Utopies concrètes

  • Le postmodernisme et l’héritage hippie

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    Par postmodernisme, j’entends ce mélange de militantisme et de recherche intellectuelle qui se déploie à travers le monde académique (particulièrement celui des humanités), le monde médiatique, le monde artistique et, dans une moindre mesure, le monde politique en tant que tel, et s’attelle à repérer, condamner et dénoncer, de façon systématique, des privilèges (structurels, systémiques) dont jouiraient certains groupes (les hommes, les Blancs, les hétérosexuels, les cisgenres, etc.) à l’encontre d’autres dans les pays occidentaux.

    Quand on fait la généalogie du postmodernisme, quand on le déconstruit (deux activités intellectuelles particulièrement appréciées des postmodernistes), on le fait souvent remonter aux mouvements sociaux et militants des années 60. Comme tout le monde le sait, cette décennie et la suivante sont un moment d’émergence d’un mouvement social particulier qui est celui des hippies. Or, on a vite fait de voir en les hippies des précurseurs du postmodernisme, car on s’imagine les hippies comme des sortes de militants aux longs cheveux, adeptes de substances illicites, manifestant sans relâche pour diverses causes politiques. J’aimerais vous proposer une interprétation différente, en me basant sur les travaux de Michael Allen, de David Laderman et de Michel Lancelot.

    En dehors du petit groupe des Yippies, les membres du Youth International Party, qui correspondent bel et bien au cliché décrit plus haut, les hippies ne sont pas des militants. Être un hippie, en effet, c’est adopter des croyances (non politiques) et un certain mode de vie comportant certaines pratiques : des croyances spirituelles en rupture avec celles qui prédominaient dans les années 60, une exploration de nouveaux espaces intérieurs (notamment par l’utilisation de certaines drogues) et extérieurs (c’est la révolution des sacs à dos qu’annonce Kerouac en 1958), le rock, une libération de la sexualité, la vie en communauté (surtout à partir de 1969) et des styles vestimentaires décalés. Il y a donc un ethos hippie, mais pas une politique hippie.

    Mais c’est sur le plan des valeurs, de l’axiologie, que la différence entre postmodernisme et hippies me semble criante. D’un côté, un mouvement hippie qui place en son centre l’individualité et ses incroyables potentialités inexplorées, la paix entre tous, l’amour universel et la liberté (sexuelle notamment nous l’avons dit), de l’autre, une configuration postmoderniste qui place en son centre l’identité de groupe, tribale, le conflit permanent entre ces groupes, le ressentiment envers les groupes « privilégiés » et un certain puritanisme. C’est pourquoi, on peut affirmer qu’il n’y a pas de continuité entre le mouvement hippie et les postmodernistes.


    Adrien Faure

  • Quatre types de libéraux

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    Il me semble que l’on peut observer quatre types, quatre idéaux-types, de libéraux en francophonie (et peut-être au-delà).

    1. Les libéraux reconnus comme tels par les grands médias et le grand public. Il s’agit en général de grands et moyens partis politiques, de leurs représentants, élus, militants, membres, sympathisants, ainsi que de personnalités médiatiques. Par exemple, en Suisse, le Parti Libéral-Radical est désigné unanimement comme principal acteur politique libéral. En général, ces libéraux défendent des positions libérales modérées, que l’on pourrait qualifier de social-libérales sur le plan doctrinal. Ils sont soumis à des critiques venant de leur droite, des conservateurs et des souverainistes, et de leur gauche, des postmodernistes et des sociaux-démocrates. Par nécessité ou par réal-politique, ils font des compromis avec la doctrine.

    2. Les libéraux présents dans le monde académique (étudiants, professeurs, chercheurs). A l’inverse des premiers, les libéraux actifs dans la sphère académique tendent à être bien davantage centrés sur la doctrine et à discuter de ses composantes théoriques. Toujours minoritaires, quand pas marginalisés, ils ont tendance à rechercher des convergences avec le reste du monde académique. Il peut exister des interactions entre les libéraux académiques et les libéraux actifs en politique, mais cela n’a rien d’automatique.

    3. Les libéraux actifs dans les think-tanks, les instituts et les centres de recherches non académiques. Autonomes vis-à-vis de la sphère académique (sauf pour le recrutement), ils cherchent à exercer une influence sur la politique, les acteurs privés ou sur les deux. Ils ont moins besoin d’être conciliants quant à la doctrine et ne recherchent pas forcément des convergences théoriques avec d’autres courants, comme le font les libéraux actifs dans la sphère académique.  

    4. Les cyber-libéraux, c’est-à-dire les libéraux actifs sur le net et les réseaux sociaux. C’est parmi eux que l’on retrouve toutes les positions les plus radicales (anarcho-capitalisme, minarchisme, agorisme) et les mélanges idéologiques les plus surprenants. Ils ne recherchent pas l’influence politique, adoptent souvent des positions sulfureuses sur d’autres sujets, et tendent à fonctionner en vase clôt (phénomène de la bulle de filtres). Ils tendent à ne pas trop apprécier le premier type de libéraux.

    S’il est intéressant de faire ces distinctions, c’est pour savoir de qui et de quoi on parle, quand on aborde la question du libéralisme ou des libéraux, même si en général il s'agira du premier type de libéraux. 


    Adrien Faure

     

  • Entretien avec un Démocrate-Chrétien : Ivan Deiana

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    AF. Ivan Deiana a attiré mon attention parce qu’il a osé braver la domination de la CUAE, le puissant syndicat estudiantin genevois d’extrême gauche postmoderniste, sur les institutions participatives universitaires, en proposant une liste alternative lors des élections internes qui se déroulaient entre hier et aujourd’hui. Apprenons-en un peu plus sur ce jeune engagé. 

     

    Pourrais-tu te présenter s’il te plaît ?

    J’ai 22 ans, j’habite à Meyrin, étudie la science politique à l’Université de Genève depuis maintenant 2 ans et suis membre de 2 associations universitaires : l’AIESEC (responsable des relations médiatiques) et Fréquence Banane (vice-président).

    Je suis une personne relativement simple : il me suffit de me balader aux quatre coins du Canton avec de la musique dans les oreilles, d’un peu de temps pour moi pour me plonger dans un bon livre, de bonnes bières entre amis pour finir la semaine, d’un petit voyage pour me libérer l’esprit et de militer pour mes idées pour être comblé !

     

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    AF. Pourquoi avoir rejoint les Jeunes Démocrates-Chrétiens plutôt que les Jeunes Libéraux-Radicaux ?

    Les JDC s’axent sur une vision politique globale. Les JLR sont trop, à mon goût,  centrés sur des analyses économiques pour que je m’y sente représenté politiquement. Je pense que l’économie (comme chaque sujet) ne doit pas déborder sur les autres sujets et qu’il faut une vision propre par thème abordé.

    À titre d’exemple : notre brillante députée Delphine Bachmann est co-auteure d’un projet de loi pour bannir la distribution gratuite de sacs en plastique dans les commerces. Il s’agit là d’une mesure écologique, et non pas idéologique. C’est une initiative qui, à mon sens, aurait eu du mal à prendre au sein des JLR.

    Mon choix ne se limite pas à la question écologique. La position des JLR sur la révision de la loi suisse sur les armes, qui peut potentiellement casser la fiabilité que l’on prête à juste titre à notre pays, est également un autre exemple de ce qui a motivé ma décision de rejoindre les JDC.

     

    AF. C’est quoi être démocrate-chrétien au XXIe siècle ?

    Il y a quelques jours, j’étais en pleine réunion avec le Comité de ma section communale. Notre conseiller administratif a résumé son œuvre en disant : « Être démocrate-chrétien, c’est tendre la main à celles et ceux qui la vie a laissé sur le bord de la route ! » Je pense que cette phrase résume, à elle seule, ce pourquoi j’ai opté pour la démocratie chrétienne, et j’en profite pour remercier mes parents de m’avoir inculqué ces principes fondamentaux.

    On ne peut pas résumer la démocratie chrétienne à un programme électoral. Il s’agit d’une vision globale, centrée avant tout sur l’être humain. Le démocrate-chrétien a pour but d’accroître l’effet positif des décisions politiques qu’il prend et d’en étendre les bienfaits aux strates de la société qui en ont besoin.



    AF. Te considères-tu comme de centre droit ou de centre gauche ?

    Ni l’un, ni l’autre. Mes amis de droite me considèrent comme étant de centre-gauche, mes amis de gauche me considèrent comme étant de centre-droit. Comme je n’aime pas être défini arbitrairement et que je sais que la vérité se trouve dans le juste milieu, je pense pouvoir affirmer que je suis bien centriste !

    Plutôt que choisir un positionnement sur l’axe gauche-droite, important mais non pertinent ici, il s’agit surtout pour moi d’être clair concernant mes positions politiques : la débureaucratisation des démarches administratives dont souffrent nos petites et moyennes entreprise, la réduction du poids de la fiscalité qui pèse sur leurs épaules, ainsi qu’une hausse de la fiscalité des grands groupes, sont trois points pour lesquels je me bats, mais je refuse de tomber dans le populisme anti-riches et anti-patrons qui fait le jeu de certains, car la réalité est toute autre. Concernant les questions sociétales, je suis pour un principe de non-ingérence de l’Etat dans la vie privée des individus et pour des règles de vie commune dans l’espace public pour ne pas laisser de place au communautarisme (idéologie/politique/ethnique/religieux) dont notre Canton n’a absolument (et heureusement) pas besoin pour se structurer.

    En résumé : un bon centriste !



    AF. Quel est ton rapport au libéralisme et au conservatisme ?

    Je défends le libéralisme dans son apport juridique : Etat de droit, égalité face aux lois/droits/devoirs, respect des libertés de chacun et construction d’institutions indépendantes. Concernant son aspect économique, ce même libéralisme qui a fait le succès de notre Canton doit pouvoir être critiqué quand nos entreprises locales peinent à en tirer profit. Autrement dit : simplifions là où nous devons simplifier, et mettons l’accent sur le local que nous avons trop tendance à oublier !

    Le conservatisme est une idéologie bien vaste qui, de mon point de vue, nous a tous façonnés à un moment. Personne n’est intégralement progressiste, tout le monde à une vision conservatrice (ou de statu quo) sur au moins une question. Je vois le conservatisme comme un contre-pouvoir permettant d’ouvrir des débats avant de prendre une décision catégorique. Je ne me définis pas comme conservateur et ne pense pas l’être, mais il ne faut de loin pas censurer celles et ceux qui s’en revendiquent.



    AF. Un penseur qui t’inspire ?

    L’Espagnol Miguel de Unamuno. L’une de ses phrases, prononcée face à des franquistes lors de la guerre civile espagnole, me met toujours la larme à l’œil lorsque je la lis :

    « Vous vaincrez mais vous ne convaincrez pas. Vous vaincrez parce que vous possédez une surabondance de force brutale, vous ne convaincrez pas parce que convaincre signifie persuader. Et pour persuader il vous faudrait avoir ce qui vous manque : la raison et le droit dans votre combat. Il me semble inutile de vous exhorter à penser à l’Espagne. J’ai dit... »

     

    AF. Faut-il que l’Entente s’allie avec l’UDC en Ville de Genève lors des élections municipales de l’exécutif ? 

