carson, etc.).

22 I am not the first libertarian to talk about the possibility of a non statist collective good. See for example: LONG Roderick, A plea for public property, Center for a Stateless Society, [https://c4ss.org/content/14721], November 27th 2012.

 

 

 

 

 

 

Bibliography

 

- ABIZADEH Arash, “Democratic theory and border: no right to unilaterally control your own borders” in Political Theory, volume 36, number 1, Sage Publications, February 2008.

 

- FUNG Archon, “The principle of affected interests and inclusion in democratic governance” in ed. Jack Nagel and Rogers Smith. Representation: Elections and Beyond, Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 2013.

 

- ROTHBARD Murray, The ethics of liberty, New York University Press, New York, 1982.

 

 

 

 

 

 

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28/02/2017

La vertu

 

 

A travers mes pérégrinations militantes et politiques, j'ai rencontré (au moins) quatre types de gens : des militants honnêtes qui souhaitaient réaliser le bien commun, des individus qui cherchaient à travers la politique à servir leurs intérêts propres, toutes sortes de gens positionnés quelque part entre ces deux pôles, et, enfin, des âmes en quête de chaleur humaine ou d'une occupation. Je ne m'étendrai pas davantage sur la dernière catégorie qui est celle, amorale et assez inoffensive, de ceux qui recherchent un hobby ou une extension de leur vie sociale (ou à l'inverse un cercle prêt à les accueillir pour combler un vide social). Quant à la troisième, elle ne se définit évidemment que par rapport aux deux premières.

La seconde catégorie est celle qui désire le pouvoir, directement ou indirectement, pour lui-même ou pour s'en servir dans ses intérêts personnels. C'est aussi celle qui arrive au pouvoir et qui le détient. Elle est le vice. La négation de la politique dans son sens noble de recherche de la meilleure forme d'organisation de la vie en société.

Quid de la première ? 

Le philosophe Kevin Mulligan a dit une fois « la vertu est belle ». Il a aussi dit que ce n'était pas quelque chose de aisément compréhensible de nos jours. Il y a pourtant des gens pour qui la vertu est belle, même si je ne crois pas qu'il ait pensé à eux lorsqu'il prononça cette phrase. Les idéalistes, ceux qui croient en des idées, ceux qui ont des convictions, ceux qui s'engagent parce qu'ils souhaitent réaliser un idéal, parce qu'ils ont un idéal, et parce que cet idéal correspond selon eux à la recherche du bien commun, du bien-être général, de ce qui est le mieux pour tous ; ces gens, ces gens excellents, sont l'expression de la vertu.

Vous me direz que la vertu est dans la marge. Et vous aurez raison. 
Mais la vertu, elle, est belle.

 

 

 

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20/02/2017

De l'absolue nécessité d'un programme complet et contraignant pour un parti

 

 

A l'heure où les Jeunes Libéraux-Radicaux Genevois doivent décider s'ils souhaitent se doter ou non d'un programme politique général complet et contraignant, je vais exposer ci-dessous les raisons qui rendent l'adoption d'un tel programme absolument nécessaire et essentielle pour notre parti.

1. Se doter d'une ligne directrice pour orienter et guider notre action

Un parti sans programme est comme un homme aveugle titubant dans le désert et errant sans but et sans repères. Comme le Petit Poucet, il ramasse de petits cailloux au sol pour tenter de guider ses pas mal assurés. Mais arrive le moment où il n'y a plus de petit caillou sur son chemin et, alors, le Petit Poucet se retrouve désemparé, au milieu de bois obscurs, à écouter les bruits de la nuit et les chouettes effarouchées, espérant peut-être le retour d'une figure parentale. Le parti sans programme jouit d'une semi-existence, car, tel un mort-vivant, il existe en tant que corps, mais n'existe pas en tant qu'esprit, que cerveau décideur. Mais le parti sans programme n'est pas condamné à la semi-existence ! Il peut se redresser et gravir le Mont Sinaï pour y graver sa loi, son programme. Car, comme pour le Golem dans la légende hébraïque, c'est le Verbe qui donne la vie au non être.

Nous avons besoin d'un programme car nous avons besoin d'une orientation. Nous avons besoin de guider nos mouvements, de savoir où nous allons ; d'être action pensée et non action subie. Être action de vie, et non action de survie.

2. Se doter d'une ligne collective pour guider une action collective

La politique est une affaire collective. Quant à un parti, c'est un corps collectif, composé d'un ensemble d'individualités. Leur union en un seul corps peut être enrichissement et addition. Mais ce corps collectif n'a ni identité, ni cohérence, ni force, s'il ne s'est pas entendu sur ce qui fonde son identité et son alliance. Car il faut, à un parti, un contrat social, un projet collectif, associant les membres égaux entre eux, les unissant autour de buts communs auxquels ils adhèrent. Le programme est l'outil par définition d'un tel objectif. Il détermine la ligne générale sur laquelle s'entendent les membres d'un parti, il affirme et incarne leur alliance et leur identité collective. En d'autres termes, le programme du parti c'est le serment du Grütli de la Suisse confédérale.

3. Le programme contraignant et complet comme outil démocratique : le parti des membres et non d'un comité

Les membres du parti, y compris les membres du comité, sont le parti. La démocratie interne assure aux membres le contrôle sur le parti. L'Assemblée Générale est donc l'organe suprême du parti et rien ne lui est supérieur au sein du parti. Pour que la démocratie interne domine, pour que les membres restent les égaux de la direction du parti, ces délégués qui les représentent pour certaines tâches, il convient de déterminer les limites de l'action du comité et l'orientation qu'elle doit suivre. Pour que le parti soit le parti de tous les membres et non seulement celui du comité, il faut donc que les membres aient établi leurs positions et que ces positions s'imposent au comité. C'est pourquoi, le programme d'un parti doit être, et c'est essentiel et fondamental du point de vue la démocratie interne et de l'égalité entre les membres, contraignant. Le programme du parti doit s'imposer au comité pour que la volonté des membres soit respectée. Il doit être l'expression de la volonté commune des membres, le document délimitant l'action du comité et assurant que ce dernier n'agisse pas selon son bon vouloir, qu'il ne soit pas un corps externe au parti, qui le domine, mais l'expression harmonieuse de leur identité politique et de leurs valeurs.

En outre, le programme doit être complet. Bien évidemment, il ne s'agit pas d'y mettre tout et n'importe quoi. Il ne faut pas un grand bazar, un grand mélange de tout et de rien. Bien sûr, il faut savoir rester général lorsque l'on écrit un programme général. Mais il ne serait être acceptable que l'expression de la volonté des membres, que l'expression de leurs positions, soit bridée, mutilée, handicapée. Un programme réduit à 3 ou 4 pages n'est pas un programme, ce n'est pas un Homme sain et complet : c'est un borgne. Il ne voit qu'à demi et, parfois, trébuche et s'étale. La vue, pleine et entière - deux yeux, fonctionnels - voilà ce qui est souhaitable et nécessaire pour le parti. Pas de programme en béquilles, pas de programme éborgné, mais un programme complet, comprenant la volonté des membres, qui ne sont pas de petits enfants incapables de se limiter, de vilains garnements qu'il faudrait enfermer dans un bac à sable pour mieux les empêcher de babiller aux oreilles de parents par avance ennuyés par ce qui leur apparaît comme une turbulence désobligeante et troublant leur paisible tranquillité. Les membres du parti ont le droit d'exprimer leur vision, ils ne sont pas de petits enfants !

Ceci étant dit, on peut aussi voir l'avantage que représente un programme pour le comité. Ce dernier peut ensuite s'appuyer dessus pour justifier son action et ses prises de position. C'est donc un jeu où tout le monde est gagnant.

4. Investissement, participation et identification

La rédaction par les membres d'un projet de programme, son amendement puis son entérinement par l'ensemble des membres, l'Assemblée Générale, représente une opportunité pour les membres du parti qui le souhaitent de s'investir dans une activité commune et de participer à une tâche importante pour le parti. Le projet en lui-même de création d'un programme pour le parti doit donc être considéré comme un potentiel d'investissement de participation nouvelle pour les membres. En outre, en dotant le parti d'une identité politique, qui lui fait pour le moment défaut, le parti permet l'identification à lui. Car s'il est difficile de s'identifier à un parti sans ligne claire ou sans ligne du tout, il est par contre évidemment plus facile de s'identifier à un parti qui est capable d'arborer une identité politique clairement définie. 

5. Présentation du parti & base programmatique pour d'autres programmes

Avoir un programme général c'est avoir une vitrine, claire et lisible, de ce qu'est le parti. La conséquence très positive de ce fait réside dans la facilité que nous avons ainsi pour nous présenter à n'importe qui. Curieux, futurs membres, sympathisants, nouveaux membres, alliés, journalistes, tous, peuvent facilement découvrir notre ligne et notre identité politique.

Enfin, un programme général peut servir de base à l'écriture et à l'adoption de programmes plus spécifiques et particuliers, à d'autres niveaux d'échelle, dans des contextes d'élections communales, cantonales ou fédérales.

Voici donc les raisons pour lesquelles j'affirme l'absolue nécessité de nous doter d'un programme complet et contraignant.

Adrien Faure

 

 

 

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18/02/2017

Eléments de méthode en philosophie politique

 

 

Il y a des individus qui s'enferment dans certaines intuitions morales et n'en sortent pas. Deux exemples fameux de ces intuitions morales sont le jus-naturalisme anarcho-capitaliste et la conception marxiste du salariat comme un vol de l'employé par l'employeur. Ces deux intuitions reposent sur des fondations qui ont quelque valeur. Il semble intuitivement vrai que la loi n'est pas supérieure à la morale, de même qu'il semble intuitivement vrai que les salariés ne gagnent souvent que trop peu par rapport à l'effort fourni. Les principes qui sont tirés de ces intuitions prennent malheureusement ensuite trop de place. Ils ne sont pas assez soupesés à la lumière d'autres intuitions et surtout ne sont pas suffisamment soumis au feu sagace d'arguments et d'exemples. Ils en deviennent des dogmes dans lesquels on se perd et on erre, des mysticismes.

Rawls nous enjoint au contraire de rechercher, comme idéal de la réflexion philosophique, un équilibre réfléchi entre nos intuitions bien soupesées et nos arguments bien questionnés. Cet équilibre nous permet de dépasser la fausse opposition entre déontologisme et conséquentialisme par le biais d'un conséquentialisme (ou utilitarisme) des principes où les bons principes sont soutenus par des arguments tenant compte des conséquences des arrangements institutionnels découlant des principes défendus. Dans ce mode de réflexion, intuitions et arguments se complètent et s'imbriquent sans que l'on puisse y échapper. Le fondement du raisonnement utilitariste est ainsi l'égale valeur des individus (moral equality), une intuition donc, qui sert d'axiome (avec d'autres intuitions) à toute la réflexion utilitariste.

Le raisonnement utilitariste a en outre comme conséquence intéressante d'amener une grande partie de la philosophie politique sur le terrain de la philosophie économique (du raisonnement et de la théorie économiques). En effet, du moment que l'on recherche la maximisation du bien-être des individus par des arrangements institutionnels, une partie de la réflexion devient une réflexion d'ordre économique.

 

 

 

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16/02/2017

Poème de circonstance

 

 

 

Un ami blogueur m'a envoyé sa réaction face à la lecture de ma dernière publication.
Je vous la partage.
AF

 

 




Poème de circonstance


 

Derrière le très sérieux théoricien de la liberté

Se cache toujours un situationniste aux abois

Au-delà du Faure il y a le pont-levis

Prêt à dégainer à l’improviste

A faire feu de tout bois

Après des mois de contentions idéologiques

Un sombre lâcher vient se poser ailleurs que là où il devait tomber

Mais il n’est pas de son fait

Ni des Russes, ni de Corée, ni d’Iran

C’est un pote qui est entré sans s’essuyer les pieds

(Je devrais dire les vers) à la porte des waters

Et qui découvre éberlué dans son PQ de science

Que le cosmos est au bout du rouleau

Et qu’il fait peut-être le même bruit

Que le goulot d’étranglement de la chasse d’eau

(Avec ou sans whisky)







Poète H.