    Non. Le PDC doit pouvoir démontrer qu’il est capable d’existe en Ville de Genève au-delà des bénéfices qu’il a tiré de l’ « effet Barazzone ». Nos candidates, Alia Chaker Mangeat et Marie Barbey-Chappuis, touchent des publics vastes et complémentaires, elles ont toutes les qualités pour redorer le blason du PDC. Le candidat PLR Simon Brandt est également bien présent médiatiquement sur bon nombre de sujets.

    Dans ces conditions, le PDC et le PLR n’ont pas vocation à s’allier à l’UDC qui serait la seule gagnante dans un scénario comme celui-ci, car nous lui offririons une vitrine trop généreuse par rapport à son poids. Et, qui plus est, je me vois mal défendre une alliance avec l’UDC, et je ne pense pas être le seul.



    AF. Envie d’ajouter quelque chose ?

    Ne laissez pas les autres décider pour vous, lorsque vous en avez l’occasion : votez !

     

  • Vers une théorie libertarienne de l’exploitation – Louis-Batiste Nauwelaerts

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    Si Marx ne fournit pas une théorie de l’exploitation satisfaisante, qui le fera ? Nous ne pouvons-nous passer d’un tel concept à une époque où, malgré les progrès, certains dorment encore dehors et d’autres gagnent une misère, tandis que certains s’enrichissent. Mais il faut lui redonner un sens, une direction. Il nous semble que les théories libertariennes cherchent avant tout à permettre à chacun de vivre comme il l’entend dans des conditions existentielles souhaitables. Cela passe pour eux, et c’est là la différence avec les autres théories politiques, par la liberté : liberté d’être qui l’on est, de penser ce que l’on veut, de faire ce que l’on veut tant que personne n’est agressé, liberté de s’épanouir. Ce choix en faveur de la liberté est multiple : il se fonde notamment sur l’éthique, le fait de penser que la liberté est une valeur plus souhaitable que toute autre et qu’elle est la plus émancipatrice ; sur l’utilitarisme, qui pense que la liberté est la plus efficace pour atteindre nos buts. Pourtant, même si ces préoccupations sont certaines, et qu’on les retrouve chez les classiques comme Bastiat, Molinari, Stuart Mill, ainsi que chez les individualistes, comme Spooner ou Warren, on ne peut pas dire que les libertariens aient fait de l’exploitation un de leurs sujets principaux. La tendance fut même inverse. Comme l’écrit fort justement Christian Lazéri dans un article de 2018 : « Il n’existe pas de théorie unifiée de l’exploitation transversale aux différents courants du libertarisme et celui-ci ne présente qu’une pluralité de conceptions qui se distribuent de part et d’autre de la ligne de partage qui distingue le libertarisme de droite du libertarisme de gauche[1] ». On ne peut que reconnaître cet état de fait, bien que nous pensions qu’il soit possible qu’il existe une théorie libertarienne de l’exploitation – que l’on trouvera certainement du côté des libertariens dits de gauche. Mais d’où vient ce constat ? D’une faiblesse interne des concepts libertariens, comme celui de la liberté négative ? Ou d’un désintérêt pour la question ? Certainement un peu des deux, mais l’erreur principale fut celle que nous appelons le légalisme. Le légalisme a tué le corpus éthique libertarien dans l’œuf et l’a empêché d’aller aussi loin dans le normatif, le cantonnant à la sphère économique et politique – qui selon nous ne fournissent pas les meilleures raisons d’être libertarien.

     

    1. La dérive du légalisme

    Par légalisme nous entendons la confusion faite entre la sphère juridique et la sphère éthique, qui mène à des croyances du type « si X est légal alors X est moral/bon », et inversement. On pourra immédiatement rétorquer que le droit, dans son sens le plus général, est lié à l’éthique. Nous ne le nierons pas, mais maintenons que ce lien ne doit pas être un lien où la loi dicterait la morale (ou inversement), mais un lien qui montre que peuvent se recouper les jugements juridiques et éthiques. « Tu ne tueras point » et la loi interdisant de tuer ont le même contenu par exemple. Mais on aurait tort selon nous de croire que c’est la morale qui a dicté cette loi ou que c’est seulement parce qu’il est illégal de tuer que nous trouvons cela mal. Ne pas tuer est un impératif moral, mais il ne peut fonder la loi, seulement la rejoindre. Ce qui fonde la loi c’est que pour avoir du droit, des lois, il faut reconnaître l’existence d’une propriété de soi. Or, le reconnaître c’est, pour des raisons rationnelles et d’efficacité du droit, ainsi que de respect de notre nature humaine, d'ores et déjà comprendre que tuer autrui est une atteinte à ses droits – et que cela doit donc être illégal. La justification n’est pas éthique, mais elle rejoint l’éthique. Maintenant prenons un exemple plus ambigu, comme la trahison. Je trahis mon ami, en ne venant pas à son mariage. Suis-je dans l’illégalité ? Non, certainement pas. Mais ai-je bien agi pour autant ? Non plus. En somme le fait que X soit légal ne nous apprend rien sur le fait que X est bon ou mauvais. Combien d’atrocités furent légales ? Un des avantages de l’héritage individualiste et jusnaturaliste, c’est qu’il nous apprend que pour savoir si une chose est bonne, la loi n’est pas la première chose à consulter.

    Ce légalisme que nous venons de définir touche aussi bien les libertariens que d’autres courants. La différence est la suivante, si l’on oppose grossièrement les libertariens au reste des courants dits « étatistes » : l’étatiste dira que X est illégal et donc mauvais là où le libertarien dira que X est légal donc bon. Un cas concret, et assez révélateur de cette situation, est le cas de ce boulanger chrétien qui a refusé de faire un gâteau à un couple gay qui se mariait. Les libertariens ont défendu le droit de ce boulanger à ne pas faire le gâteau, ce qui est plutôt une bonne chose car l’État n’a pas à dicter aux individus pour qui ils doivent travailler. Le problème est que les libertariens se sont arrêtés là dans la réflexion ; « mind your own businnes » certains diront. Pourtant on ne devrait pas arrêter la réflexion ici. Ce n’est pas parce que ce boulanger possède ce droit que son exercice est une bonne chose, et en l’occurrence, nous ne croyons pas qu’il le soit. Il y a donc un espace, du fait que la théorie libertarienne est avant tout une théorie du droit, pour l’éthique encore plus grand puisque la loi, « sous régime » libertarien, ne prétend pas dire ce qui est bien ou mal. Un tel espace redonne un sens plein à notre responsabilité, à nos engagements et à nos luttes. Malheureusement, ce n’est pas le cas. C’est cette attitude de désintérêt éthique qui, bien souvent vient masquer un racisme, une homophobie – en somme le conservatisme dans ce qu’il a de pire – et se retrouve chez bon nombre de libertariens, que Jeffrey Tucker appelle les vulgar ou brutals libertarians. C’est cette « brutalisation » du libertarianisme que nous dénonçons et qui selon nous a empêché de fournir une théorie de l’exploitation – ou du moins une tentative. Au lieu d’endosser la responsabilité éthique renouvelée que leur pensée leur accorde, les libertariens ont préféré défendre l’indéfendable[2]. Ils se sont arrêtés aux échanges bénéfiques sans voir que derrière pouvaient se cacher des échanges nocifs qu’il fallait combattre.

     

    1. Libertarianisme et exploitation

    Comme nous l’avons vu, le libertarisme possède selon nous les outils conceptuels pour élaborer une théorie de l’exploitation. Ils doivent cependant accepter de s’engager dans des discussions éthiques et normatives et ne pas se cacher derrière le droit, la propriété ou les contrats. Nous allons essayer à présent de fournir des pistes pour établir une théorie libertarienne de l’exploitation. En raison du passé inexistant d’une telle théorie, il s’agira plus d’une présentation d’une « boite à outils libertarienne » plutôt que d’une réelle théorie de l’exploitation. Mais même si nous avons rencontré cette notion chez Marx, de façon assez sommaire, nous n’avons pas encore circonscrit de façon satisfaisante ce que nous entendions par exploitation.

    Premièrement, l’exploitation mène à des injustices, non pas dans le sens où les droits ne seraient pas respectés, mais dans le sens où ce qui se produit nous paraît injuste d’un point de vue de notre condition humaine et de la dignité qui l’accompagne. Marx voyait bien nous semble-t-il le caractère terriblement cynique de l’exploitation moderne qui bien souvent est légale. Mais qu’entendons-nous alors par exploitation ? Nous reprendrons ici la définition proposée par Christian Lazzéri dans son article de 2018 :

    « On peut considérer que le concept d’exploitation comporte, sans que cela soit limitatif, au moins trois propriétés centrales : la première concerne l’existence d’un rapport inégal entre l’exploiteur et l’exploité, la deuxième concerne la modalité d’existence de ce rapport et la troisième concerne sa qualification normative ou non normative. Trois propriétés que l’on peut examiner dans l’ordre en commençant par la première, celle du rapport inégal entre l’exploiteur et l’exploité. » (Lazzéri.2018)

    Cette définition permet, même si nous ne nous étendons pas sur sa justification, de saisir si oui ou non nous avons affaire à une forme d’exploitation. Ces trois propriétés sont pour nous dépendantes, et ne peuvent qu’exister ensemble. Les deux premières mènent à la troisième. Le problème libertarien du légalisme pousse ces derniers à interroger la légalité des deux premières propriétés, si elles respectent le principe de non-agression[3], et, si oui, alors ils s’arrêtent et ne rentrent pas dans les considérations normatives. Et par conséquent ils ne voient pas que certains de leurs outils pourraient servir à rendre plus claire et plus frappante la troisième propriété, parce qu’ils permettraient de mieux comprendre les propriétés une et deux. Nous proposerons de voir au travers de ces trois propriétés, les outils conceptuels libertariens et mettrons en évidence leur utilité pour l’élaboration d’une théorie de l’exploitation.

     

    1. L’État, exploiteur par excellence ?

    Lorsque l’on élabore une théorie de l’exploitation, c’est avant tout pour la combattre. Il serait étrange, en plus de ne pas être le cas, que l’on fasse une théorie de l’exploitation parce que l’on aime l’exploitation ou que l’on veuille devenir un meilleur exploiteur. Partant de ce principe, nous pouvons dire que le but d’une telle théorie, au travers de la compréhension des mécanismes d’exploitation, est d’identifier la (ou les) source(s) de l’exploitation pour pouvoir ensuite y mettre fin. Or, l’une des sources que le libertarianisme identifie comme source d’exploitation est l’État, et en particulier l’État moderne. Le libertarianisme propose donc une réflexion différente, car elle ne portera pas attention aux mêmes détails, et qui permet d’entrevoir de nouvelles perspectives dans notre compréhension de l’exploitation.

    Le philosophe Matthew Zwolinski est un des seuls à avoir récemment initié une théorie libertarienne de l’exploitation, et c’est donc à lui que nous empruntons l’idée suivante. L’idée, c’est que le capitalisme est peut-être un système qui permet certaines formes d’exploitation – même si le capitalisme que l’on connaît aujourd’hui est avant tout un capitalisme de connivence bien différent d’un capitalisme pur – mais que grâce à l’État il les perpétue, et que l’État est lui-même source d’exploitation. En somme Zwolinski ne nie pas les situations d’exploitation qui peuvent naître avec le capitalisme, mais il pense, et c’est la position que nous défendons nous-aussi, que ces exploitations sont en partie dues aux collusions entre le capitalisme et l’État et que c’est ce dernier qu’il faut combattre en priorité. Il écrit donc :

    “One point that those on the left have often made, and which classical liberals ought to take much more seriously, is that capitalist systems as they actually exist (and not merely as they are envisioned in our utopian dreams) have often rigged the baseline to the detriment of labor and to the advantage of capital. […] In a corporatist world, relationships between capital and labor may often be exploitive, even if it is not so clear that it is the individual capitalist who bears the primary guilt of exploitation[4].”

    Zwolinski ne nie donc pas les effets pervers du capitalisme. Seulement ils sont renforcés par l’État, et de nouveaux se créent. Mais comment donc l’État se fait-il exploiteur ? Les libertariens proposent plusieurs raisons qui peuvent penser que l’État exploite et permet l’exploitation : 1/ une série d’arguments historiques, montrant que l’État fut source d’exploitation, 2/ la mise à jour d’une collusion néfaste existante entre l’État et le capitalisme, mais qui relève de la structure fondamentale de l’État lui-même, et 3/ l’intérêt porté aux formes de pouvoir semble révéler qu’elles sont la plupart du temps coercitives et arbitraires. Nous explorerons cela dans le prochain billet.



    Louis-Batiste Nauwelaerts,
    MA Philosophie – Université Paris-Nanterre

     

     

     

     

    [1] Lazzeri C. (2018), « Justice acquisitive, liberté négative et exploitation : Le libertarisme est-il cohérent ? », Cahiers D'économie Politique / Papers in Political Economy, 75(2), 173-201.

    [2] Comme Walter Block in Block, Rosenblum, & Rosenblum Arlette. (1993), Défendre les indéfendables (proxénètes, vendeurs d'héroïne, prostituées, maîtres chanteurs, faux-monnayeurs et autres boucs émissaires de notre société), Paris : Les Belles lettres.

    [3] Qui bien que très satisfaisant se doit de repenser, au XXIe siècle, le concept d’agression.

    [4] M. Zwolinski (2011), « Exploitation and justice », Bleeding heart libertaians.

     

     

  • L’exploitation selon Marx - Louis-Batiste Nauwelaerts

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    Mon but dans le présent billet sera de vous montrer que la théorie marxiste de l’exploitation, même si elle reste une des formes les plus abouties de réflexion sur le concept, reste insuffisante et qu’elle contient des contradictions internes qui ne la rendent pas aussi satisfaisante qu’elle prétend l’être. Nous essayerons de circonscrire le cadre théorique dans lequel évolue la théorie marxiste de l’exploitation, avec ses présupposés et concepts propres, afin d’en fournir une critique. Pour des raisons d’espace et de temps, cette circonscription des idées de Marx sera minimale et ne portera que sur les points essentiels de la théorie, en particulier les points qui différent méthodologiquement et axiomatiquement des théories libertariennes. La critique sera donc axée sur les concepts de valeur travail et de plus-value.

    1. Les fondements de la théorie marxiste de l’exploitation

    Un des principes au fondement de la théorie marxistes de l’exploitation est celui de valeur-travail. C’est ce concept qui permet en effet à Marx de poser une théorie de l’exploitation. On peut définir grossièrement l’exploitation pour Max comme étant le fait de ne pas rendre toute la valeur du travail dans le salaire – de quoi découlera une injustice. La théorie marxiste n’est donc pas proprement tournée vers le capitalisme, puisque le schéma marxiste peut être transposé, et on le retrouve dans les analyses de Marx, au modèle féodal. La particularité du capitalisme serait plus dans l’illusion donnée au travailleur selon laquelle il travaillerait « pour lui-même », dans son propre intérêt. Pour comprendre la théorie marxiste, il convient de rappeler l’héritage qui est le sien. Marx est, en un sens, « le dernier classique » et se place donc dans la continuité d’Adam Smith et David Ricardo. Pour Marx le travail est traité, sous régime capitaliste, comme une marchandise. Cela soulève plusieurs implications importantes. Premièrement, cela implique que le coût du travail est, comme pour tout autre marchandise, déterminé par le coût de production, et le coût de production du travail par la quantité de travailleurs nécessaires à la production ; Marx parlant de « travail socialement nécessaire ». Dans une perspective d’amoindrissement des coûts, le capitaliste va proposer la rémunération la plus basse possible afin de préserver la qualité de la force de travail (salaire fournissant le minimum vital) tout en conservant une part de profit maximale. Le salaire est donc, dans ces conditions, un coût de subsistance. La deuxième implication, c’est que le travail est la seule source de valeur possible, et il s’agit là d’un point important de la théorie marxiste : sans travail, pas de valeur. On retrouve bien l’héritage d’Adam Smith pour qui « le prix réel de chaque chose, ce que chaque chose coûte réellement à celui qui veut se la procurer, c'est le travail et la peine qu'il doit s'imposer pour l'obtenir. » Le coût de production du travail serait donc avant tout un « coût de reproduction » et il permettrait l’accaparement par le capitaliste du surplus de valeur que Marx appellera la plus-value. Mais une telle conception va-t-elle de soi ? La théorie de la valeur travail est-elle satisfaisante ? Si non, quelles conséquences cela peut-il avoir sur la théorie marxiste de l’exploitation ? Peut-on séparer, comme l’ont tenté des marxistes analytiques tel que J. Roemer, la théorie de l’exploitation du présupposé de la théorie de la valeur-travail ?

     

    1. Peut-on se passer de la valeur travail ?

    Nous nous sommes demandé plus haut si la valeur-travail était un concept satisfaisant et il s’agit là d’une question importante. D’une part, c’est sur elle que repose la théorie de l’exploitation marxiste, et d’autre part, si elle est fausse, il nous faut trouver une nouvelle conception de la valeur et repenser le concept d’exploitation. La théorie de la valeur-travail est un héritage de certains classiques, en particulier Smith et Ricardo. En revanche, elle n’avait pas le même poids que chez Marx et était plutôt une tentative d’explication de mécanismes d’échanges, plutôt qu’une proposition quasi « ontologique » chez Marx. Mais cette théorie permet-elle de rendre compte de tous les prix ? Comment expliquer qu’une bouteille d’eau ou qu’une voiture construite par des ouvriers coûte moins chères qu’un diamant brut que l’on aurait ramassé lors d’une balade ? Comment rendre compte de ce décalage si l’on admet, comme Marx semble le faire, que c’est la quantité de travail qui donne sa valeur à un objet ?

    Un des problèmes de la théorie de la valeur marxiste est son double ancrage à la fois économique et moral. Il nous paraît en effet difficile de différencier les deux. Lorsque l’on analyse, comme Marx, le processus de production et d’échange entre le travailleur et le capitaliste, on procède à une analyse économique. Mais cette analyse ne nous dit rien sur la moralité de l’échange, sur le fait qu’il soit acceptable ou non. On peut très bien analyser économiquement le marché des bébés volés et revendus à des fins sordides, mais cela ne nous dira rien de la moralité de l’échange en lui-même. Or, Marx semble faire une confusion entre les deux. C’est pour cette raison que notre critique sera avant tout économique, même si elle possède des présupposés philosophiques. Cela ne nous empêchera donc pas, et c’est en cela que l’on rejoindra dans une certaine mesure une certaine de forme de marxisme analytique, de dire que certains échanges, mêmes s’ils sont bénéfiques sur le plan économique, sont immoraux et dégradants. Cela nous permettra de prendre au sérieux le phénomène d’exploitation, et d’essayer d’y trouver des solutions, tout en ne commettant pas l’erreur « marxiste » de croire que le capitalisme est de façon inhérente porteur d’exploitation.

     

    1. Valeur subjective, échanges bénéfiques et échanges nocifs

    Nous allons proposer une théorie subjective de la valeur dans le sillage de l’école autrichienne d’économique. Cela nous permettra ensuite de distinguer les échanges bénéfiques, qui sont les échanges et accords librement passés entre deux individus et qui leur sont tous les deux bénéfiques sur le plan économique, des échanges nocifs qui sont les échanges abordés du point de vue de la morale.

    Nous avons donné un exemple plus haut, celui du diamant ramassé lors d’une balade. Que nous apprend-il ? Tout d’abord, il semble montrer que la théorie de la valeur-travail ne permet pas de comprendre comment la valeur est attribuée au diamant. Le problème est ici un problème d’ordre économique, puisque sont interrogés les mécanismes qui ont mené à un accord sur la valeur du diamant. Se pose alors une question plus générale : comment les prix, autrement dit la valeur du point de vue de l’économie qui se traduit par une somme de monnaie[1], sont-ils fixés ? Dépendent-ils entièrement du travail fourni lors du processus de production ? Qu’en est-il des biens dont il est difficile de dire qu’ils sont produits, comme les diamants, voire même un service ? Une réponse formulée, et que nous jugeons satisfaisante, est celle de l’école autrichienne d’économie qui propose une théorie subjective de la valeur. Il faut pour cela partir du point de vue de l’agent qui opère l’échange, ce qui semble être nécessaire pour comprendre un tel échange. Ludwig Von Mises écrit que « la valeur est toujours le résultat d'un processus d'évaluation. Le processus d'évaluation consiste à comparer l'importance de deux ensembles de biens du point de vue de l'individu qui effectue l'évaluation. L'individu qui évalue et les ensembles de biens évalués, c'est-à-dire le sujet et les objets de l'évaluation, doivent entrer comme des éléments indivisibles dans tout processus d'évaluation[2]. » La valeur serait donc subjective, car c’est l’individu qui sait ce qu’il est prêt à faire, à dépenser, pour obtenir telle ou telle chose, et elle deviendrait objective lorsqu’un accord entre deux individus (ou plusieurs), avec des intérêts différents, est trouvé. Le mérite de cette explication, c’est qu’elle semble empiriquement fondée : nous n’accordons pas tous la même valeur aux choses et je peux être prêt à travailler X heures pour Y€ tandis que mon voisin le refusera, je peux préférer conserver mon intégrité et ne pas faire un défi stupide contre de l’argent là où d’autre n’y verront pas de problèmes, un patron peut, par simple inclination éthique, préférer se rémunérer moins pour accorder plus de primes à ses employés, je peux être prêt à dépenser une fortune pour une édition précieuse d’un livre, etc. Cette différence n’est pas à expliquer, elle est un fait, mais l’on peut supposer qu’elle est une des caractéristiques de notre espèce, celle d’avoir des préférences et de faire des choix en fonction de ces préférences. Mais alors « s'il est impossible de mesurer la valeur d'usage subjective, il s'ensuit qu'il est impossible de lui assigner une "quantité". Nous pouvons dire que la valeur de ce bien est plus grande que celle de tel autre ; mais il n'est pas possible d'affirmer que ce bien vaut tant. (...) La valeur subjective n'est pas mesurée mais hiérarchisée » écrit Von Mises. Cette théorie repose en partie, mais pas seulement, sur le critère d’utilité qui est la satisfaction d’un agent. La satisfaction est un principe économique, c’est à dire qu’il explique pourquoi tel échange a eu lieu. La satisfaction peut être financière (j’ai besoin d’argent) mais aussi éthique (j’achète plus chère mon pain car il est fait par une vraie boulangerie et pas une grosse entreprise), et on peut encore imaginer d’autres motifs. Mais peut-on et doit-on pour autant renoncer à une forme de valeur objective ? L’avantage de la théorie de Marx était en effet de fournir une théorie assez intuitive et objective. Mais, nous l’avons vu, elle n’est pas satisfaisante pour rendre compte des échanges économiques des agents. Cette question de l’objectivité de la valeur est pertinente et importante, mais elle ne relève tout simplement pas de l’économie. C’est là où commence le travail du philosophe et s’achève celui de l’économiste.