 

 

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14/02/2017

Malaise métaphysique dans une salle de bain

 

 

 

 

Je suis heureux d'accueillir, dès aujourd'hui, des écrits de Louis-Batiste Nauwelaerts sur mon Blog.
Bonne lecture !
AF

 

 

 

 

 

MALAISE MÉTAPHYSIQUE DANS UNE SALLE DE BAIN

 

 

 

 

j’étais sur mes chiottes

journal à la main

ça parlait de science

des enfoirés qui prétendaient savoir

et quand

l’Univers allait tirer son dernier coup

mais sans savoir

pourquoi

j’ai eu envie de gerber

un sursaut qui vous aspire le sternum

un vertige métaphysique

qui te rappelle le bout de viande

que tu es et que tu sois

alcoolo

curé

dentiste

ou normal

au bout c’est l’abattoir

fallait que j’boive un coup sinon

l’éternité m’aurait engloutie

j’ai bu un coup

puis j’ai commencé

à gâcher mon encre

mon temps

pas mon argent je n’en avais plus

et le whisky

fallait se dépêcher de boire vu

les milliards d’années d’emmerdes qui nous attendaient

j’ai bu un coup

puis un autre

et encore…

vide

comme moi

comme les stylos

comme les pages

comme tout

comme bientôt …


 

 

 

Louis-Batiste Nauwelaerts

 

 

 

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06/02/2017

Methods in political theory

 

 

In this essay, I will first define the questions that I think that matter in normative political philosophy. Secondly, I will try to see how much different approaches to political theory can help me to answer these questions. The approaches that I will talk about are the ones developed and presented by Ronald Beiner, Ryan Balot, Margaret Kohn, Clifford Orwin and Joseph Carens. This choice of theorists is not random, as I chose to talk about approaches that I consider as the most connected to my interests and to the questions that I think that matter for political philosophy.

I will not talk about the questions that I think that matter for non normative political philosophy, although I think that one could only work at an ontological level in political philosophy in trying to elaborate and discuss the best definitions of political elements and notions. Nevertheless, it seems to me that normative political philosophers have to propose and defend (or simply presuppose) first definitions of certain political elements in order to be able to prescribe or evaluate then. From that perspective, it seems that normative political philosophy always implies ontological political philosophy (at least presupposed), but that the opposite is not true (indeed, one can practice ontological political philosophy without practicing normative political philosophy).

 

1. Central questions for normative political philosophy

 

I think that a central question for political philosophy has been identified by Robert Nozick in his famous book Anarchy, state and utopia:

“The fundamental question of political philosophy, one that precedes questions about how the state should be organized, is whether there should be any state at all. Why not have anarchy?
1

Indeed, if one has not answered this question first, then what is the point of writing about how the state should be organized? If the possibility that anarchy is a sound position remains, then the doubt about the utility of any reflection about how the state should be organized remains also
2.

Nozick thinks even that if one finds out that anarchy is the best possible way of organizing the society, then it “undercuts the whole subject of political philosophy”. I disagree with him about that statement, because I consider that some important political philosophical questions still remain. Among them I would cite: What should be considered as a legitimate property in an anarchist society? Is (a form of) democracy justified to exercise collective (or majority) coercion against minorities in an anarchist society3? What should be the rights of people living in an anarchist society4? Is wage labor a violation of the rights of individuals? Would discrimination or social ostracism be, or not, a problem in an anarchist society5? Furthermore, a political philosopher could have proved6 the value of anarchy and still had a very essential task to realize in refuting all alternative claims and views on the subject7. After all, refuting alternative theses is a gain of knowledge, as Karl Popper defended it about the progress of knowledge in natural sciences.

 

However, what if this central question of the value or the non value of anarchy was answered (positively or negatively)? For example, Nozick considers that anarchism is not a valuable or sustainable position (because he thinks that a certain type of state can appear without violating any rights). Then the debate focuses of course about what is the justified size of the state. So we can say that the central questions for political philosophy are for Nozick to know if the state is justified at all and then to discover what size of the state is justified. I completely share here Nozick's point of view about the centrality of these questions for political philosophy. At the opposite, a philosopher like John Rawls begins his exploration of political philosophy in presupposing directly that a certain type of state (that he would call liberal and democratic) is justified.

 

In order to answer the central questions of political philosophy that has identified Nozick, I think that we need first to know how and if we can assert any political statements and if there is a point to assert these kind of statements. As far as I know, Nozick does not bring any answer to this important debate8, but he acknowledges though that: “Moral philosophy sets the background for, and boundaries of, political philosophy. (…) The moral prohibitions it is permissible to enforce are the source of whatever legitimacy the state's fundamental coercive power has9.” I would agree with him about the importance of moral philosophy if we want to be able to answer the set of fundamental questions for political philosophy that Nozick has identified and that I mentioned earlier. More precisely, I think that a certain number of questions can be raised from these fundamental questions of political philosophy: How can one assert a valuable and sound political statement? What justifies political statements? If the answer is that nothing can justify political statements, or that political statements only serve some interests without ever having any kind of objectivity, then political philosophy is a nonsense because there is nothing to be found and political statements are empty of any sort of value (there are neither right nor wrong).
Following again Nozick, my answer would be that we could find a moral theory
10 that would justify certain political statements in respecting certain moral conditions or criteria. And if one can justify political statements it means that one can prescribe political institutions/patterns and evaluate actual, possible or proposed political patterns. There are several different moral theories that have been formulated in moral philosophy, and among them I could cite at least: utilitarianism, deontologism, ethics of virtue, contractualism and jusnaturalism. Moreover, there are many different versions of each of these (main) moral theories. So in order to practice political philosophy, the philosopher, who is interested to answer the questions mentioned earlier, should first find which version of a moral theory is sound and valuable (because then he could thus justify certain political statements and condemn others on a sound basis).

In addition to all that, I think that moral statements (and moral theories) presuppose another question which is: Can moral statements be objective? This is a debate in meta-ethics between many theories and among them: objectivism (realism), subjectivism, relativism, emotivism and nihilism. Therefore, a philosopher who wants to assert a moral statement should first show that moral statements can be objective. Finally, it is possible that philosophers should also work first at an ontological level in order to elaborate good definitions of moral notions used in moral debates.

To summarize my view about what are the questions that matter for political philosophy and how to answer them, I think that the question of what kind of society is needed (anarchy, a state, a certain size of state, a certain type of state) implies the question of how to justify political statements, which implies the debate between different versions of diverse moral theories, which itself implies the question of if moral statements can be objective. If one does not have answer these questions, one is building theories on weak foundations with the consequence that if any foundation falls then there is a risk that the whole theoretical structure falls as well.

In these three big debates (desirable size of the state, moral theory justifying a political statement, objectivity of moral statements), I have positions that I do not consider sound and strong enough because of the lack of arguments and knowledge. Nevertheless, I do have positions which are: no state is necessary and desirable (free market anarchism), rules-utilitarianism11 is the best moral theory to justify political statements, and moral statements can be objective. From these positions, other questions matter to me in addition to the ones I mentioned at the beginning (at the page 1 and 2 of this essay), and among them I would cite: What is the desirable order of reforms (transitional steps) to transform the society from our actual situation to the ideal situation?

 

I will now consider five different approaches to political theory and try to see how much they can help me to answer these questions.

 

2. Different methodological approaches to political theory

 

In this second part of my essay, I will talk about how much helpful I find different approaches to political theory in order to help me to answer the questions that I think that matter for political philosophy (which was the aim of the first part) and in what aspects I find these approaches not helpful or problematic.

 

(1) Ronald Beiner's approach

 

The great value of the approach of Beiner seems to me to be his choice to study and write about different important political philosophies12 and to refuse to consider that egalitarian democratic liberalism (and his welfare state capitalism model) is the end of history. Political philosophies generally articulate answers to the central question of what should the state do or should not do (which is another way of asking about what should be the size of the state) as well as the questions about the possibility to justify political statements and how (for example, John Rawls defines principles of justice to organize political institutions). To study important and well known political philosophers' works seems then a good way of finding answers to the questions that matter to me. Furthermore, Beiner's focus on different conceptions of the human good seems to me to converge with my interest for different moral theories that try to support different political projects. And his reject of Isaiah Berlin's pluralism about conceptions of human good in favor of a monism13 seems to embody the same position as I share about the importance of finding which moral theory is the best (the most valuable and sound) to support prescriptions of political patterns.

At the opposite, I am quite puzzled when I read Beiner saying that “it is not a question of mobilizing rationally binding arguments for the simple reason that human beings are not easy to convince
14”. First, I do not consider that how to convince an audience is a question that matters for the philosopher. Following the teachings of Kevin Mulligan, Pascal Engel15 or Jacques Bouveresse, I consider that philosophy seeks for the truth and has not to be confused with rhetoric (the ability to convince x of any ideas, good or bad). Of course, a philosopher can also act (speak) as a rhetor or as an activist (which was the case for example of Nozick, Rothbard, Hess, Marx or Proudhon), but these are two distinct roles that he can embody. Second, I cannot understand how we could hope to reach some philosophical truths if we abandon the use of arguments. I fear that logic, examples and thought experiments (although very helpful) are not sufficient to demonstrate soundly something in philosophy and that's why we need to use arguments.

Beiner asserts also that “philosophy and literature are much more closely aligned than they are generally thought to be16”. This can be true. For example, Kevin Mulligan used to present The unbearable lightness of being by Milan Kundera as a philosophical analysis of the nature of the kitsch although the book is in the same time a novel (a fiction)17. But the fact that literature can content philosophical analysis does not entail that this analysis is made of non arguments. Even when philosophy is mixed with literature, I think that philosophy is still built on arguments18.

 

Finally, I think that there is an ambiguity with Beiner's notion of “conception of the human good” or “reflection on the meaning of humanity”. Is Beiner here talking about moral theory about how to justify institutional patterns (as I was saying earlier in this text) or is he talking about individual ethics? I think that the confusion of these two notions is not a good thing, because these are two different debates. How one individual should live his life (personal ethics) is not the same question that what moral theory justifies a way of organizing the society (inter-personal ethics). Indeed, x can prefer to live his life in a certain way independently of any possible way of how the society is organized. Of course, maybe the organization of the society could restrain or influence x in his individual ethical preferences though. However, political institutions do not necessarily have an impact on every possible individual ethical choice, and that is why I consider that it is worth to distinguish these two fields of reflection.

 

(2) Ryan Balot's approach

 

Balot seems to be mainly interested by the study of ancient political institutions and more precisely by the study of ancient Athens and ancient Rome. His approach is that political theorists should go “beyond the tyranny of ''Western'' perspectives and presentism19”. I agree with him about the value of studying non Western perspectives and non actual or present theories, because as he says: “Through studying the Greeks and Romans on citizenship, we acquire a more variegated and subtle vocabulary for discussing political difficulties of our time, and of all time20”. Indeed, if we are looking for answers to the questions that I think that matter for political philosophy then there is not point to restrain ourselves to the study of theories from any time or any geographical localization, because any epoch or any geographical space can incarnate possible valuable institutional patterns (at least partly).