    Le philosophe doit en effet, selon Aeon J. Skoble, chercher la valeur objective des choses. Par valeur objective, il faut entendre ce que cela vaut réellement. Mais le vaut est ici non pas économique mais éthique. L’apport de Wittgenstein nous paraît ici d’une grande aide car il permet d’éclairer la différence entre l’analyse de l’échange du point de vue économique (qui est une certaine forme de jeu de langage) et l’analyse de l’échange du point de vue éthique (qui est un autre jeu de langage). Il définit l’éthique comme « l’enquête visant à déterminer le sens de la vie, ce qui rend la vie digne d'être vécue, la façon de vivre correcte[3]. » Or, les critiques marxistes de l’exploitation sont plus proches de ce que décrit Wittgenstein que d’une analyse purement économique. Prenons un exemple. Comprendre que X échange est la rencontre de deux individus A et B avec des intérêts différents se mettant d’accord sur un prix d’échange ne nous dit rien sur la dignité avec laquelle il s’est déroulé. Si A a vendu un tableau à B car il avait besoin d’argent, que B voulait se tableau, et qu’il n’y a pas eu coercition, nous avons un échange que l’on peut qualifier d’échange bénéfique, car les deux agents sont satisfaits (au sens de l’utilité) et en ont retiré un avantage. Mais si B savait en fait que le tableau de A pouvait se revendre bien plus cher que ce que ce dernier ne le croyait, car B aurait reconnu un Rembrandt, l’échange est-il différent ? Du point de vue économique non : les deux agents sont libres et voient leurs intérêts satisfaits. Il y a pourtant un sentiment qui persiste, un sentiment d’injustice qui nous fait dire que B a été malhonnête et qu’il a exploité les faiblesses de A. Ou à l’inverse on pourrait penser que A est un idiot et qu’il mérite ce qui lui arrive. Dans les deux cas, nous avons quitté l’analyse économique et sommes rentrés dans des considérations éthiques. Dans le cas d’une prise de partie pour A, nous pouvons parler d’un échange nocif puisque B a exploité les faiblesses de A. Nous ne sommes donc pas condamnés, même si l’on suit une théorie de la valeur subjective, à renoncer à tout jugement éthique et à toute condamnation d’une injustice. Il faut simplement considérer d’une part les échanges bénéfiques qui relèvent de l’économie, et d’autre part les échanges nocifs qui relèvent de l’éthique – et il s’agira sans doute là du plus important à faire.

     

    1. L’erreur de Marx ?

    Nous avons proposé une théorie subjective de la valeur, expliqué qu’il y avait, indépendamment de la vérité ou de la fausseté des différentes conceptions de la valeur, une distinction à établir et à maintenir entre une analyse économique de l’échange (compréhension des mécanismes de l’échange et du marché) et une analyse éthique de l’échange (est-il digne, quelqu’un est-il exploité ?), mais nous nous sommes éloignés de Marx. Cet éloignement était nécessaire car les concepts d’échanges bénéfiques et d’échanges nocifs nous permettront de mettre en perspective les apports de la théorie libertarienne à la théorie de l’exploitation. Quel rapport donc avec Marx ? Quels reproches lui sont faits ? N’est-il pas justement un critique de la philosophie, en particulier celle d’Hegel, qui préfère une analyse historique et scientifique des événements ? Peut-être bien. Mais cela ne change rien en fait à la critique que nous faisons à Marx : il a en effet selon nous introduit des concepts éthiques dans un domaine qui ne devrait avoir recours qu’à des concepts économiques. L’exploitation peut être un fait, des personnes la subissent tous les jours, mais c’est un usage exclusivement éthique que nous devrions lui réserver. Cette erreur de catégorie provient selon nous d’un réductionnisme excessif de la part de Marx, et c’est peut-être dans la doctrine du matérialisme historique qu’il se traduit le plus, qui a réduit l’espace de l’agir humain au niveau de l’économie. Or tout n’est pas économique : nous jouons, nous prions, nous donnons, nous volons, nous sommes mauvais entre nous, parfois bons, nous nous révoltons, etc.

    Il ne faut pas voir dans cette attitude une justification de l’injustice par l’économie, comme on a souvent pu le reprocher aux libertariens. On peut imaginer que telle ou telle structure économique, une structure socialiste, collectiviste et protectionniste ou une structure libre avec un marché peu régulé par l’État, soit plus ou moins favorables aux plus démunis, qu’elle permette, d’un point de vue technique, à tel ou tel type d’échange d’avoir lieu. Mais juger de l’aspect moralement désirable d’une des structures n’est pas du ressort de l’économie mais de l’éthique – et du politique si l’on entend par là la vie de la cité. Savoir que l’on entreprendra plus et que nous aurons des écoles privées, ou bien que nous aurons une assurance nationalisée et des écoles gratuites, ne nous dit rien sur la désirabilité de telles choses. C’est à nous de juger, de choisir, ce qui est bon, ce qui est moralement juste. Or la théorie marxiste de l’exploitation mélange les deux types d’analyse et ne permet donc pas de comprendre les mécanismes à l’origine de l’exploitation et de l’injustice. Nous l’avons dit, certains systèmes sont propices à l’exploitation, à la déshumanisation et il nous faut choisir les bons. On pourrait donc tout de même conserver la théorie marxiste de l’exploitation, à la manière de certains marxistes analytiques. Là où nous différons, c’est dans la conviction qu’une structure tel qu’un marché libre et non régulé par l’État est la plus juste et la moins porteuse d’exploitation et que, contrairement à une tendance actuelle qui verrait en lui le garant de notre liberté et de notre protection, c’est l’État qui permet l’exploitation « de l’homme par l’homme ». Nous nous faisons ainsi marxien car Marx avait bien entrevu le caractère corrompu de l’État qui, comme superstructure, aliène les individus et permet leur exploitation.




    Louis-Batiste Nauwelaerts,
    MA Philosophie – Université Paris-Nanterre

     

     

     

     

    [1] Un don étant en un certain sens la somme = 0€.

    [2] Von Mises Ludwig, Audouin, & Audouin Raoul. (1985). L'action humaine traité d'économie (Libre échange), Paris, Presses universitaires de France.

    [3] Wittgenstein, Barrett, Rhees, Smythies, Taylor, Waismann, . . . Chauviré Christiane ... (1992). Leçons et conversations sur l'esthétique, la psychologie et la croyance religieuse suivies de Conférence sur l'éthique (Folio Essais 190), Paris, Gallimard.

     

     

     

  • Le concept d'exploitation - Louis-Batiste Nauwelaerts

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    Louis-Batiste Nauwelaerts nous revient avec une nouvelle série de billets philosophiques sur le concept d'exploitation. De Marx aux théories libertariennes, un vaste champ en perspective, que nous allons explorer ces prochains jours. Bonne lecture ! AF



    Notre objectif à travers le présent écrit sera le suivant : montrer que les théories libertariennes peuvent apporter un regard neuf et porteur de sens en ce qui concerne les concepts d’exploitation et d’injustice. Contre une tendance du mouvement libertarian, que l’on peut qualifier de « brutalism », nous défendrons l’idée que, par un retour aux racines classiques du libéralisme, il peut y avoir une théorie libertarienne de l’exploitation. Nous soutiendrons par ailleurs qu’une telle vision s’ancre dans un souci de progrès social et économique en faveur des plus démunis, propre au libéralisme classique et à ses racines anarcho-individualistes, rompant ainsi avec le préjugé selon lequel les libertariens seraient les défenseurs des patrons, des riches et de ce que l’on appelle « le Big Business ».

    On entend encore aujourd’hui parler d’exploitation, malgré une certaine tendance à ne voir dans le terme qu’un concept désuet. Par exemple à travers ce type de déclarations : « Ces conditions de travail sont honteuses ! C’est de l’exploitation ! » ; « Il exploite la faiblesse de ses ouvriers et le fait qu’ils dépendent de lui ». Il y a donc, dès le départ, un problème, puisque l’on continue d’employer un concept que soi-disant nous ne devrions plus employer. Ou alors, on peut tout simplement admettre qu’il existe des états du monde dont la description fait appel au concept d’exploitation. Comment, en effet, parler autrement du travail forcé de certaines personnes, que ce soit par des réseaux mafieux ou par des entreprises ? Les personnes qui emploient le concept d’exploitation sont-elles toutes victimes d’un archaïsme ou bien décrivent-elles ce qui se passe réellement ? Notre question n’est pas encore ici de savoir si on doit adopter telle ou telle théorie de l’exploitation, s’il existe réellement quelque chose telle qu’une exploitation capitalistique, mais simplement de savoir si nous pouvons utiliser le concept d’exploitation. La réponse est oui. On ne saurait se passer d’une réflexion sur un concept aussi « grave » et répandu, ne serait-ce que pour le critiquer, ou du moins le débarrasser de ses erreurs.

    Le concept d’exploitation a une double résonance. D’un côté, une résonance philosophique, économique et politique – les trois étant liés – et de l’autre une résonance idéologique, celle du marxisme. On attribue en effet à Marx un bon nombre de réflexions sur le concept d’exploitation, qui sont, nous le verrons plus tard, intimement liés à celui d’injustice (cf. en particulier son ouvrage majeur Le capital). Le concept a chez lui une connotation à la fois politique, économique et philosophique. Il nous paraît d’ailleurs légitime que le concept recouvre ces trois champs, puisque l’on peut très bien imaginer qu’une décision politique mène à un désavantage économique qui fasse que l’on puisse parler d’exploitation, la situation pouvant en plus être sanctionné par un jugement moral. Mais Marx a-t-il le monopole de l’exploitation ? Sa théorie est-elle la seule à même de nous fournir une théorie de l’exploitation satisfaisante ? Une telle entreprise est-elle par ailleurs légitime ?

    Le philosophe qui s’intéresse à ce que l’on appelle « la philosophie politique », et qui tente donc de fournir des modèles, des systèmes politiques philosophiquement pertinents, se doit donc d’interroger le concept d’exploitation, et celui d’injustice qui en découle. Une philosophie politique, qu’elle soit marxiste, libérale, socialiste, monarchiste, etc., ne peut se permettre de ne pas poser certaines questions (comme celle de la justice, de la propriété, de la liberté d’expression, de l’exploitation) et même si l’on pourra parfois déclarer qu’une question n’a pas de sens ou pas d’intérêt, il faudra encore expliquer pourquoi. Cette attitude est ahistorique et appartient donc à une tradition plutôt analytique. Même s’il est le premier à l’avoir formulé avec une telle ampleur – et non sans talent – nous ne pensons pas que le concept d’exploitation soit proprement marxiste. Une certaine vision de ce concept l’est. Mais est-ce la seule que nous pouvons avoir ? Partant du constat que le concept d’exploitation est encore pertinent et que l’on ne semble pas pouvoir s’en passer, comme le montrent ses nombreuses récurrences dans notre langage ordinaire, nous tenterons d’en fournir une interprétation libertarienne.