In his study of ancient institutions, Balot claims that our actual society organization is close to the ancient Rome21, which would be according to him a bad model22, and prescribes the ancient Athens as a good model232425. I think this is a possible good way of practicing political philosophy that is linked to my question about what should be the state like. Exploring and defending institutional models (from the epoch x and the localization y) is necessary if we want to have the possibility to evaluate them in order to find which one is the best, as well as it is worth criticizing our own actual model in the light of comparison with them.

I think that my difficulty with Balot's work is that he does not answer to the question about why democracy is worth it. He seems to presuppose that democracy is better than alternatives
26, like (free market or another type of) anarchy or an authoritarian regime (of one kind of another), which puzzles me because I think that this debate should be taken care before defending a specific and more detailed version of democracy (like ancient Athens)27. Studying different versions of democracy can be interesting of course, but if we do not consider democracy as the best model, then we will have a different perspective on the whole work on this subject. Moreover, I think that it could be worth to have the debate between thin and thick conceptions of democracy before talking about specific models of democracy, because as long as it is not clear what is valued in democracy (the decisions process, the rights system, both, etc.) then it is unclear what we are really talking about. Finally, I think that the value of citizenship itself should also be put in questions and defended before defending a particular type of citizenship.

(3) Margaret Kohn's approach (and Hans Sluga's one)

Kohn has an interest for the history of political ideas and, among them, for the history of solidarism. Political ideas can refer to: political concepts, political intuitions, ontological analysis of political concepts and normative arguments prescribing certain institutional arrangements (using ontological analysis of political concepts). I think that the difference between political ideas and political philosophies is that political philosophies are often not only ontological analysis but also normative arguments, which is not the case for political ideas that can be only ontological analysis, or, more simply, political concepts or political intuitions. Political ideas study is of course also important for the questions that I think that matter for political philosophy. The case of solidarism in particular is interesting because it is a direct challenge to my own free market positions but also to radical anti-free market positions (like marxism), because as we can see in the following quote: “The theory of solidarism was intended as an alternative to two dominant ideologies:
laissez-faire liberalism and socialism28.” This type of middle-term positions are good challenges for me (and other libertarians) and necessitate an appropriate argumentation if one wants to be able to refute correctly these positions. Solidarism prescribes a certain type (size) of state according to a certain argumentation and from that perspective it integrates itself well in the debate that matters to me about what should be the size of the state.

 

Moreover, with her study of solidarism she talks about another debate that matters to me and that I mentioned in the first part of this essay: the debate about what should be considered as a legitimate property. Indeed, solidarism “rests on the claim that the division of labor creates a social product that does not naturally belong to the individuals who control it as their private property29” which would imply that “wealthy have a quasi-contractual debt to society that they are obliged to repay30”. It is here an interesting challenge for the theories about what is a legitimate property articulated by John Locke or Murray Rothbard and the rest of the laissez-faire liberalism family.

 

Finally, Kohn presents a methodological reflection from Hans Sluga as a possible (close) model of her methodological views. Sluga defends a contextual objectivism in morality: a normative claim is objectively valuable only in relation to a specific context31. Nevertheless, this context can be quite broad as Sluga gives the example of capitalism and Marx's normative claim about it32. I have some difficulty to imagine that there is no human nature, any features shared by all humans beings. This ontological intuition about the existence of something shared by all human beings seems to me very strong. (Is not this intuition the one that feeds our conviction that all human begins are equal?) If we all share some identical features then I think it implies that we can find some universal and general truths about how the best we should organize our societies and which institutions we should adopt. Like other utilitarian, I consider indeed that we can begin our political philosophical work from the intuitive presupposition (axiom) that all human beings prefer maximize their well-being and/or minimize their ill-being. Of course, it is likely that we do not have a very clear idea of what is well-being for all human beings - after all, not everybody is an adept of sado-masochism - and precising and elaborating philosophical solutions and answers to this potential lack of knowledge is clearly a very important question for me. However, a possible answer would be to say that the concept of human well-being is what Ludwig Wittgenstein calls a family resemblance concept. This idea is expressed by David Friedman in the following quote:

How can we say whether something which makes one person worse off and another better off produces a net increase in human happiness? The answer, I believe, is that we may not be able to make such comparisons very well or describe clearly how we make them, but we still do it. When you decide to give ten dollars' worth of food and clothing to someone whose house has just burned down instead of sending a ten-dollar check as an unsolicited gift to a random millionaire, you are expressing an opinion about which of them values the money more. When you decide where to take your children for vacation, you are making a complicated judgment about whether their total happiness will be greater camping in a forest or wading on the seashore. We cannot reduce the decision to a matter of precise calculation, but few of us doubt that the unhappiness A gets from the prick of a pin is less than the unhappiness B gets from being tortured to death33.”

(4) Clifford Orwin's approach (and Leo Strauss's one)

As it appears to me, Orwin's approach is multiple. First, there is an interest for the history of philosophy and in particular to the history of thought of Jean-Jacques Rousseau. Orwin analyzes the main concepts that Rousseau developed and highlighted, like the value of authenticity
34 or the virtue of ignorance35, in relation to the context of living and writing of the thinker. This idea that there would be social (or public) virtues, values that individuals should embody (and not only respect) for the good of the society and not only for themselves (at the opposite of private virtues), is an interesting idea. I think it can be helpful to think about what social values should be adopted by individuals in any or certain kind of society. It seems to me to be a whole field of political philosophy that is additional and can be independent to the reflection about the desirable size of the state. However, I wonder how thick or thin is the boundary between private and public virtues and how easy it is to distinguish them.

Concerning the second main part of his approach, Orwin relies on Lea Strauss about how one should read philosophers and thinkers, especially the ones before the modern age of (partial) toleration in the Western world when “freedom of inquiry is not guaranteed as a basic right
36”. He defends the esoteric type of reading (the opposite being the exoteric type of reading) that prescribes to search in philosophical writings hidden truths - that are not mainly or explicitly asserted in the texts - but that have been to be sought like “hidden treasures which disclose themselves only after very long, never easy, but always pleasant work37”. Strauss explains that this type of writing can be used by philosophers to protect themselves from political or social repressions as well as to preserve the access to the truth to a small minority (an intellectual elite?) having the ability to well understood the true meaning of the discourse of the philosopher38. This last explanation can be realized in order to protect the society from truths that could harm them. This second part of the approach of Orwin (based on Strauss) seems to me quite interesting, but I am not sure how much it can be helpful in order to help to answer the questions that seem to me important in political philosophy. I will use some variables to show why.

1. x asserts that he believes that P is true.
2. x argues in order to show that P is true.
3. Actually x does not believe that P is true.
4. Actually x believes that non P is true.
5. x does not argue in order to show that non P is true.

If all these proposals are true, then esoteric writings cannot be very helpful because most of the philosophical work remains still to do. Indeed, most of the philosophical work would be to argue in order to show that non P is true. Moreover, if we already have P, then non P is easy to find. Furthermore, for x to argue in favor of a thesis that is thought to be non true by x seems to me to be a non philosophical work (but a sophistic work) as philosophy is according to me the search for truth through argumentation in favor of true theses and in disfavor of wrong theses. From that perspective, I'm not sure that this part of the approach of Orwin can be very helpful to help me to answer the questions that interest me in political philosophy.


(5) Joseph Carens' approach

In his reflection about presuppositions in political theory, Carens rejects the necessity to begin a political theoretical work with a full theory of justice
39. I agree with him about that, because I think that non ideal theory (the real and actual world) is prior to ideal theory (the just world). As a utilitarian, I consider indeed that we need to find in every contextual and specific situation what maximizes the well-being of individuals. In that sense, I also agree that we should have a contextual approach as Carens defends it40. However, I do not think that we will find necessarily that “shared democratic ideas and principles41” are the solutions to any possible situation and that we should presuppose them42. Here, I would agree with Balot that we should go “beyond the tyranny of ''Western'' perspectives and presentism43” and do not restrain ourself to transgress the limits of what is widely or democratically considered as right. As Karl Marx, Antonio Gramsci or Louis Althusser denounce it in their works, dominant (majority) shared ideas could only be the ideas of the dominant class implemented by the control of ideological state apparatuses. Nevertheless, Carens does not follow this as he challenges the view that states should have the right to control their borders and who have the right to go across them44. Of course, one could say that there is a distinction between presupposing a certain framework of ethical principles (like what Carens calls “democratic principles”) and a certain conception of what the state can do, even if both are linked as principles imply institutional patterns and states' desirable or acceptable size or field of action.

 

To conclude this essay, I would say that I have a strong interest to explore the roots and grounds of political philosophy. I am convinced that it is important to find and develop strong basis and foundations for this whole activity and I even want to ask myself about the mere possibility of it. As I tried to show in this essay, many approaches can be helpful to that purpose in different aspects, but every time I consider them I have this will and I feel the intellectual need to go deeper and interrogate (and maybe challenge) the presuppositions of all approaches that I talked about in this essay. The weakness of this approach is that maybe some very important concrete questions should be answered quickly pro bono publico45 and maybe from that perspective my approach would take too much time in quite abstract debates. This criticism is particularly strong if one considers that there is maybe no sound answer to the fundamental questions of how to establish foundations for political philosophy. But I could answer that one can work at two different levels in the same time. On the one hand, one can work at a very abstract level in trying to find and develop strong foundations for political philosophy. On the second hand, one can also presuppose some foundations, that seems to him at least probable, and work from them (for example I would presuppose moral objectivism and rules-utilitarianism in my work and try to find some answers in a non ideal context). This would be maybe an interpretation of Carens' concept of shifting presuppositions that I would find helpful, as I am interested to work at the two levels and not stop me at the only foundational level but also not to work without checking the value and soundness of my presuppositions.

 

 

 

 

1 NOZICK Robert, Anarchy, state and utopia, Blackwell, 1974, Oxford, p.4.

2 Another formulation of this idea has been expressed by Karl Hess ten years later, in 1984, in the following way: “The fundamental question of politics has always been whether there should be politics.” (cf. HESS Karl, “Foreword” in The Market for liberty, [https://mises.org/library/market-liberty#1], Mises Institute, 1984.)

3 One could maybe argue here that democracy without a state is an oxymoron and that democratic coercion is always from the same nature that the one of the state. I guess that this point is also part of this debate.

4 This question could maybe be reduced to the question of what is a legitimate property (which would be for example the point of view of Murray Rothbard), but not necessarily (for example, few people think that babies do not have a right to be fed, which is not compatible with a strict defense of negative rights excluding positive rights).

5 The question could also be formulated diversely as what kind of discrimination would be or not acceptable and/or positive/useful (for example, the use of social ostracism against racists).

6 By “proved”, I mean at least argued as finely as possible in favor of and refuted any actual and possible (to imagine) counter-arguments.

7 Most of the work of Plato seems to be of this sort of philosophical nature: refutation of theses rather than proving theses (The Republic being of course a major exception to this assertion).

8 He simply says that “this book does not present a precise theory of the moral basis of individual rights.” (NOZICK Robert, Anarchy, state and utopia, Blackwell, 1974, Oxford, p.xiv.)

9 NOZICK Robert, Anarchy, state and utopia, Blackwell, 1974, Oxford, p.6.

10 I have to warn the reader that I do not make any distinction between moral and ethical theories. These two words seem to me to be identical.

11 A certain type of rules-utilitarianism, as well as a certain type of free market anarchism.

12 BEINER Ronald, “First Prologue: Horizons of Political Reflection” from Political Philosophy: What It Is and Why It Matters (Cambridge : Cambridge University Press, 2014), p.ix.

13 Ibidem, p.xx.

14 Ibidem, p.xiii.

15 See, for example of these three teachings: ENGEL Pascal, Petits déjeuners continentaux et goûters analytiques, [https://phileasunige.files.wordpress.com/2014/05/engel-20...], 2002. (Partial and revised translation of « Is There a Path out of the Analytic-Continental Divide ?» Stanford French Review, 17, 2-3, 1993, 117-128.)

16 BEINER Ronald, “First Prologue: Horizons of Political Reflection” from Political Philosophy: What It Is and Why It Matters (Cambridge : Cambridge University Press, 2014), p.ix..

17 I am here referring to his teaching at University of Geneva and not to a text from him (for as far as I know he did not publish anything about that).

18 To illustrate my saying, I could cite the vivid example of Atlas shrugged by Ayn Rand (1957).

19 BALOT Ryan, “Revisiting the Classical Ideal of Citizenship: A Dialectical Approach.”, p.1.

20 Ibidem, p.16.

21 Ibidem, p.2.

22 Ibidem, p. 10.

23 Ibidem, pp.16-17.

24 Ryan Balot, “Courage and Democracy.”, p.3.

25 Balot talks even of three different models of ancient Athens in “Recollecting Athens” (Polis, The Journal for Ancient Greek Political Thought 33 (2016) p.117).

26 One could notice that Balot does something close when he says that “I assess these arguments in part through comparative analysis of classical regime-types” but not similar as he is interested in knowing if “democracy [is] more vulnerable to [create citizens who are simple, mild, self-satisfied, and even stupid] than monarchy or tyranny, than aristocracy or oligarchy” and not about the value of democracy itself when you take into consideration many criteria of evaluation. (cf. Ryan Balot, “Courage and Democracy.”, p.2)

27 Whereas, he explicitly defends “philosophical speculation informed by diverse historical practices and utopians ideas”. (cf. BALOT Ryan, “Revisiting the Classical Ideal of Citizenship: A Dialectical Approach.”, p.1)

28 Margaret Kohn, “The Critique of Possessive Individualism: Solidarism and the City,” Political Theory forthcoming, p.604.

29 Idem.

30 Idem.

31 SLUGA Hans, Politics and the Search for the Common Good (Cambridge: Cambridge University Press, 2014) chap. 1 “From normative theory to diagnostic practice”, p.33.

32 This example seems to him as non perfect (cf. p.20), but it is still an example of the size and type of contextualization that he thinks necessary or acceptable to consider if one wants to assert a normative claim that could have some sort of value.

33 FRIEDMAN David, The machinery of freedom, [http://www.daviddfriedman.com/The_Machinery_of_Freedom_.pdf], 1973, p.92.

34 ORWIN Clifford, “Rousseau and the Veneration of Authenticity.”

35 ORWIN Clifford, “Rousseau's Socratism,” Journal of Politics Vol. 60, No. 1 (1998): 175-87.

36 STRAUSS Leo, “Persecution and the art of writing,” in Persecution and the Art of Writing. (Glencoe, IL: The Free Press, 1952), p.36.

37 Ibidem, p.37.

38 STRAUSS Leo, “On a forgotten kind of writing,” in What is Political Philosophy? and Other Studies (New York: The Free Press, 1959), p.229.

39 CARENS Joseph, “Appendix: Presuppositions and Political Theory” from The Ethics of Immigration (New York: Oxford University Press, 2013), p.1.

40 CARENS Joseph, “A Contextual Approach to Political Theory,” Ethical Theory and Moral Practice Vol. 7, No. 2 (April 2004): 117-132.

41 CARENS Joseph, “Appendix: Presuppositions and Political Theory” from The Ethics of Immigration (New York: Oxford University Press, 2013), p.1.

42 Ibidem, p.14.

43 BALOT Ryan, “Revisiting the Classical Ideal of Citizenship: A Dialectical Approach.”, p.1.

44 CARENS Joseph, “Appendix: Presuppositions and Political Theory” from The Ethics of Immigration (New York: Oxford University Press, 2013), p.17.

45 Of course, even this expression presupposes some moral concepts. Is that a reductio per absurdum of that criticism?

 

 

 

Bibliography

 

- BALOT Ryan, “Courage and Democracy.”

 

- BALOT Ryan, “Recollecting Athens,” Polis, The Journal for Ancient Greek

Political Thought 33 (2016) 92-129.

 

- BALOT Ryan, “Revisiting the Classical Ideal of Citizenship: A Dialectical Approach.”

 

- BEINER Ronald, “First Prologue: Horizons of Political Reflection” from Political Philosophy: What It Is and Why It Matters (Cambridge : Cambridge University Press, 2014): ix-xxvii.

 

- CARENS Joseph, “A Contextual Approach to Political Theory,” Ethical Theory and Moral Practice Vol. 7, No. 2 (April 2004): 117-132.

 

- CARENS Joseph, “Appendix: Presuppositions and Political Theory” from The Ethics of Immigration (New York: Oxford University Press, 2013).

 

- FRIEDMAN David, The machinery of freedom, [http://www.daviddfriedman.com/The_Machinery_of_Freedom_.pdf], 1973, p.92.

 

- KOHN Margaret, “The Critique of Possessive Individualism: Solidarism and the City,” Political Theory forthcoming.

 


- ORWIN Clifford, “Rousseau and the Veneration of Authenticity.”

 


- ORWIN
Clifford, “Rousseau's Socratism,” Journal of Politics Vol. 60, No. 1 (1998): 175-87.

 

- SLUGA Hans, Politics and the Search for the Common Good (Cambridge: Cambridge University Press, 2014) chap. 1 “From normative theory to diagnostic practice”, pp. 12-40.



- STRAUSS Leo, “On a forgotten kind of writing,” in
What is Political Philosophy? and Other Studies (New York: The Free Press, 1959): 21-32.

 

- STRAUSS Leo, “Persecution and the art of writing,” in Persecution and the Art of Writing. (Glencoe, IL: The Free Press, 1952): 22-37.

 

- NOZICK Robert, Anarchy, state and utopia, Blackwell, 1974, Oxford.

 

 

 

 

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30/01/2017

Nos adversaires : les cratophiles

 

Aux militants honnêtes, aux homme et femmes de bonne volonté, je vous avertis ; il y a des gens qui s'investissent et se mobilisent en politique pour de mauvaises raisons : désir de faire une carrière politique et d'obtenir un poste d'élu, désir d'obtenir un poste rémunéré au sein de l'organisation du parti, recherche de contacts au sein du parti dans un but professionnel, désir d'obtenir un privilège de l’État, désir de préserver ses privilèges étatiques, etc. Par delà les partis, par delà les étiquettes, par delà les idées, ces gens, les cratophiles, sont nos adversaires.

Vous pouvez collaborer avec eux quand cela est utile ou nécessaire, mais vous ne devez jamais oublier qu'ils ne sont fondamentalement pas en politique pour les mêmes raisons que vous. Ils ne se battent pas pour une cause, ils ne luttent pas pour un idéal, et quand vous vous opposerez au pouvoir, ils seront toujours de son côté et vous écraseront sans pitié. Car ils sont les piliers du pouvoir et de l'ordre, les fondations humaines de l’État, l'incarnation de sa logique et de sa volonté, qui le servent et le préservent de ses ennemis.

Or les ennemis de l’État, c'est nous, les militants de la liberté.

 

 

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28/01/2017

Comment mobiliser au sein d'une jeunesse de parti

 


Cette question est la question que se posent toujours les comités de jeunesse de parti, notamment, évidemment, quand ils font face à un manque de membres actifs. En effet, la base d'une jeunesse de parti est constituée d'étudiants dont l'année se divise en : périodes de cours où ils doivent étudier, périodes d'examens pendant lesquelles ils doivent réviser, vacances où ils travaillent ou voyagent. Il se peut en outre que ces étudiants travaillent en parallèle de leurs études durant les périodes de cours et d'examens. Ils ne leur restent donc, en dehors de tout cela, que le temps libre, qui leur est, évidemment, précieux. L'engagement représente donc un coût, un sacrifice, pour le membre : coût direct (le temps dévolu à l'engagement) et coût d'opportunité (ce qu'il pourrait faire à la place de l'engagement). Tout le travail d'une jeunesse de parti consiste à mettre en place les structures et l'organisation qui transforment un coût (1) en un investissement et (2) en un gain.

(1) Pour transformer l'engagement en investissement pour les membres, une seule option : leur proposer d'acquérir des compétences. La formation que peut proposer une jeunesse de parti pour transmettre des compétences peut s'axer autour de trois options : (a) formation théorique, (b) formation politique et (c) formation technique.

(a) consiste à fournir des connaissances (des savoir que) à travers des présentations ponctuelles, des conférences, des journées de formation, des ateliers, etc. Le type de connaissances peut concerner un bon nombre de disciplines comme la philosophie politique, l'histoire des idées, la science économique, l'histoire politique, l'histoire économique, etc.

(b) consiste à fournir des connaissances sur comment faire de la politique (des savoir-faires politiques) qui peuvent être de deux types (b1) savoir-faires politiques et (b2) savoir-faires politiciens. (b1) signifie essentiellement apprendre aux membres à communiquer en politique. (b2) signifie inviter des élus pour qu'ils parlent de leurs activités d'élus. Je ne vous cache pas que je trouve (b1) plus important à transmettre aux membres que (b2).

(c) consiste à fournir aux membres des savoirs techniques généraux comme par exemple : apprendre à rédiger un PV, apprendre à modérer une AG ou un groupe, apprendre à effectuer un travail de graphiste, apprendre à gérer un groupe de travail, apprendre à réserver un espace dans la ville pour un stand, apprendre à rédiger un tract, apprendre à débattre, etc. La décentralisation des tâches du comité au membres (le principe de subsidiarité interne au parti) permet entre autres de réaliser cela.

 

(2) Pour transformer l'engagement en gain, on peut utiliser trois stratégies : (a) fournir de la satisfaction immédiate à travers l'engagement, (b) fournir des prestations en échange de l'engagement et (c) créer un sentiment d'appartenance au groupe/d'identification au parti.

(a) La seule manière de procurer de la satisfaction immédiate aux membres à travers leur engagement consiste à mettre en place une bonne ambiance, une convivialité, au sein du parti. On parvient à cela, entre autres, en organisant les relations sociales et les rapports de pouvoir au sein du parti de manière horizontale.

(b) On peut fournir des prestations en échange de l'engagement des membres qui peuvent prendre trois formes différentes : (b1) des moments festifs, (b2) des plaisirs intellectuels/culturels et (b3) un cercle social qu'ils apprécient.

(c) On peut créer un sentiment d'appartenance au groupe/d'identification au parti en : (c1) donnant (davantage) aux membres le contrôle sur le parti (on est toujours davantage de soucieux de ce qui est nôtre), (c2) en établissant une ligne politique dans laquelle ils se retrouvent et (c3) par des moyens symboliques (le parti est associé à des symboles que les membres peuvent adopter facilement). (c1) nécessite une démocratisation des structures de prise de décision et d'organisation du parti. (c2) nécessite l'écriture d'un document programmatique commun. (c3) peut passer par l'établissement de rituels ou représentations communes.

Je conclurai en rappelant que nos concurrents dans la capture du temps libre de la jeunesse sont : les sociétés d'étudiants, les clubs et les associations. Nous devons donc fournir non seulement les mêmes prestations que ces entités, mais davantage pour les surpasser, si nous voulons maximiser notre capture du temps libre de la jeunesse.

Le présent document est une synthèse des conclusions auxquelles nous étions parvenues avec les réformateurs de la JS genevoise. Elles ont été appliquées avec succès jusqu'à ce que le comité oublie une règle d'or : la politique c'est avant tout de la communication, la communication passe inévitablement par les médias et les médias ne s'intéressent à vous que si vous vous démarquez du reste du troupeau. 


 

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20/01/2017

The priority of non ideal theory on ideal theory

 

 

 

How should we do political philosophy? What do we presuppose when we try to answer a political philosophical question? How many constraints from our actual world and reality should we take into account in our works? What are ideal and non ideal theory? Which one is prior to the other?