    Contrairement à ce que l’on peut entendre dire, les libéraux classiques et bon nombre de libertariens furent avant tout soucieux, non pas des plus riches et bien portants, mais des plus démunis. On le voit d’ailleurs encore aujourd’hui où, malgré certaines dérives fascisantes chez certains libertariens, la plupart des mouvements libertariens militent pour l’émancipation des individus, les droits des femmes, les libertés d’entreprendre, de consommer ce que l’on veut et d’échanger avec qui l’on veut, sans entraves arbitraires et coercitives. Comme toute théorie de philosophie politique, le libertarianisme a des limites tant sur le plan théorique que pratique. Nous ne demandons pas d’être d’accord avec tous ses objectifs, parfois vagues, parfois extrêmes, mais simplement de le prendre au sérieux. Par prendre au sérieux, nous entendons par là accorder au libertarianisme le fait qu’il est 1/ une théorie de la philosophie politique, 2/ que cette théorie possède un corpus d’idées et d’auteurs qui méritent qu’on s’y intéresse et 3/ qu’il peut apporter des concepts utiles aux philosophes politiques. Ces trois points nous paraissent essentiels car ils permettent de sortir de l’ad hominem et de la critique a priori pour faire rentrer la théorie dans une discussion dont le but final est, nous l’espérons, avant tout de trouver une théorie satisfaisante respectant le mieux notre condition humaine. Nous appelons par ailleurs les libertariens à se faire marxiens par moments et à avoir la même attitude envers le marxisme : il peut s’agir de frères ennemis sur le plan théorique et philosophique, c’est évident, mais ils restent frères et doivent se rappeler leur objectif qui, s’il est sincère, est le même, à savoir améliorer les conditions d’existence de chacun. Même si le terme de « gauchiste » qu’il emploie est un sens connoté, nous retrouvons dans les mots d’Henri Lepage ce que nous énoncions à l’instant : « Même s'ils défendent une conception "capitaliste" d'organisation des rapports sociaux, les libertariens se distinguent des courants conservateurs "complices" du grand capital et du pouvoir des grandes entreprises. Comme les gauchistes, ils ne craignent pas de dénoncer les "puissances de l’argent" et tout ce qui représente le "capitalisme monopolistique", responsable à leurs yeux de la croissance du pouvoir d'oppression de l’État moderne. » (Henri Lepage, 1978).

    Notre objectif est, au-delà de l’appel à la convergence et la mise en commun des idées, de montrer qu’il peut y avoir une théorie libertarienne de l’exploitation. Marx selon nous échoue, malgré la pertinence de certaines analyses, à fournir une théorie satisfaisante de l’exploitation, ce qui mène à une mauvaise identification des raisons de l’injustice. En revanche il donne les bonnes pistes pour remonter à la source du problème, ou du moins l’une des sources, l’État. C’est à la suite d’une critique de la théorie marxiste de l’exploitation, qui partira avant tout des travaux de l’école autrichienne d’économie, que nous proposerons une théorie libertarienne de l’exploitation. Cette théorie tentera de montrer que le marché est bénéfique pour les plus démunis, qui sont la plupart du temps les premières victimes de l’exploitation, et que l’État est une source d’injustice plus grande que le marché. Cela passe donc par une critique de l’idée selon laquelle il faudrait réguler le marché grâce à l’État[1], où nous tenterons de montrer que l’État n’est pas l’allié naturel des plus démunis. Mais on ne peut tenter une esquisse d’une théorie de l’exploitation du point de vue libertarien que si l’on saisit pourquoi il n’y en a pas eu jusque-là, ce qui s’explique selon nous par une dérive somme toute assez moderne, celle du légalisme, à laquelle les libertariens n’échappent pas et qui les coupe de tout raisonnement éthique.


    Louis-Batiste Nauwelaerts,
    MA Philosophie - Université Paris-Nanterre



     

     

    [1] Il serait faux de croire que les libertariens refusent toute régulation : ils refusent simplement les régulations arbitraires et coercitives.

     

     

  • Ce que nous dit Jordan Peterson

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    La première fois que j’ai entendu parler du Professeur Jordan Peterson, je résidais à Toronto. Une connaissance m’enjoignit alors vivement d’aller assister à ses cours, puisque j’étudiais dans l’université dans laquelle il enseignait. Je n’en fis rien, ne connaissant pas encore l’homme. La seconde fois que je tombais sur lui, c’était durant un cours de psychologie morale, à Genève, où ses travaux faisaient partie du corpus étudié. C’est toutefois lors de recherches personnelles sur le postmodernisme que je finis par véritablement m’intéresser davantage à sa réflexion, au point, finalement, d’acheter son bestseller, 12 règles pour une vie, que je suis actuellement en train de lire.

    Jordan Peterson est un professeur canadien de psychologie. Il enseigne à la University of Toronto après avoir enseigné à Harvard. En tant que chercheur académique, il a produit des travaux en psychologie empiriste (lorsque l’on cherche à corroborer ou réfuter une hypothèse empiriquement/expérimentalement). Toutefois, il travaille aussi comme psychologue clinicien, prenant en charge des patients, et a une connaissance érudite du corpus théorique psychanalytique. Dans sa réflexion moins académique, il se permet aussi d’invoquer les grands classiques de la littérature russe, l’œuvre de Nietzsche et même… la Bible ! Bien que Peterson m’ait intéressé d’abord pour sa critique du postmodernisme, je ne vais toutefois pas ici m’étendre beaucoup sur sa réflexion politique pour le moment, mais plutôt vous restituer quelques éléments de ce qu’il appelle sa réflexion théologique. A vous de voir si cela vous parle ou non.

    1. La vie est souffrance. Ce qui est incroyable n’est pas que certains souffrent ou que certains soient en dépression, mais que tant de gens parviennent à fonctionner malgré la souffrance qui menace de les saisir à tout instant ou malgré la souffrance qui les étreint d’ores et déjà. Il n’y a donc rien de surprenant à ce que des gens soient déprimés ou à terre, c’est là l’état naturel de tous, ce vers quoi nous sommes toujours ramenés.

    2. L’antidote à la souffrance réside dans le sens (meaning). Le sens est à trouver dans l’adoption de la responsabilité. En commençant par la responsabilité de soi-même par soi-même, puis en prenant des responsabilités pour nos proches et les gens qui nous entourent, et par la suite, si nous développons une telle capacité, en prenant sans cesse de nouvelles responsabilités. Ce n’est donc pas en cherchant directement un sens à sa vie que l’on en trouve un, mais en devenant responsable pour soi et pour les autres (cf. le paradoxe du bonheur). L’hédonisme n'est pas la solution à la souffrance, car il ne peut que la mettre entre parenthèse de façon toute éphémère. Seule l’adoption de la responsabilité peut nous permettre de faire face à la souffrance et de nous libérer d’elle.

    3. En conséquence, la chose morale à faire dans nos vies ne consiste nullement à embrasser l’hédonisme ou le nihilisme, mais à réduire la souffrance autour de nous. Cette injonction est proche de celle de l’utilitarisme négatif de Karl Popper. Ces trois premiers points, relativement simples, me semblent être l’essentiel du message que Peterson essaie de transmettre aux jeunes. On peut les rattacher avec le concept d’antifragilité formulé par le Professeur Nassim Nicholas Taleb et repris par le psychologue Jonathan Haidt pour expliquer l’actuelle croissance de dépressions chez les jeunes Américains dans son livre The Coddling of the American Mind (cf. par exemple sa conférence).  

    4. Abordons quatre autres points que formule Peterson. Dans nos vies, comme dans nos sociétés et nos institutions, nous avons besoin de trouver un équilibre entre l’ordre et le chaos. Trop d’ordre nuit à nos vies comme à nos sociétés, trop de chaos aussi.

    5. Dans les sociétés occidentales, les hiérarchies sociales tendent en général à reposer sur la compétence. Ces hiérarchies sont nécessaires parce que la compétence est nécessaire. Les alternatives aux hiérarchies reposant sur la compétence sont la hiérarchie arbitraire ou celle fondée sur l’usage de la force, et elles n’ont évidemment rien de désirable... 

    6. Le mariage est une institution qui a pour fonction première de protéger les enfants en rendant plus difficile la séparation de leurs parents et en garantissant ainsi une durée plus longue de présence parentale aux enfants (peut-être que ce point parlera davantage à ceux dont les parents ne se sont pas mariés).

    7. On peut appliquer la théorie de l’évolution à la littérature. Les textes qui nous sont parvenus et qui sont considérés comme de grands textes, comme de la grande littérature, le sont parce qu’ils ont été sélectionnés à travers le temps pour leurs qualités ou leur utilité. Tout ne se vaut donc pas en littérature et il existe une justification à ce que l’on considère un certain corpus littéraire comme objectivement supérieur.

    Je m’arrête là pour le moment. Si le cœur m’en dit, je reviendrai vers vous avec de nouveaux éléments à vous présenter sur le travail de Peterson.


    Adrien Faure


  • L'éthique de l'égoïsme rationnel d'Ayn Rand

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    Après vous avoir présenté la biographie d’Ayn Rand et son éthique des vertus, venons-en à présent à son éthique de l’égoïsme rationnel. Souvenez-vous, pour Rand, la mère de toutes les vertus n’est autre que la valorisation de sa propre vie, tandis que la vertu fondamentale permettant l’accomplissement de soi est la rationalité (« ce qui est contre l’esprit est contre la vie »). Parce qu’il est souhaitable pour l’individu de valoriser sa propre vie, Rand parle d’égoïsme. Mais parce que la valorisation de sa propre vie doit se faire en se fiant à un code moral découlant de l’usage de sa raison, cet égoïsme est dit rationnel. C’est pourquoi, il est très important de ne pas confondre ce que Rand appelle l’égoïsme rationnel avec ce que nous appelons dans notre langage quotidien un comportement égoïste. D’ailleurs, Rand condamne explicitement l’égoïsme, au sens usuel du terme, comme conduisant à une sorte d’état de nature hobbesien, guerre de tous contre tous où chacun cherche à s’emparer de ce qui ne lui revient pas de droit. Cet égoïsme-là, elle le qualifie d’égoïsme irrationnel.

    Parce qu’elle défend l’égoïsme rationnel, Rand rejette l’altruisme. Selon elle, l’altruisme ne se confond pas avec la bienveillance envers autrui, mais désigne une doctrine sacrificielle nous enjoignant de toujours et en tout temps sacrifier ce qui a une valeur supérieure à nos yeux à ce qui a une valeur inférieure. Ainsi, l’altruisme nous enjoindrait de sacrifier un être qui nous est cher pour sauver dix parfaits inconnus. Or, selon Rand, une telle conclusion est immorale, car elle ne conduit nullement à la valorisation de sa propre vie[1]. A contrario, un individu employant la totalité de sa fortune pour sauver l’être chéri par son cœur ne commettrait aucun impair moral, mais respecterait au contraire l’éthique de l’égoïsme rationnel. En effet, ce n’est pas le sacrifice de soi pour autrui qui pose problème en tant que tel, mais le sacrifice qui ne représente rien à nos yeux et n’a donc aucune valeur pour nous. C’est pourquoi, même le sacrifice de sa vie pour sauver un être cher est justifié par l’égoïsme rationnel, pour autant que notre vie nous soit insupportable sans l’existence de cet être[2].  