These are some of the questions that arise in the debate about ideal and non ideal theory and that I will try to answer.

 

I will first discuss what could be considered as relevant constraints for political philosophy in order to define then what is ideal theory and what is non ideal theory. Secondly, I will show that non ideal theory is prior to ideal theory.

 

1. The relevant constraints for political philosophy.

 

In order to find what would be relevant constraints for political philosophy, I think that it is useful to consider the methodological canvas developed by Pablo Gilabert and Holly Lawford-Smith1. In their article, they introduce the concepts of hard constraints and soft constraints2.The hardest constraints are for them logical constraints, less hard are physical and biological ones, softer are economical and cultural ones, and finally psychological and motivational ones are the softest ones. After reconsidering these different types of possible constraints they reject psychological (except pathological) and motivational constraints from the category of constraints that should be taken into account by political philosophy, because “the fact that people do not want to do something does not mean that we should think getting it done is infeasible, it just means we should think about how to change incentive structures and thereby change people's desires”3. Hard constraints are said hard because they are impossible to be modified or unlikely to become possible to be modified in a probable future and soft constrains are said soft because they are (in some way) possible to modify.

 

I agree with Gilabert and Lawford-Smith that the hardest constraints are logical constraints and that in second come the physical and biological constraints. A political philosopher who would reject these constraints would practice total ideal theory and would look like an omnipotent god, able to redefine and rebuild the world as he wishes. But what could we learn from the non taking into account of these fundamental constraints about our world? What could we learn for example from a world with flying human beings or with circles which are triangles in the same time? Of course one can imagine ethical problems that could matter in a world where for example the possibility of becoming immortal exist but only for a little number of persons, but the fact that these problems are not actual problems for our actual world and are not likely to become so in a probable future make these problems amusements for the pleasure of novelists and their readers, but not an appropriate activity for political philosophers. So, as we can see, what matters for political philosophers is what is an actual problem in our actual world or is likely to become in a probable future4. It does not mean that considering unlikely futures is always a non political philosophical task. For example, there are utopias, like Utopia from Thomas More (1516), or dystopias, like 1984 from George Orwell (1949), or mixed (ambiguous) cases, like The Dispossessed from Ursula Le Guin (1974) or The moon is a harsh mistress from Robert Heinlein (1966), that imagine unlikely future in order to raise questions about our actual world. In that cases, considering unlikely futures is a tool to talk about our actual world.

 

There is however one exception that I could imagine to this point: the case of someone who wants to judge God (or gods if he is polytheist). Indeed, for a political philosopher who believes in the existence of a god that would have created our world, it could make sense to imagine how this god should have created the world and to compare the result to the actual world in order to judge the moral burden of the god in question. Nevertheless, this is a very specific case where total ideal theory seems justified.

 

I agree with Gilabert and Lawford-Smith that economical and cultural constraints as soft constraints, constraints that can be modified, but I disagree with them when they consider that psychological constraints (except pathological ones) are not constraints that philosophers should take into account. Like Rousseau, quoted by Rawls about that subject, I think that political philosophers should “consider if, in political society, there can be any legitimate and sure principle of government, taking men as they are and laws as they might be5”. Indeed, I think that psychological features are parts of what make human beings what they are.

I would like to quote David Friedman about this question: “It is no more than a slightly exuberant exaggeration to say that a government functions properly only if it is made up exclusively of saints, and an anarchy fails only if it is inhabited exclusively by devils6.” I think that we should consider that human beings have some psychological features, which would be that they are neither saints nor devils, because both hypotheses seem implausible. The more a philosopher shows that his theory – about how the world should be – works with evil human beings, the more plausible can be considered his theory. But to consider that psychological constraints do not matter for the political philosopher is a mistake, for it could lead to the idea that you just need to modify the psychology of human beings, using the necessary means in order to get to the ideal world. I fear that it is an idea that can lead to re-education camps and other uses of the force to coerce people in order to adapt their minds (their psychology) to the supposed intelligent design of utopias designers (this is what Friedrich Hayek would call constructivism).

Moreover, think it is not only necessary to take into account some realistic perspective about the basic psychology of human beings (as the fact that they are not completely altruistic and cannot become so), but also to apply this view of human being to the state, because the state is composed by people (functionaries and bureaucrats) and because these people share with other human beings the same weaknesses and imperfections. For these reasons, I consider psychological constraints as relevant hard constraints.

 

However, I do agree with Pablo Gilabert and Holly Lawford-Smith that motivational constraints are not to be taking into account for the political philosopher. Motivational constraints mean actually political positions and views of people: for example if a majority of people is not motivated to legalize drugs, then it just means that this is their political view. Political views can be changed and are only the results of political forces that are in action and in conflict. Motivational constraints are then just a way of talking about political feasibility. But political feasibility is not the affair of philosopher but the affair of activists (by activists, I mean people trying to change the world and to make it better). Obviously, one can be a philosopher and an activist, but these are two different roles and activities in his life. Political philosophers are concerned by what is true, good and right, and not by what is politically feasible. Of course, political philosophers have an influence on the becoming of the world (and so on what is politically feasible), but it is hard to see how discovering what is true, good or right could harm the society (have a bad influence on what is politically feasible). Indeed, for a libertarian, what is right is the principle of non aggression and defending this kind of principle does not seem a priori to have the power to harm society7. Political feasibility is then a concern for what I would call total non ideal theory, but not for political philosophy.

 

Between total ideal theory (the philosopher who thinks without any constraints about how should be the world in order to judge God or the novelist) and total non ideal theory (the activist who thinks about what would be politically feasible), there is ideal theory and non ideal theory. Ideal theory is the activity of defining what would be a just world considering the existence of hard constraints (logical, physical, biological, psychological) and non ideal theory is the activity of defining what would be right in our actual world considering the existence of soft constraints (economical and cultural).

 

2. Non ideal theory is prior to ideal theory.

 

How do we find what is an ideal world? As I am a rules-utilitarian, I think that we can find what is an ideal world in thinking what would be the institutions that would maximize the well-being of all the individuals8. How do we find what kind of reforms or changes we would need in our actual world? As I am a rules-utilitarian, I think that we can find what would be these reforms in thinking about how to reform the institutions in order that they would maximize the well-being of all the individuals. The important point is that we do not need the knowledge of what would be an ideal world in order to imagine what could improve our actual world. For that reason I do not share the position of John Rawls when he asserts that “until the ideal is identified non ideal theory lacks an objective, an aim, by reference to which its queries can be answered9” The position of Rawls is only the consequence of his deontologist positions: Rawls needs a set of principles in order to evaluate the world and to offer reforms proposals. On the opposite, the rules-utilitarian can evaluate the actual world in exploring if the actual institutions maximize or not the well-being of all individuals. So from the rules-utilitarian perspective, there is no conflict between ideal and non ideal theory and we can get a critical perspective from both of them.

 

However, non ideal theory is more important that ideal theory, because ideal theory is discovered through non ideal theory: there is an epistemological hierarchy between them, or alternatively said, non ideal theory is epistemologically prior to ideal theory. An ideal world is the result, the addition, of the reforms of all the aspects of our actual world, of all the processes of thinking what changes would maximize the well-being of all individuals: the sum of all the steps give us the picture of the complete stairs. It's only when we have the picture of the stairs that we can see how far we are from the top and how long is still our path to the ultimate goal.

 

To discuss this view with an example, let's take the problem of access to vital minimum in supposing the validity of free market anarchism. In (most of?) our actual Western10 societies, the state is providing to poor people (at least to the ones who are citizens from this state) an access to the vital minimum. From the ideal theoretical perspective, we do not need the state in order to provide to poor people an access to vital minimum, because in an ideal world the individuals are enough rich not to need help from others in order to access to the vital minimum or there are enough individuals who are rich enough and altruistic enough to provide voluntarily this access to the vital minimum to poor people. So from the ideal perspective, poor people do not need help from the state. But from the non ideal perspective, it is plausible to think that the actual suppression of this help for poor people would not maximize the well-being of the individuals because some poor people would not have anymore an access to vital minimum. Actually, the ideal world would be the result of the addition of many reforms in all fields of human activities that would lead to the increase of wealth for individuals (which would decrease the cost of altruism and increases the external cost11 related to the existence of people not having access to the vital minimum – for example the feeling of guilt). So the non ideal perspective is prior and more important than the ideal perspective, because it gives us an idea of what would be a fair order of transitions and reforms.

That's why I would here agree with Karl Marx about the idea that not everything is possible anytime but that there is an order (probably not a teleological order though) in which we can get to the ideal world, or, as Christian Michel says: “Every phase of development is necessary for the next to happen. One could not have conceived a libertarian society at the seventeenth century, in a time where knowledge and techniques attained in the next centuries, the separation of spiritual and temporal powers, the rise of a civil society, the prosperity brought by industrial revolution, and so on had not informed the moral consciousness of people. The evolution is still not achieved. We are not at the end of History12.” Alternatively said, actual economical and cultural constraints do matter to determine how far and how quick we can go in direction to the ideal society.

 

To conclude, I have tried in this essay first to define the appropriate constraints that political philosophers should adopt in their works. I have then defined what is ideal and non ideal theory and showed that non ideal theory is prior to ideal theory. It seems to me that the importance that this debate about ideal and non ideal theory has taken in contemporary political philosophy is linked to the predominance of a non rules-utilitarian approach (maybe because of Rawls' influence I guess). Nevertheless, the priority of non ideal theory on ideal theory is an essential point that has to be pointed if one wants to use the rules-utilitarian approach in an effective and correct way.

 

 

 

 

1 GILABERT Pablo and LAWFORD-SMITH Holly, “Political Feasibility : a conceptual exploration” in Political Studies, volume 60, pp. 809-825., Political Studies Association, 2012.

2 Ibidem, p. 813.

3 Idem.

4 However, we can imagine thoughts experiments without biological realistic constraints that could be useful to think about moral theories. For example, we could imagine a world with human beings that can eat fat food without any health consequence for their body and consider what it shows us about the hierarchy of values when we consider the value of good health and the value of pleasure. But I think is only means that moral theory has its own presuppositions and appropriate constraints that differ from the ones of political philosophy.

5 RAWLS John, The law of peoples, Harvard University Press, p.13., London, 1999.

6 FRIEDMAN David, The machinery of freedom, [http://daviddfriedman.blogspot.ca/], p. 82, 1973.

7 Of course, it is probable that more of the majority of political philosophers is not currently libertarian, so, if we suppose that libertarianism is a valuable position, what they say or write could indeed be (or is already) harmful for the society. The problem is then not to express what is true or right, but to express what is wrong or unfair. But it is also likely that this expression of non truths cannot be changed in another way than in having this political philosophical debate.

8 This point shows us that the whole enterprise of political philosophy presupposes some moral philosophical answers about what is a valid and sound moral theory, which presupposes itself the meta-ethical realist theory about moral judgments.

9 RAWLS John, The law of peoples, Harvard University Press, p.90., London, 1999.

10 By Western societies I mean West Europa, Canada, United-States, Australia and New-Zealand.

11 This idea of external cost of poverty on other people has been developed by Milton Friedman in his book from 1962 Capitalism and freedom.

12 CANLORBE Grégoire, Entretien avec Christian Michel, [https://www.institutcoppet.org/2015/01/23/entretien-avec-...], Institut Coppet, 23 January 2015.

 

 

 

Bibliography

 

- CANLORBE Grégoire, Entretien avec Christian Michel, [https://www.institutcoppet.org/2015/01/23/entretien-avec-christian-michel-par-gregoire-canlorbe], Institut Coppet, 23 January 2015.