    Bien que Rand rejette l’altruisme, elle ne défend néanmoins pas le fait d’adopter une attitude d’indifférence envers tout un chacun. Au contraire, nous devons reconnaître en nos pairs notre commune humanité, le fait que nous appartenons tous à la même espèce, et, à l’aune de cette reconnaissance, leur accorder une certaine valeur, nous intimant un devoir de respect et de bienveillance envers eux[3]. Au-delà de la bienveillance, il existe en outre pour tous, en situation d’urgence, comme en cas de catastrophe naturelle ou d’épidémie, un devoir d’assistance à personne en danger. Il est difficile de voir quelle est l’étendue de ce devoir d’assistance, mais il me semble plausible qu’on puisse l’étendre jusqu’à l’interpréter comme impliquant un devoir d’assistance individuel aux personnes en situation de grande précarité.

    Enfin, mentionnons aussi la théorie randienne de l’amour. Pour Rand, aimer c’est répondre émotionnellement aux vertus d’autrui. En conséquence, notre amour pour autrui correspond à un paiement spirituel par lequel nous rémunérons cet autrui en échange et en reconnaissance de ses qualités et de sa valeur propre. L’amour est ainsi une activité s’intégrant parfaitement au sein de l’éthique de l’égoïsme rationnel puisqu’il s’agit d’une activité à travers laquelle on retire une joie toute égoïste à la simple existence de l’être aimé.

    Dans mon prochain billet, qui conclura ma série sur Ayn Rand, j'aborderai succinctement sa philosophie politique.




    Adrien Faure




    Pour aller plus loin :
    - Mon intervention à la RTS sur Ayn Rand et son éthique de l’égoïsme rationnel en 2016 : https://www.rts.ch/play/radio/philo-in-vivo/audio/et-si-legosme-etait-une-vertu?id=7834267
    - La vertu d’égoïsme (1964), publiée aux Belles Lettres.
    - Le seul blog francophone dédié à l’étude de l’œuvre d’Ayn Rand : https://objectivismefr.wordpress.com/
    - La biographie d’Ayn Rand rédigée par l’historien des idées français Alain Laurent (2011)



     

     

    [1] Notons que Rawls rejette aussi une telle logique sacrificielle dans sa critique de l’utilitarisme. Les relations entre Rand et l’utilitarisme me sont toutefois inconnues.  

    [2] L’utilitarisme négatif de l’acte ne parviendrait-il pas aussi à cette conclusion ?

    [3] Harry Frankfurt défend une position plutôt similaire : il convient de reconnaître autrui pour ce qu’il est, un être humain, et de le traiter comme on doit traiter tout être humain, avec un certain respect. La notion de bienveillance peut être reliée à celle du spectateur impartial d’Adam Smith, reprise par Roger Crisp.

     

     

     

  • La politique écologique au temps des passions

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    Quand j’ai créé ce blog il y a bientôt huit ans, j’étais un tout jeune militant de gauche, profondément sensibilisé aux problématiques écologiques, notamment par mes enseignants de géographie, mais aussi par certains membres de ma famille. L’effondrement de nos sociétés me semblaient imminent, presque palpable, et je pouvais sentir l’effroi me glacer la nuque en imaginant l’horreur et la barbarie qui nous attendaient si le monde ne prenait pas rapidement des mesures drastiques et radicales pour stopper le réchauffement climatique. Je défendais une décroissance de la production et de la consommation immédiate et sans compromis, par le biais de multiples taxes et interdictions sur tout ce qui me semblait inutile ou futile (c’est-à-dire une très longue liste de choses dans ma perspective de l’époque). Ce n’était pas rationnel, mais c’était déjà relativement bien vu en ce temps-là.

    Il me semble qu’aujourd’hui la politique écologique n’est pas toujours abordée avec suffisamment de calme, de réflexion et de modération. Instiller la peur chez les individus comme prémisse à une réflexion ou à une discussion démocratique n’est pourtant pas la meilleure stratégie pour obtenir un débat serein et fructueux. Nous ne sommes pas que des êtres de raison et il est aisé d’éveiller en nous des émotions qui prennent le dessus sur la partie rationnelle de notre esprit. Pour moi, il y a cinq principes qui me semblent pertinents à garder en tête quand nous parlons de politique écologique :


    1. Collectivement, en tant que communauté politique, nous devons faire en Suisse notre juste part du fardeau nécessaire à la lutte contre le réchauffement climatique.
    2. Collectivement, en tant que communauté politique, nous ne devons rien faire de plus que notre juste part du fardeau.
    3. Notre juste part du fardeau est déterminée par les engagements que nous prenons de façon conjointe avec les principaux Etats pollueurs du monde.
    4. Sur le plan privé, les individus ont évidemment le droit de faire davantage que cette juste part du fardeau mondial assumée par la Suisse.
    5. Il appartient aux autorités de notre pays d’anticiper les conséquences négatives du réchauffement climatique pouvant nous impacter et de réaliser les aménagements nécessaires pour que les habitants de ce pays puissent vivre le mieux possible dans le futur.


    Un certain discours écologiste, issu de l’aile gauche des Verts et des écologistes proches de la gauche radicale et de l’aile gauche du Parti Socialiste, aborde la politique écologique de façon irrationnelle et déraisonnable. Ce discours prend parfois la forme de la dénonciation d’un Péché Originel (l’industrialisation, le développement et la croissance économique) qui aurait souillé à jamais la pureté de notre belle planète Gaïa, faisant de ses habitants des êtres de vice et non de vertu devant à présent expier leurs péchés consuméristes par le paiement d’une dîme aux grands prêtres de la Nouvelle Foi, sur le modèle des indulgences contre lesquelles s’insurgea Luther. D’après le psychologue Jonathan Haidt (University of New York), les êtres humains sont naturellement sensibles à cette thématique de la pureté. A notre époque, la recherche de la pureté s’exprime par le rejet de la « société de consommation » et amènent les écologistes les plus radicaux à souhaiter revenir à une société préindustrielle, planifiée par leurs mains pures et bienfaisantes. Or, les exhortations des écologistes radicaux, à ce que l’Etat contraigne les citoyens et habitants de notre pays à faire davantage que ce que nos engagements envers nos partenaires internationaux prévoient, ne sont pas rationnelles et doivent être rejetées. La raison en est que le seul sacrifice de nos conditions de vie en Suisse n’empêchera nullement le réchauffement climatique, tout simplement parce que notre population est de petite taille et que nous ne représentons qu’une toute petite portion des émissions mondiales de gaz à effet de serre.

    En résumé : Faisons notre part du fardeau oui, mais ne sacrifions pas de façon irrationnelle les conditions de vie de nos habitants pour « donner l’exemple » ou par désir « d’être pur ».  Ce n’est pas une course à la pureté dont il est question, mais la gestion d’un problème mondial où chacun doit faire sa part.

     

     

    Adrien Faure




  • L’anarchisme de droite : épilogue - Louis-Batiste Nauwelaerts

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    Si l’anarchisme de droite perturbe autant, s’il gêne, ce n’est pas par sa violence, son cynisme, son côté acerbe. On retrouve ces caractéristiques dans bien d’autres domaines. La violence des anarcho-droitistes, les turbulences qu’ils s’occasionnent, n’est qu’un moyen d’atteindre une quête plus haute et plus « spirituelle » que pourrait le laisser penser leur pragmatisme et la haine des intellectuels : celle de la vérité. Car pourquoi les mots des anarchistes de droite sont-ils aussi tranchant, parfois d’une violence inouïe ? C’est parce que la quête de la vérité, pour eux, ne saurait être entravée par quoi que ce soit, et qui si la violence peut servir la vérité, alors elle le fera. C’est là où réside, nous ne l’avons pas développé pour des raisons de temps, l’aristocratisme de l’anarchisme de droite : il se veut une quête de la vérité, ce que François Richard nomme une « chasse à l’absolu ». Louis Pauwels, journaliste et écrivain  anarchiste de droite écrit dans Blumorch l’admirable :

    « Je veux que rien ne dorme dans mon cerveau, que tout travaille, s’active, se déchaîne, parle ! Que la puissance de l’esprit efface, dévore, absorbe toute chose et moi-même ! Je veux l’intelligence sans limites, sans repos, sans frein, sans empêchement, sans sommeil ! Je veux l’intelligence comme une chose non humaine, comme une passion sans obstacle ! Je veux l’intelligence ! »

    Si le terme « anarchiste de droite » fut à l’origine employé péjorativement par la revue Les Temps Modernes en 1947, il en est que la tradition anarcho-droitiste, même si elle est parfois loin de nous convaincre, nous pousse à interroger le monde dans sa globalité à un point que peu d’entre nous arrivent à atteindre. Il remet en cause l’ensemble de la société, mais ce avec une formidable précision que l’on retrouve dans le style incisif de ses auteurs. L’anarchisme de droite n’est donc pas une idéologie, avec un corpus précis, mais bien un ensemble de principes (comme le montrent les parcours et œuvres de Micberth et Bukowski) qui guident une vie. Mais même sans suivre ses principes de façon parfaite- ce qui à titre personnel ne nous semble pas désirable – nous pouvons en accepter l’aspect méthodologique et le faire notre afin d’interroger, comprendre, et peut-être changer le monde qui nous entoure. L’anarchisme de droite est donc un appel à la réflexion, qui est le seul moyen d’échapper en réalité à la barbarie. Nous laisserons le mot de la fin à Georges Bernanos, qui pour une fois n’est pas si pessimiste que ça dans la mesure où il montre la supériorité du savoir sur la violence :

     

    « Vous n’aurez pas raison des imbéciles par le fer ou par le feu. Car je répète qu’ils n’ont rien inventé ni le fer ni le feu ni les gaz, mais ils utilisent parfaitement tout ce qui les dispense du seul effort dont ils sont réellement incapables, celui de penser par eux-mêmes. Ils aimeront mieux tuer que penser, voilà le malheur. »




    Louis-Batiste Nauwelaerts,

    Rédigé à l’Université de Sherbrooke

     

     

     

     

     

     

    Bibliographie

    François Richard, L’anarchisme de droite dans la littérature contemporaine, 1988.

    François Richard, Les anarchistes de droite, Que sais-je ?, 1997.

    Jacqueline Morand, Les idées politiques de Louis-Ferdinand Céline, 1972.

    Louis-Ferdinand Céline, Voyage au bout de la nuit, 1932.

    Louis-Ferdinand Céline, Bagatelles pour un massacre, 1937.

    Charles Bukowski, Contes de la folie ordinaire, 1972.

    Michel-Georges Micberth, Pardon de ne pas être mort le 15 août 1974, 1975.

    Léon Bloy in Le Figaro, 19 avril 1884, « Les cadets du suffrage universel ».