 

- GILABERT Pablo and LAWFORD-SMITH Holly, “Political Feasibility : a conceptual exploration” in Political Studies, volume 60, pp. 809-825., Political Studies Association, 2012.

 

- FRIEDMAN David, The machinery of freedom, [http://daviddfriedman.blogspot.ca/], 1973.

 

- RAWLS John, The law of peoples, Harvard University Press, London, 1999.

 

 

 

 

 

 

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18/01/2017

Qui paie les impôts sur l'entreprise ?

 

 

Comme on parle pas mal de l'imposition des entreprises ces temps-ci (RIE III oblige), je me propose d'aborder cette question sous un angle plus général (et pas seulement concernant le cas, un peu trop précis à mon goût, de la RIE III).

 

Imposer les entreprises est une idée assez étrange en fait, car on se heurte immédiatement à un voile d'ignorance sur qui paie cet impôt. En effet, l'entreprise est d'abord une abstraction qui s'incarne concrètement en des corps multiples : collaborateurs (du haut et du bas de l'échelle des salaires, du plus humble salarié au plus haut manager de l'entreprise en passant par la catégorie des cadres), actionnaires (quand l'entreprise n'est pas détenue par son ou ses créateurs) et entrepreneurs-propriétaires (quand l'entreprise n'est pas entrée en bourse).

Les gens de gauche souhaitent en général augmenter l'imposition des entreprises car ils imaginent (ou du moins espèrent) que cet impôt sera payé soit par les actionnaires, soit par les entrepreneurs-propriétaires, soit, enfin, par les collaborateurs du haut de l'échelle des salaires (managers ou cadres). Mais comment être sûr que ce seront bel et bien eux qui paieront cet impôt ? 

Lorsqu'une entreprise doit payer un impôt, elle peut en effet le payer en prenant l'argent sur le revenu de ses collaborateurs, de ses actionnaires ou des entrepreneurs-propriétaires. En fonction des rapports de force internes (Castoriadis parlerait ici du degré de lutte des classes), elle peut donc faire payer cet impôt par ses employés du bas de l'échelle des salaires par exemple en baissant leurs salaires (ou en ne les augmentant pas), ce qui, a priori, semble ne pas être l'effet souhaité par les gens de gauche...

Mais l'entreprise peut aussi payer cet impôt en réduisant ses investissements ou en augmentant les prix pour les consommateurs (ses prix de vente). Dans ce dernier cas, ce sont donc les consommateurs qui paient l'impôt sur l'entreprise. A nouveau, cela semble être un effet pervers (ou du moins non souhaité par les gens de gauche quand ils défendent cet impôt)... Plus précisément, c'est le degré de concurrence sur un marché qui détermine dans quelle mesure une entreprise active sur ce marché pourra faire payer l'impôt par les consommateurs ou pas. Plus la concurrence sur un marché est forte, moins une entreprise peut faire payer cet impôt par les consommateurs (toute hausse des prix ferait perdre à x une part du marché en faveur de y), et plus elle doit tout de même investir pour améliorer la qualité de sa production (pour éviter à nouveau de perdre des parts de marché au profit de ses concurrents ayant amélioré leur offre).

 

Par conséquent, imposer l'entreprise ne semble pas à même de réaliser les objectifs que se fixent les gens de gauche. Pourquoi ne pas donc en finir avec cette imposition opaque (si ce n'est aveugle) et remplacer l'impôt touchant les entreprises par une hausse de l'imposition des personnes physiques ? Un libéral pourrait alternativement proposer une suppression de l'impôt sur l'entreprise adjointe d'une baisse des dépenses de l'Etat, mais évidemment c'est tout de suite beaucoup plus compliqué à réaliser politiquement. 

 

 

 

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14/01/2017

Brexit : an ethical defense

 

 

 

J'entreprends la publication sur mon blog de mes travaux rédigés lors de mon semestre à la University of Toronto (comme je le fais souvent lorsque je considère que ces travaux s'inscrivent dans la ligne thématique de ce blog). Ces travaux ont évidemment été rédigés en anglais, la langue parlée à Toronto, et je me permets en conséquence de les publier en cette langue.

Bonne lecture !

 

 

 

Brexit : an ethical defense

 


“Received wisdom among academia has been that the EU is a force for good that should be defended at all costs. Respected colleagues are incredulous that anyone with their education and professional insights could think otherwise and remain part of the academic 'in' crowd. In such an environment, it is very difficult to challenge this orthodoxy.1

Isaac Tabner, University of Stirling (June 27 2016)

 

 

 

The world of tomorrow is a world of empires, not a world of small nations.2”  

Guy Verhofstadt, Prime Minister of Belgium from 1999 to 2008 (June 20 2016)

 

 

 

To decide Brexit by referendum is a bad idea. Putting the decision in the hands of UK voters is putting the decision in the hands of a body that is probably incompetent to decide that question. (…The UK might instead put the decisions in the hands of a more competent body. We want elites to keep voter ignorance under control.3

 

 

Jason Brennan, Georgetown University (June 28 2016)


 



“No tyrant ever supports divided or decentralized power4.”

Llewellyn H. Rockwell Jr., Founder of the Ludwig von Mises Institute (March 10 2015)





Since the vote from the majority of the British population in favor of leaving the European Union (EU) that occurred on the 23rd of June of this year, a current popular view presents this vote as immoral. The fact that many5 defenders of the Brexit were moved by their rejection of the immigrants and by xenophobic thoughts seems to be the biggest moral intuition that feeds this view about the supposed immorality of the Brexit.

In this work, I intend to challenge this supposed immorality and to show that the Brexit is actually morally defensible and valuable. Indeed, the empirical fact that many supporters from the Brexit were moved by xenophobic feelings is not a philosophical argument against Brexit. In fact, one can support a good position for bad reasons and I think that we should consider the xenophobic vote that composes partly the supporters of the Brexit in that perspective.

 

I will use a version of rules-utilitarian theory that considers that a sound moral principle is a principle that maximizes the well-being of all individuals in its consequences.

 

My defense of Brexit will be structured in two parts. First, I will argue that the EU is morally condemnable because the EU is a federal state. I will show that any federal European state is morally condemnable because it necessary violates two important moral principles that are (1) political power needs to be decentralized and (2) a bigger number of states in competition is a good thing. I will thus argue in favor of these principles and show how the EU violates them.

 

Second, I will answer to the main arguments against Brexit: (1) Brexit threatens the unity of United Kingdom, (2) the EU preserves peace and so Brexit would threaten this peaceful project and (3) the EU leads to prosperity and Brexit threatens this productive system.

 

The Brexit is likely to be the first big step of many other public and academic debates about other possible exits from members of the EU. In that perspective the debate about the morality or immorality of the Brexit seems to me to be an important issue for political philosophy.

 

 


I. Argumentation against a European federal state.

Any European federal state is morally condemnable. The EU is a federal state, of course not a huge federal state as the federal state of the USA for example, but still a federal state. Indeed, one has to consider that there is a federal state since the moment when national or provincial states members of a political super-entity have to respect decisions that have been decided at the level of this political super-entity beyond them, which is the case of the EU. As the EU is a federal state and as any European federal state is morally condemnable, then the EU is morally condemnable. Obviously, I have now to show why any European federal state is morally condemnable.

 

Any federal European state is morally condemnable in itself because it necessary violates two important moral principles that are: (1) Political power needs to be decentralized. (2) A bigger number of states in competition is a good thing.
I will now argue in favor of these two principles and try to show why they are sound principles.

 

1. Political power needs to be decentralized.

 

First, I will propose a definition of what is political power: political power exists since you have a group of people instituting the use of the force as a way of organizing their social relations (or at least a part of it) among them and eventually among other people living on a (more or less clear) territory and attributing a legal monopoly on this use of the force to the institution they create6. Alternatively said: x and y institute a monopoly on the force, that can be said legal and used, and this monopoly concerns x and y7 but also eventually z8.

 

Why do we need decentralization of political power? I will take for granted that freedom has an important value thanks to its consequences and show now how decentralization favors freedom. This idea is thus expressed by Milton Friedman: “The preservation of freedom is the protective reason for limiting and decentralizing governmental power.9”. Indeed, the smallest a state is, the easiest it is for the inhabitants of this state to control the decisions and actions of the government and to limit its abuses and excesses. A smaller state has less resources (incomes from diverse direct or indirect taxes) and so less means of coercion (police, army, medias, money to influence people, etc.). Its members (from the ministers to the basic little bureaucrats) are closer to the population and share more of their way of living and so are less likely to act against the population.

 

Moreover, smaller states are not only good for the inhabitants, but also for the inhabitants of other countries. As Murray Rothbard puts it: “Decentralization is itself a good. (...) the more states the world is fragmented into, the less power any one state can build up, whether over its own hapless subjects or over foreign peoples in making war.10” Indeed, the less resources has a state, the less likely it is to be able to conduct a war or invade another state and submit its population.

Furthermore, there is an epistemic argument in defense of decentralization: a smaller state (and so a smaller government) tends to make less mistakes than a bigger state because it has a better access to the will and preferences of the inhabitants living on its territory. That argument works also for the decentralization inside of a state.

 

So, from that perspective, the best possible state of the world is a state that has the size of a small group of people, like a village, a neighborhood or a small municipality, and every reduction of the size of the state is a good thing.

 

This principle of decentralization also applies inside of a state. As Milton Friedman says it: “Government power must be dispersed. If government is to exercise power, better in the country than in the state, better in the state than in Washington.11” He means here that inside of the states you need to decentralize the political power and to give more power from the central government to more regional governments, and more power from the regional governments to local governments.

 

The whole logic of the EU consists to do the exact opposite of the principle of decentralization in centralizing the political power in a political super-entity that takes decisions further from the individuals. Thus the politicians and bureaucrats from the EU are far less controllable by the individuals living in the EU than the national politicians and bureaucrats. So the EU is not decentralization but centralization of political power.

Let's now turn about the second principle that the EU violates.

 

2. A bigger number of states in competition is a good thing.

 

Why do we need a bigger number of states in competition rather than a smaller number of states in competition? Because the existence of a plurality of states in competition in Europe has good consequences. It leads to “a jurisdictional, fiscal and regulatory pluralism which is itself useful in opposing laws that are especially damaging to commerce12”. Indeed, if someone can leave his state to go to another, it is an incentive for the states to adopt policies that make its inhabitants want to stay and not want to leave.

Some authors go further. Sheldon Richman explains that without the fragmentation of Europe in a plurality of states the Old Regime of inequality of rights could not have been suppressed. He says thus: “The key was decentralization. Without it the liberal revolution could not have occurred13”. Indeed, it is this fragmentation of Europe in many states that gives the possibility for innovation and refutation of accepted truths. Joel Mokyr explains in that sense that in a Europe fragmented in a plurality of states “when somebody says something very novel and radical, if the government decides they are heretic and threatens to prosecute them, they pack their suitcase and go across the border14”. Of course he is expressing himself about the Old Regime of Europe, but this is actually still true. This author thinks furthermore that the non existence of a central and single power in Europe explains how the industrial revolution was made possible and why it happened there and not in another place. So the thesis means that the whole civilization would be funded on the opposite of a European federal state: the existence of competition between a diversity European states, pluralism and decentralization.

 

This argument about industrial revolution is in fact an epistemic argument in favor of the competition between a plurality of states that goes like this: the suppression of pluralism of political models and frameworks tends to reduce the discovery of new models of producing in reducing the competition between producers and limiting their possibilities of creation15. Institutional/framework competition is indeed not only a way of protecting freedom, but also a tool for improving each political model. So if state x adopts the improvement A, it creates an incentive for states y and z to adopt this improvement or to imagine or develop another improvement in order not to lose its inhabitants. This seems to be the virtue of competition between states, and this is what is threatened by the EU project.

Until now we have seen the two principles that the EU or any European federal state necessarily violates. These are direct arguments against the EU, but I would like now to try to answer the arguments proposed by the defenders of the EU and to show why they are not sound arguments.

 

II. Answering the main arguments against the Brexit

 

1. Brexit threatens the unity of United Kingdom.

Some authors say
that Brexit threatens the cohesion of the United Kingdom (UK) as a community16. First, I think that these authors confuse the concept of community with the concept of political society. John Rawls explains the distinction between these two concepts: “While we can leave communities voluntarily (…) there is a sense in which we cannot leave our political society voluntarily. (…) It is a serious error not to distinguish between thee idea of a democratic political society and the idea of community17.” But maybe what they mean is that Brexit threatens the existence of UK as a political society, but it is worth noting that it seems already that it is less problematic, because belonging to a community may seem more important for the individuals in their life than belonging to a political society (this intuitive idea that belonging to a family and to have friends is more important than being a citizen of a state seems rather non controversial to me).

But then the question is: does Brexit threaten the existence of UK as a political society? It seems actually a plausible claim.
But what if Brexit was creating an incentive for Scotland, Wales and North Ireland to secede? Should we consider that like something bad? At the opposite, I think that it would be a good thing, because the secession of these four parts of the Britannic state would (1) create smaller states, (2) decentralize political power, and (3) increase the number of states in competition. These three elements are all good consequences, as I have shown in the part I of this essay. I will now talk about a second main argument proposed by the opponents of Brexit.

2. The EU preserves peace and so Brexit would threaten this peaceful project.

 

The fact that the members of the EU do not war against each other is not the proof that the EU is a peaceful project and this for two reasons: (1) The existence of EU feeds the nationalist movements which could on the long run threatens the peace in Europe. (2) The EU increases incentives to war against other external countries of the EU through (a) the externalization of the costs of war and (b) the reduction of the inter-dependency with other countries of the world. I will now develop these points.

(1) The existence of EU feeds nationalist movements.

The EU has bad consequences for the peoples leaving under its regime at least when we talk about freedom (Part I) and economic consequences (cf. point 3 of the Part II), but as the main opponents to the EU are (for now mostly) the nationalist parties, the EU gives them the opportunity to increase the number of their supporters just by attracting people who are not necessarily nationalists but just against the EU. As Tyler Koteskey puts it: “European far right has benefited thanks to having the EU to blame. Authoritarian, anti-immigrant parties like Golden Dawn in Greece and Jobbik in Hungary win support because people feel disenfranchised by EU mandates and powerless to control their futures.18” This process is also reinforces by the transfers of resources through different members of the EU which puts every people the ones against the others19.

(2) The EU increases incentives to war against other external countries of the EU.

(a) The externalization of the costs of war.

Dan Sanchez highlights the fact that “the bigger the military bloc, the easier it is for bellicose countries to externalize the costs of their belligerence”20. Indeed, if x and y are members of the unit (entity) z, but not w, and if x has an interest in fighting against w but not y, then if z is lead by x to fight against w, y will support the costs of the war that otherwise x should support alone. This implies that a bigger state, like a European federal state, reduces the responsibility of the members of this bigger state in letting them not assume all the costs of their potential military fights. So it creates an incentive to war and could lead more easily to conflicts than if x had to assume the whole costs of its offensive military politics, which could prevents it to adopt this politics. As there is not yet a EU army, this process is for now not too strongly present, but the debate about the creation of this federal army is quite actual among.

(b) The reduction of the inter-dependency with other countries of the world.

Dan Sanchez points also the fact that the bigger the economic area of a state is, the less it has an incentive to do trade with more countries, because it is able to produce more, simply by the fact of its size21. It is worth noting that less economic inter-dependency decreases the incentive not to war with another state. By contrast, being more economic dependent from other countries creates an incentive not to war against them. Indeed, to go to war against an economic partner implies the economical stop of the exchanges and so a reduction of the wealth for its inhabitants (at least higher prices because of the reduction of division of labor and a reduction of choices and options on the internal market). Simply put it by Sheldon Richman: political independence leads to economic dependence which leads to peace22.

3. The EU leads to prosperity and Brexit threatens this productive system.

I would like mention first the existence of a huge argumentation from the Austrian School of Economics against central bank and monopoly of the state on the currency. This argumentation applies obviously to the euro and the European Central Bank, but I won't talk more about it especially because the UK is not (directly) concerned by this argumentation23. Here, I will talk fist about the negative economic impact of EU in terms of (1) costs of equalization policy, (2) costs of regulation and (3) limitation of trade.

 

(1) Costs of equalization policy.

 

The problem of equalization policy is that it creates an incentive not to be as productive and efficient as much as one could be and reduces thus the responsibility of the actors. It is a sort of incentive for free-riding, or as Doug Bandow puts it “European solidarity means others caring for [those in charge of European countries taking advantage of the equalization policy] after they have wasted everything under their control24“. He adds that equalization policy can seem sometimes convenient, but what most people want is not convenience but pluralism of choices and options. In that system of transfers, UK is clearly a loser. Indeed, Michael Tanner estimates that UK pays 13 billions of pounds annually as contributions to the EU25.

 

(2) Costs of the regulation.

 

EU regulations reduce the quantity of exchanges in increasing the costs of production (the producers having to adapt the features of their production) and discriminate some producers in favor of others (bigger producers being logically able to support higher costs than smaller producers the latter are so the main victims of this process). Lobbyist of powerful interests can also influence directly the creation of these regulations in favor of some specific private interests (that can afford the cost of lobbying, which means again discrimination among producers in favor of the bigger producers26). Sebastian Stern asserts even in that sense that “the EU seems like a measure to centralize control in order to make it easier for business to co-opt European politicians who are no located in one place – rather than deal with thousands of politicians in each nation's capital city27”.
Empirically, Michael Tanner estimates the cost of regulations for UK from 2 to 6 percent of their GDP28 and John Phelan estimates the cost of the 100 most expensive EU regulations 33.3 billions a year29.

(3) Limitation of trade.

Of course the EU seems first to favor trade among its members, but it also limits the trade of its members with external actors of the union, which represents important costs of opportunity. Michael Tanner gives the example of the negotiations with India that have been lasting since 200730 and John Phelan gives the example of Australia with whom the negotiations have been stopped by Italy in order to protect its own producers of tomatoes31. This is because the EU new trade agreements works with a collective making-decisions mechanism. This process restrains and slows the adoption of new trade agreements as every member tries to protect its own producers. In leaving the EU, the UK will be able to sign new free trade agreement with other countries and this argument would be of course valid for any member of the EU. Indeed, if the state x is not a member anymore from the EU x has then the possibility to sign independently new free trade deals with other partners without depending on the collective making-deal process of the EU.

 

At the opposite, there is an argumentation of proponents of the EU like Jacob Levy32 or Diego Zuluaga33 who presents the EU as a kind of free market space, but I think that they make a confusion between two separated elements: the process of reducing some limits to trade and free movement between European countries (and not only between members of the EU) that has indeed existed and the process of building of a European federal state. These two processes have been politically linked together, but it has not necessarily to be so. It is possible, at least theoretically, to have a free market in Europe and no European federal state and it is indeed what seems to me wishful.

 

Also, one should consider that it is not because a political authority tends to adopt a politics that seems good for a while that this political authority will always act like that. So it is quite dangerous to give a lot of power to this political authority just because it seems to be acting, in the short run, in a pleasant manner. In his answer to Jacob Levy, Billy Christmas argues in that sense: “It is increasingly fashionable among libertarians who are involved in the formation of public policy to embrace technocracy on the basis that, at the moment, technocrats seem to favor neo-liberal policies. (…) But they are playing an extremely short-run game: to be successful in the long-run, it depends upon the technocrats one influences as having the same incentives they do now to pursue (partially) liberal policies. But technocrats do not care for liberty, they care for power, and they will only act in duty to the former so long as it serves the latter.34


Furthermore, I would like to mention that there is an interesting argument that points that real free trade is actually unilateral free trade and not these laborious negotiations between states that we usually consider as free trade agreements. As Vilfredo Pareto says it: “If we accept free trade, treaties of commerce have no reason to exist as a goal. There is no need to have them since what they are meant to fix does not exist anymore, each nation letting come and go freely any commodity at its borders35.” From that point of view, the EU is not firstly a (partly) free trade area, but mostly a sort of protectionism at a continental level and the only genuine free trade would be unilateral free trade. Some authors argue so in favor of direct adoption of a policy of unilateral free trade by the UK36.

To conclude, I will recall that I tried to show that Brexit is a good thing because it is a process that could slow down, stop or inverse the process of the building of a European federal state which is a bad thing. To defend this, I argued first that a European federal state violates two important moral principles which protects and preserves the freedom of the individuals, and second that the EU (or any European federal state) has no good consequences in terms of peace or prosperity. I also argue from the two principles I presented that the political fragmentation of the UK would be a good thing too. I acknowledge that this idea of political fragmentation and pluralism of institutional models that leads to a defense of secessionism in general can seem surprising for many, but the consequences of such a politics of radical decentralization would lead, as I tried to show in this essay, to good consequences. And to conclude this conclusion I would like to quote Murray Rothbard: “If one part of a country is allowed to secede, and this principle is established, then a sub-part of that must be allowed to secede, and a sub-part of that, breaking the government into ever smaller and less powerful fragments... until at last the principle is established that the individual may secede – and then we will have true freedom at last37.” Indeed, from a libertarian point of view, Brexit is not the end, but only a step in order to increase freedom.

 

 

1 TABNER Isaac, Don't believe the Brexit prophecies of economic doom, [https://fee.org/articles/don-t-believe-the-brexit-prophecies-of-economic-doom/], Foundation for Economic Education, 27 June 2016.

2 KUMAR Isabelle, Pour ou contre le Brexit ? les arguments de Nigel Farage et Guy Verhofstadt, [http://fr.euronews.com/2016/06/20/pour-ou-contre-le-brexi...], Euronews, 20 June 2016.

3 BRENNAN Jason, “A bad choice for a referendum” in Philosophers on Brexit, [http://dailynous.com/2016/06/28/philosophers-on-brexit/], Dailynous, June 28 2016.

4 ROCKWELL Llewellyn, The libertarian principle of secession, [https://mises.org/library/libertarian-principle-secession-0], Mises Institute, March 10 2015.

5 Marian Tupy points though the fact that “according to a Lord Ashcroft survey, 49% of people who voted to leave the EU did so because they believed 'that decisions about the UK should be taken in the UK'. Only 33% percent of the Brexit supporters were most concerned with control over Britain's borders.” (cf. TUPY Marian, The fallout from Brexit, [http://www.cato.org/publications/commentary/fallout-brexit], Cato Institute, 3 July 2016.)

6 Milton Friedman gives a very similar definition: “Fundamentally, there are only two ways of coordinating the economic activities of millions. One is central direction involving the use of coercion the technique of the army and of the modern totalitarian state. The other is voluntary co-operation of individuals the technique of the market place.” (cf. FRIEDMAN Milton, Capitalism and freedom, The University of Chicago Press, Chicago, (published first in 1962) 1982, p.19)

7 This option would be the case of a social contract and a voluntary explanation of how the state appears.

8 This would be the case of a non voluntary explanation of how the state appears (cf. For example Franz Oppenheimer, Friedrich Engels or Kevin Carson).

9 FRIEDMAN Milton, Capitalism and freedom, The University of Chicago Press, Chicago, (published first in 1962) 1982, p. 11.

10 ROTHBARD Murray, The principle of secession, Mises Institute, [https://mises.org/library/never-dull-moment/html/c/473], (published first in 1967) 2016.