     

     

     

  • Anarchiste de droite malgré lui : le cas Bukowski - Louis-Batiste Nauwelaerts

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    Nous l’avons vu, l’anarchisme de droite se distingue des anarchismes classiques en ce qu’il refuse les principes démocratiques : le peuple, méfiance envers l’efficacité de l’État, méfiance envers la loi de la majorité, la république, la démocratie, haine et rejet des intellectuels, tout cela n’étant qu’un vil mirage au service de l’aliénation de notre Moi. Mais une des caractéristiques principales des anarchistes de droite, c’est que quasiment aucun des auteurs que nous avons cités au cours de notre étude ne se revendique comme tel.1 En effet, l’anarchisme de droite est une attitude, un mode de vie. De nouveau, avant de nous pencher sur le cas de Bukowksi, laissons la parole à François Richard qui résume parfaitement cette idée selon laquelle être anarchiste de droite, c’est avant tout avoir des principes et les vivres :

    « Il faut distinguer ce qui est du ressort des approximations verbales ou gestuelles, ce qui appartient à la provocation littéraire ou médiatique et la réalité des faits. Il semble qu’il y ait aujourd’hui des frémissements anarcho-droitistes dans l’air : tel saltimbanque, frère d’un ancien ministre, se proclame "anarchiste de droite" ; tel chroniqueur acide d’une chaîne de télévision reçoit la même dénomination ; les auteurs de cette farce animalière intitulée Le Bébête Show sont présentés par Jacques Lanzmann comme des anarchistes de droite ; un intellectuel commet un ouvrage sur L’Anarchisme de droite dans la littérature et le cinéma, "de Céline à Clint Eastwood" (tout un programme), etc. Tout cela, à mon sens, relève de l’anecdote, du parisianisme. »

    Un anarchiste de droite digne de ce nom ne se contente pas d’émettre des borborygmes satiriques à la radio ou la télévision, d’écrire un article ou un livre incendiaire : il vit ses principes. Il n’est pas le bouffon du pouvoir, le provocateur maison, le sémillant putasson : il subit les tracasseries des pouvoirs publics, il est traîné en justice, jeté en prison, traqué dans sa vie privée, diffamé, occulté, paupérisé. Le seul homme de cette trempe, à ma connaissance, qui défende depuis près de trente ans les mêmes principes, c’est Michel-Georges Micberth.

    Nous tacherons donc de montrer dans cette partie en quoi, selon nous, Bukowski pourrait être classé comme un anarchiste de droite – ou du moins pourquoi ce ne serait pas impensable- malgré les différences contextuelles, historiques et politiques avec les auteurs abordés plus haut. Nous appliquerons les « trois critères »2 vus précédemment au cas de Bukowski.


    Pour ce qui est du refus de la démocratie, Bukowski est assez clair : la méfiance est de mise. Mais à cette méfiance, s’ajoute le pessimisme de l’immobilisme propre aux anarcho-droitistes : « La différence entre une démocratie et une dictature, c'est qu'en démocratie tu votes avant d'obéir aux ordres, dans une dictature, tu perds pas ton temps à voter.3 » D’une part, il compare la démocratie à une dictature, les deux n’ayant pas de différences significatives, et voit le vote comme une perte de temps. Or, voir le vote comme une perte de temps, c’est voir le processus démocratique dans son ensemble comme une perte de temps, le fameux mirage démocratique que dénonçaient les anarcho-droitistes. Quant au peuple, Buko n’est pas tendre non plus, et critique la bêtise ambiante.

    « On ne manque pas de sociologues à faible quotient intellectuel aujourd’hui. Pourquoi j’en ajouterais, avec mon intelligence supérieure ? On a tous entendu ces vieilles femmes qui disent : « Oh, comme c’est AFFREUX cette jeunesse qui se détruit avec toutes ces drogues ! C’est terrible ! » Et puis tu regardes la vieille peau : sans dents, sans yeux, sans cervelle, sans âme, sans cul, sans bouche, sans couleur, sans nerfs, sans rien, rien qu’un bâton, et tu te demandes ce que son thé, ses biscuits, son église et son petit pavillon ont fait pour ELLE.4 »

    La critique est ciblée sur une personne en particulier, mais on comprend à la lecture de ce passage, somme toute fort réussi, que la critique qui touche la vieille pourrait en fait s’abattre sur chacun de nous. 


    Pour ce qui est de la haine des intellectuels, on la retrouve tout au long de l’œuvre de Bukowski, que ce soit lorsqu’il critique les intellectuels eux-mêmes, les professeurs, les universitaires, ou qu’il vise, de sa plume acérée, ceux qu’ils jugent être de mauvais intellectuels, comme par exemple Ginsberg qu’il critique à de nombreuses reprises, que ce soit dans le Journal d’un vieux dégueulasse ou dans des entrevues accordées aux journalistes. Mais tout comme les anarcho-droitistes, sa critique touche ceux qui se disent, se réclament « intellectuels » dans leur ensemble. Dans le fameux Journal d’un vieux dégueulasse il écrit :

    « Un intellectuel exprime une chose simple d'une manière compliquée. Un artiste exprime une chose compliquée d'une manière simple. »

    On retrouve ici la différence vue plus haut entre l’intellectuel et l’artiste, le pire étant l’artiste qui se prend pour un intellectuel. Il critique même les intellectuels de salon qu’il juge « chiants comme la pluie »5. Et s’ils sont chiants comme la pluie, ce n’est que par distance et oubli du réel. Bukowski a par ailleurs un côté fortement individualiste, et si l’intellectuel est synonyme de blocage, l’individu est source de changement :

    « Vous commencez à sauver le monde en sauvant une personne à la fois, tout le reste, c’est le romantisme grandiose ou la politique. »


    L’œuvre de Bukowski est immense et on pourrait passer des mois à trouver des exemples de ce que nous venons d’affirmer. Mais s’il y a bien un exemple qui finira d’étayer notre propos, c’est la vie de Bukowski elle-même. Tout comme Micberth, Bukowski a vécu de et pour ses principes. Toute sa vie Buko l’aura mené avec la même cohérence. Il n’a eu de cesse de rejeter les grandes illusions démocratiques, les intellectuels, les politiciens. Bukowski est un homme qui rote lors de ses conférences universitaires, auxquelles il arrive bien souvent ivre. Ivre, il l’était lors du passage télé qui l’a rendu célèbre en France6 : face au rejet qu’il subit de la part des autres invités, des « intellectuels » (aujourd’hui presque inconnus sauf Cavana) Bukowski ne voit pas d’autres solutions que de s’enivrer et de quitter le plateau. En cela il est un anarchiste de droite, dans son rejet à la fois du collectif et des intellectuels, de même qu’il l’est lorsqu’en bon pragmatique, et peut être en bon célinien, il écrit :

    « Les hôpitaux, les prisons et les putes, telles sont les universités de la vie. J'ai passé plusieurs licences, vous pouvez me donner du Monsieur.7 »

     

     

     

     

    Louis-Batiste Nauwelaerts,
    Rédigé à l’Université de Sherbrooke

     

     

     

     

     

    1 Mis à part Micberth qui était d’ailleurs pour François Richard le seul véritable anarchiste de droite contemporain.

    2 Rejet de la démocratie, haine des intellectuels, et engagement politique par le désengagement, la critique et le refus d’adhérer à une idéologie.

    3 Contes de la folie ordinaire, 1972.

    4 Ibidem.

    5 https://www.letemps.ch/culture/2014/01/24/deux-bad-boys-litterature-americaine-reviennent.

    6 Apostrophes : Charles Bukowski, ivre, quitte le plateau | Archive INA.

    7 Au Sud de nulle part, 1973.

     

     

  • La haine des intellectuels par les anarchistes de droite – Louis-Batiste Nauwelaerts

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    Si l’anarchiste de droite rejette la démocratie, il rejette aussi ses défenseurs, voire ses créateurs1 : les intellectuels. Pour l’anarchiste de droit, l’intellectuel échappe au réel tout en prétendant le modifier, il privilégie le théorique, « le concept à la vie » (François Richard), ce qui bien évidemment ne va pas pour leur plaire. En ce sens, Céline écrivait dans une lettre à Élie Faure que « la fuite vers l’abstrait est la lâcheté même de l’artiste ». N’oublions pas que, pour les anarchistes de droite, le changement ne peut venir que des individus et que bien souvent ces individus feront partie d’une élite aristocratique. Le rejet des intellectuels est donc logique dans la mesure où ces derniers ne conceptualisent que des actions collectives : ils sont loin du pragmatisme dont les anarchistes de droite se réclament. Ceux-ci refusent donc, pour reprendre les mots de François Richard, « la prédominance de l’idée par rapport à la réalité des faits ». Les anarchistes de droites ont d’ailleurs maintenu une certaine cohérence, la « rigueur du refus » dont nous parlions plus haut, dans la mesure où il se feront aussi critique des intellectuels de droite et ce quelquefois même au sein des rangs anarcho-droitistes2.

    De même que pour la démocratie, tachons de saisir ce que les anarchistes de droite entendent par « intellectuel ». Dans Le Grand d’Espagne, Nimier en donne la définition suivante : « Nous entendons par là un certain type d’esprits qui collectionnent les idées plus qu’ils ne les aiment et contiennent tous un homme de lettre en puissance, avec le sentiment impérieux d’un échec. » On retrouve ici la distinction opérée dans l’introduction entre anarchistes classiques et de droite, les uns étant des intellectuels (philosophes, économistes, théoriciens du politique) et les autres des hommes de lettres. Par ailleurs, la critique des intellectuels par les anarcho-droitistes est avant tout contextuelle et non absolue : ce qu’ils critiquent ce n’est pas le fait d’être un intellectuel, mais biens les intellectuels de la fin XIXe et du XXe. Céline écrit à ce sujet dans une lettre à Albert Paraz : « Le caractère disparaît du monde. Il n’y a plus que des « épateurs ». Louis XIV, Henri IV, Saint-Louis, Napoléon, Voltaire, La Bruyère, Saint-Simon, ont chacun un goût qui reste, une couleur absolue. Mais tous ces petits agités3… Pouah ! Lavettes prétentieuses. »

    Il y a donc, et le constat est frappant, une critique de la décadence qui toucherait leur époque. Cette décadence se caractérise par un « abaissement de l’homme »4 causé par la démocratie et par conséquent par ses promoteurs… Les intellectuels sont donc pour les anarchistes de droite une menace pour l’homme et son épanouissement. Se cache donc derrière la critique des intellectuels une critique bien plus profonde, celle de la décadence qui caractérise selon eux la modernité. Il n’est pas nécessaire de rappeler que la vision anarcho-droitiste est éminemment pessimiste, que ce soit sur le plan de la décadence morale ou celle intellectuelle. Pour eux, et ce parce que l’homme est « stupide », il ne saurait y avoir de progrès que ce soit en morale ou en sciences. George Micberth écrit d’ailleurs : « Si la technologie a connu un essor prodigieux, l’intelligence a stagné. Quelle distance sépare Sartre de Platon ? Infime, pour ne pas dire inexistante.5 » Et il ajoute ensuite : « Fourrier, Marx et Freud n’ont pas fait leurs preuves. Le temps caricature leurs œuvres et ridiculise leurs idées.6 »