11 FRIEDMAN Milton, Capitalism and freedom, The University of Chicago Press, Chicago, (published first in 1962) 1982, p. 11.

12 AZIHARI Ferghane, How Brexit could help all Europe, [https://mises.org/blog/how-brexit-could-help-all-europe], Von Mises Institute, 1 May 2016.

13 RICHMAN Sheldon, Brexit: which kind of dependence now?, [https://c4ss.org/content/45499], Center for a Stateless Society, 29 June 2016.

14 MOKYR Joel, Why the industrial revolution didn't happen in China, The Washington Post, [https://www.washingtonpost.com/news/wonk/wp/2016/10/28/wh...], October 28 2016.

15 BOURNE Ryan, Hayek would have been a Brexiteer, [https://iea.org.uk/blog/hayek-would-have-been-a-brexiteer], Institute of Economics Affairs, 18 March 2016.

16 ASCHROFT Richard and BEVIR Mark, “Pluralism, national identity and citizenship: Britain after Brexit” in The Political Quarterly, pp. 355-359, 2016.

17 RAWLS John, Justice as fairness: a restatement, Harvard University Press, London, 2001, p. 20.

18 KROTESKY Tyler, Americans should welcome a Brexit, [http://reason.com/archives/2016/06/23/americans-should-welcome-a-brexit], Reason Foundation, 23 June 2016.

19 TUPY Marian, The fallout from Brexit, [http://www.cato.org/publications/commentary/fallout-brexit], Cato Institute, 3 July 2016.

20 SANCHES Dan, Brexit wins: why that's great news for Europe too, [https://fee.org/articles/brexit-wins-why-that-s-great-news-for-europe-too/?utm_medium=popular_widget], Foundation for Economic Education, 24 June 2016.

21 Idem.

22 RICHMAN Sheldon, Brexit: which kind of dependence now?, [https://c4ss.org/content/45499], Center for a Stateless Society, 29 June 2016.

23 The UK is nevertheless impacted indirectly by the actions of the European Central Bank and by the existence of euro because as a member of the EU they have to suffer the consequences of a bad economic situation of the other members of the EU, at least through the equalization mechanism.

24 BANDOW Doug, 16 reasons to celebrate Brexit's wins, [http://www.cato.org/publications/commentary/16-reasons-ce...], Cato Institute, 27 June 2016.

25 TANNER Michael, Brexit: what now?, [http://www.cato.org/publications/commentary/brexit-what-now], Cato Institute, 29 June 2016.

26 He is cited by Tuccille: TUCCILLE J. D., Brexit: a victory for xenophobia? Not so fast, [http://reason.com/archives/2016/06/28/brexit-a-victory-fo...], Reason Foundation, 28 June 2016.

27 STERN Sebastian, Supranationalism: the EU as extortion mechanism, [https://c4ss.org/content/43724], Center for a Stateless Society, March 2 2016.

28 TANNER Michael, Brexit: what now?, [http://www.cato.org/publications/commentary/brexit-what-now], Cato Institute, 29 June 2016.

29 PHELAN John, Today I will vote to leave the EU (and enter the world), [https://fee.org/articles/today-i-will-vote-to-leave-the-eu-and-enter-the-world/?utm_medium=popular_widget], Foundation for Economic Education, 23 June 2016.

30 TANNER Michael, Brexit: what now?, [http://www.cato.org/publications/commentary/brexit-what-now], Cato Institute, 29 June 2016.

31 PHELAN John, Today I will vote to leave the EU (and enter the world), [https://fee.org/articles/today-i-will-vote-to-leave-the-eu-and-enter-the-world/?utm_medium=popular_widget], Foundation for Economic Education, 23 June 2016.

32 LEVY Jacob, No there's not a market liberal case for Brexit, [http://bleedingheartlibertarians.com/2016/06/no-theres-not-a-market-liberal-case-for-brexit/], Bleeding Heart Libertarians, 27 June 2016.

33 ZULUAGA Diego, Hayek would have voted to remain, [https://iea.org.uk/blog/hayek-would-have-voted-to-remain], Institute of Economics Affairs, 17 March 2016.

34 CHRISTMAS Billy, Brexit and our long-term goal, [https://c4ss.org/content/45592], Center for a Stateless Society,7 July 2016.

35 Quoted in AZIHARI Ferghane, How Brexit could help all Europe, [https://mises.org/blog/how-brexit-could-help-all-europe], Von Mises Institute, 1 May 2016.

36 ROUANET Louis, Britain should embrace unilateral free trade right now, Mises Institute, [https://mises.org/blog/britain-should-embrace-unilateral-free-trade-right-now], 27 October 2016.

37 Quoted in RAIMONDO Justin, An enemy of the State: the life of Murray Rothbard, Prometheus Books, 2000, p.165.

 

 

 

 

Bibliography

 

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11/01/2017

Les composantes de l'autogestion à la Jeunesse Socialiste Genevoise

 

 

Hier, l'actuel président de la Jeunesse Socialiste Genevoise (JSG), Tristan Pun, a annoncé qu'il ne devrait pas se représenter pour un nouveau mandat. Avec la fin de sa présidence se termine une séquence de 5 ans, débutée en mars 2012 avec le commencement de ma présidence et le retrait de Romain de Sainte-Marie, où un groupe de cinq personnes de bonne volonté et un peu idéaliste (Tristan Pun, François C, Muriel Läuchli, Philippe Berger et moi-même) reçut le contrôle de la JSG et en profita pour la réformer en mettant en place (plus ou moins consciemment et finalement assez spontanément) une autogestion du parti par ses membres.

Autant que je le sache, c'est le seul parti à fonctionner ainsi en Suisse ou à Genève et c'est pourquoi je vais m'y arrêter quelque peu car l'exemple de l'organisation de la JSG peut être utile à d'autres.


Le fondement de l'autogestion peut être exprimé en quelques mots : l'Assemblée Générale délibère, le comité exécute. Pour ce faire, une condition nécessaire : l'Assemblée Permanente. Dans l'idéal, l'AG siège chaque semaine, c'est l'AG hebdomadaire, rassemblement de tous les membres du parti, possédant tous les pouvoirs et toutes les compétences, souverains égaux au sein du parti. Ce fut le cas à la JSG durant mes années de présidence, et cela fut changé en une quasi assemblée permanente après ma présidence, avec une assemblée toutes les deux semaines. Dans cette configuration, le comité a des fonctions générales pré-déterminées à réaliser (des fonctions à effectuer nécessaires au bon fonctionnement basique quotidien de tout parti) mais reçoit des instructions spécifiques hebdomadaires, ou bi-hebdomadaires, qu'il doit exécuter aussi complètement que possible. C'est donc l'AG qui décide de l'action du parti, de ses positions politiques, de sa tactique et de sa stratégie. Les membres ne sont pas des créatures passives, mais des acteurs responsabilisés, égaux aux membres du comité. C'est l'idéal de l'horizontalité qui est ainsi réalisé, la suppression de la hiérarchie et des rapports de pouvoir. Le leadership, la force d'impulsion et d'initiative, est partagée par tous, et non détenu par un président soit-disant omniscient ou par une direction aristocratique.

Pour renforcer et préserver l'horizontalité existe un principe de subsidiarité. Tout ce que le comité pourrait faire, les membres peuvent le faire aussi s'ils le désirent. Le comité est le dernier recours, lorsque les membres du parti ne souhaitent pas réaliser une tâche ou une autre. Mais à tout moment, les membres peuvent obtenir l'attribution d'une tâche qui avait été temporairement dévolue au comité. Ainsi, les membres sont responsabilisés et non infantilisés. Ils peuvent être des éléments actifs et non passifs, tandis que le comité ne croule pas sous les devoirs et est ainsi capable d'effectuer son cahier des charges sans accumuler les retards ou les bourdes.

Les membres ont en outre le contrôle de l'agenda politique du parti, car l'ordre du jour de chaque assemblée générale est rédigé en commun (via les réseaux sociaux). Le comité ne pouvant d'ailleurs point refuser une demande d'ajout d'un point à l'ordre du jour. L'assemblée générale ne devient pas ainsi le jouet d'un comité stalinien où ce dernier pourrait faire approuver par quelques momies immobiles ses derniers caprices.

Par ailleurs, les membres gardent le contrôle des positions politiques du parti, de sa ligne, par l'établissement d'un Manifeste, document fondamental, constamment discuté, débattu et amendé en assemblée générale, présentant les prises de position fondamentales du parti. Ce document guide et contraint toute parole publique du comité qui ne peut se permettre de s'étaler sur ses lubies du jour librement.

Concernant les Assemblées Générales elles-mêmes, elles ne sont pas une longue litanie des desiderata d'un comité étalant ses vues de l'esprit et son humeur du jour à quelques statues assoupies, mais un échange vivant et dynamique entre des membres conscients et autonomes. Chaque membre peut exprimer ses vues autant de fois qu'il le souhaite, une éventuelle limite de temps à une discussion étant discutée et acceptée par l'AG elle-même et non le résultat d'un joug de comité : c'est l'Assemblée Participative. Les membres sont des participants, et des décideurs. Le comité ne siège pas physiquement à l'extérieur des membres, il ne se fait pas corps parasitaire et dominant, mais se fond dans le groupe des égaux, chaque membre du comité étant non d'abord un membre du comité, mais bel et bien un membre de l'Assemblée du parti, égal parmi les égaux. Ni le comité, ni le président, n'ont de droit la modération des discussions, mais la modération de l'Assemblée est attribuée en fonction du volontariat des membres au début de chaque AG. Nul pouvoir spécial sur la prise de parole n'est ainsi dans les mains du comité ou de sa présidence. La parole est libre, la parole est partagée, la parole est exprimée.

Quant au Trésor du parti, il est la propriété commune des membres. Ni le comité, ni la trésorerie, n'ont le contrôle des biens communs. La fortune du parti est transparente aux membres-propriétaires qui ont le droit à l'accès aux chiffres et aux comptes à tout moment sur leur souveraine demande et décide de l'investissement des fonds.

Le journal du parti est lui le fruit de la réflexion et de la rédaction commune des membres du parti. Le comité n'empêche pas les membres de s'exprimer, au contraire il les y invite et les assiste dans cette tâche. Le Rédacteur du journal est donc commun.

Enfin, le parti, jeunesse de parti, est aussi indépendant que possible du parti-mère (le Parti Socialiste Genevois), et aussi autonome que possible de la confédération des sections (la Jeunesse Socialiste Suisse). Nulle majorité ou bureaucratie extérieure ne devrait pouvoir s'imposer et supplanter la volonté des membres du parti cantonal (c'est à dire la JSG elle-même).

Voilà, cher lecteur, ce qui fut mis en place dès 2012. Voilà ce qu'est l'autogestion réellement réalisée au sein d'un parti, le pouvoir des membres sur le parti, l'horizontalité complète, le règne de l'Assemblée.

L'autogestion perdurera-t-elle avec le départ de Tristan Pun de la présidence de la JSG ? Les structures et les idéaux survivent-ils aux Hommes ? Nous verrons bien. Mais j'encourage tous ceux qui lisent ces lignes à adopter dans leurs partis et leurs associations le type d'organisation que j'ai décrit ici. Ce n'est pas seulement ainsi que l'on obtient un parti efficace, mais c'est aussi comme cela que l'on crée les conditions d'une expérience humaine riche et savoureuse, loin du carriérisme et de l'opportunisme, du réseautage froid et de l'absence de passion réelle pour la chose politique : un mouvement de militants plutôt qu'un parti politicien et bureaucratique sans force vive.

Adrien Faure

 

 

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Cortège du 1er mai 2012 - Fête des travailleurs

 

 

 

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