    Face à ce constat, quelles propositions ? Le changement paraît difficile puisque ne pouvant venir que des individus, stupides rappelons-le. Aucun changement en perspective – et c’est peut-être là une des faiblesses de l’anarchisme de droite, son manque de propositions. L’anti-intellectualisme des anarchistes de droite a donc une dimension « politico-historique » (François Richard), dont la caractéristique principale est à nouveau le pessimisme. Ce pessimisme qui les caractérise a pour source bien évidemment la haine des intellectuels - qui ne s’avèrent plus être des acteurs de changement mais au contraire de stagnation, voire de régression - mais aussi l’importance du réel, ignorée par les intellectuels. Céline est édifiant dans une autre lettre à Albert Paraz : « Je suis comme toi : objectif expérimental. C’est à voir. Je ne mange pas d’hypothèses. » Cette ignorance du réel par les intellectuels, et donc par le peuple, explique l’impossibilité d’une progression historico-politique et morale que décrit, d’une façon, on l’admettra, narquoise, Marcel Aymé dans Le confort intellectuel :  « Rien ne saurait les atteindre, les faire dévier sur la pente où ils sont engagés. Loin d’y changer quelque chose, les événements de ces cinq dernières années semblent bien n’avoir eu d’autre effet que d’en accentuer les bizarreries. La guerre, la défaite, l’occupation, la guerre civile, les contrats avec les Allemands, les Américains, les Anglais, n’auront eu, de ce point de vue, aucune influence. »

     


    Louis-Batiste Nauwelaerts,
    Rédigé à l’Université de Sherbrooke

     

     

     

     

     

    1 « La démocratie est une invention d’intellectuels », George Bernanos

    2 Les anarchistes de droites critiquèrent les intellectuels monarchistes par exemple.

    3 Céline parle ici des intellectuels de son époque.

    4 François Richard, L’anarchisme de droite dans la littérature contemporaine, p.52.

    5 Pardon de ne pas être mort le 15 août 1974.

    6 Ibidem, p.144.

     

     

     

     

  • Lettre ouverte de Brice Touilloux : Pourquoi je quitte le Parti Socialiste et la Jeunesse Socialiste

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    Chère camarade, cher camarade, à celle/celui qui lira cette lettre,

    Par cette présente lettre, je démissionne du Parti Socialiste Suisse et de la Jeunesse Socialiste Suisse avec effet immédiat. Etant socialiste, je me dois de quitter le PSS et la JSS après 9 années de militances, dont 6 années comme membre actif (comprenant une présidence de la JS Fribourgeoise et une Co-présidence de la JS Genevoise). Les partis ont changé mais j’ai également évolué.

    Au PSS, j’ai milité avec l’idée que ce parti était LE parti de la gauche suisse. Il s’agit du parti fédéral vers lequel les travailleurs/euses ont eu tendance à se tourner. Au fil du temps, j’ai pu apprécier la dictature de celles et ceux qui peuvent se libérer les jours de semaines durant 2h dès 15h30, ces personnes deviennent les ennemis de la démocratie interne. Les membres sont formatés à agir « pour le bien », sans aucune réflexion ou formation théorique interne, malgré les années de militance qui s’accumulent. La seule chose qui importe est de bien passer dans les médias lorsque l’occasion se présente. La lecture devient presque interdite : crime à celui qui osera toucher à Marx ou tout autre philosophes diabolisés. Les théories politiques ne sont plus assimilées, elles sont décriées et refusées. Toute l’analyse est faite dans un but électoraliste, où l’on part à la pêche aux suffrages sans trop avancer d’idée pour ne froisser personne… Qu’importe le prix à payer, il faut gagner des sièges, même si cela passe par la dépolitisation et l’absence d’analyse ; sans analyse des réelles forces et possibilités du parlement en Suisse. La critique interne sur le manque de démocratie est balayée derrière un « à droite c’est pire, ils ne respectent pas la démocratie ». Ainsi, le PSS se glorifie d’être démocratique simplement sur l’argument de l’absence de celle-ci à l’UDC, au PLR…

    AU PSS, j’ai vu des élus nationaux mettre une pression sur des membres du parti (usant de leur aura télévisuelle et du prestige de leur titre) afin de les faire voter dans leur sens sur un objet dont l’issue est considérée comme « vitale » (pour leur carrière de bureaucrate). Il faut que la RFFA et PV2020 soient soutenus par le PSS car il est interdit de désavouer les élus, clique refermée sur elle-même sous l’influence totale de la bureaucratie. J’ai vu des présidents de parti balayer le vote à l’interne étant donné que « tout le monde devait être d’accord ». J’ai vu un président de parti se battre corps et âme pour maintenir une section de jeunes sous sa coupe, de peur de perdre ses petits soldats et de les voir prêter allégeance à la JSS et non à sa personne. J’ai vu un chef de groupe parlementaire bégayer en assemblée suite à l’évocation de Proudhon et nous appeler par erreur « Kamarat » comme au meilleur temps du NSDAP.

    Ainsi le PSS est dirigé par une bureaucratie d’élus et de secrétaires qui tiennent les chaines du parti. Le socialisme alimentaire s’installe définitivement et rien ne peut être obtenu au parti.

    J’ai fait d’excellentes rencontres que je ne regrette pas au PS et je vais garder des liens avec plusieurs de ses membres. Je pense à elles-eux dont la lutte pour la démocratie et le socialisme va se poursuivre. A ces camarades désintéressé-e-s qui vont poursuivre un combat que je pense aujourd’hui perdu, je vous souhaite de réussir et de me prouver mon erreur.


    Pour la JSS,

    Je me suis bien plus investi à la JS où j’ai été très présent aux AD du parti, ainsi que co-président de la JS Genève et président de la JS Fribourgeoise. La JS m’a offert une première école de formation politique. J’ai découvert à Genève un petit groupe de camarades réfléchis pour lesquel-le-s il n’y avait pas de tabou, nous étions peu mais nous appliquions l’association entre théorie et activisme, loin du parti fédéral. Cette distance linguistique, géographique et « culturelle » nous a permis de nous émanciper, de réfléchir, d’agir et de créer. Je garde d’excellents souvenirs auprès de ces camarades, dont chacun-e a trouvé son chemin politique. Pour moi, il sera en dehors de la JSS. Arrivé à Fribourg, j’ai eu un choc ; je découvre que des membres absents des assemblées peuvent voter par whats app, sans procuration, et encore c’est lorsqu’il y avait un vote et que nous ne découvrions pas la position du parti dans les médias quelques jours plus tard. Les rares « discussions » se demandaient si un travailleurs-euses méritait vraiment 4000chf/mois. Tout ceci était soutenu par un président de parti fédéral. J’ai ensuite travaillé à reconstruire une section avec un excellent groupe, sur la base d’ouverture à la discussion, de formation sans lectures interdites et de militantisme vers la population. Malgré mon départ, je garde une affection particulière pour cette section fribourgeoise, pour son honnêteté, son ouverture d’esprit et sa curiosité théorique.

    Mais… la JS Suisse as été si décevante. Je me suis investi, j’ai débattu en assemblée fédérale, j’ai écrit des amendements, j’ai récolté moult signatures.

    Bien que donnant une image de jeunesse, de révolte et de désintérêt pour l’électoralisme, une petite bureaucratie se développe et devient rapidement grande et puissante. Elle est un relais du PSS qui finit toujours par se mélanger à lui. La JS Suisse et ses propos « radicaux » prononcés ne sont qu’un erasmus politique pour les enfants du PS avant de rentrer travailler dans la grande entreprise de papa et maman où l’on fera carrière. Ainsi, les futurs cadres du PSS pourront dire « moi aussi j’ai été plus à gauche dans ma jeunesse… », la JS ne devient qu’un rite de passage au service d’une image politique, lorsqu’elle n’est pas simplement un siège sur lequel on s’assoit en attendant le conseil national. La « radicalité » du discours repose donc trop souvent sur une voix forte et pas sur de réelles connaissances théoriques ou pratiques, ni analyses concrètes. Il faut faire semblant de savoir sans s’embêter à y réfléchir. L’intérêt de l’appareil est pris pour celui du parti et se confond avec les intérêts particuliers des membres de l’appareil. Le cercle de bureaucrates se referme sur lui-même, mélange amitiés, fêtes et plus si affinités, et finit par recruter les futurs « dirigeants » lors des moments festifs, entre deux verres de téquila. Il faut idéalement prendre quelqu’un bien en vue et relativement lisse, pour le façonner. Ensuite, la propagande interne se met en marche.

    Et puis…. La JSS m’a déçu sur des points bien plus grands. J’y ai vu du sexisme, partout et tout le temps. J’ai vu des abus qui ont été tus, j’ai vu de l’alcoolisme toléré et encouragé, j’ai vu une dynamique sexuelle qui mettait mal à l’aise des membres, j’ai vu des personnes faire des choses contre leur gré, sous la pression du groupe. Comme d’autres, je me suis tu sur le moment, j’ai fait de l’évitement, et quand j’ai osé critiquer, c’était trop tardif, et la colère était devenue si forte, que la critique n’a pas paru pertinente, ou trop personnelle.

    C’est ainsi, soulagé, avec une émotion pour les sections cantonales dans lesquelles j’ai grandi, politiquement et personnellement, que je quitte un parti en manque de formation, qui gueule fort mais qui n’écoute pas, qui devrait se regarder et réfléchir s’il veut être une école de cadres ou un véritable mouvement.


    Brice Touilloux



  • Le refus de la démocratie par les anarchistes de droite - Louis-Batiste Nauwelaerts

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    Pour comprendre le rapport qui s’exerce entre anarchisme de droite et démocratie, commençons par une citation de l'un d'entre eux, Léon Bloy :

    « C’est la plus évidente preuve de l’absurdité moderne de confier au peuple une part quelconque dans les affaires de l’État que cette impossibilité perpétuelle et absolue où il se trouve de reconnaître ses amis et de discerner ses intérêts les plus immédiats.1 »

    On remarque dès le début une méfiance vis à vis de l’État, institution « démocratique » par excellence. Il est en effet aujourd’hui difficile de penser le concept de démocratie sans penser celui d’État et la critique de l’État semble être la base de toute pensée anarchiste. Il convient alors de se demander en quoi l’anarchisme de droite est-il unique dans cette critique de l’État. Contrairement aux anarchismes classiques (socialistes, mutualistes, etc.), l’anarchisme de droite étend sa critique à la démocratie elle-même et au concept d’action collective : en cela il est rupture avec l’anarchisme classique.2 Il y a un refus de l’action démocratique et collective, les changements ne pouvant venir que des individus. L’anarchiste de droite, contrairement aux autres anarchistes, « n’accorde aucun crédit a priori à la prééminence du nombre » (François Richard) ; il a même un mépris du nombre qui est vu comme aliénant pour le Moi, idée issue des thèses de Max Stirner. Dans Histoire égoïste, Jacques Laurent propose de définir l’anarchiste de droite comme « celui qui écrit sans se référer à un code, pour son propre compte, sans chercher comme Sartre et Camus à exprimer les tendances de groupes ou de collectivités ».

     

    Mais si l’on veut comprendre ce refus de la démocratie, il faut comprendre ce que les anarchistes de droite entendent par démocratie. Nous proposerons plusieurs « réflexions » d’auteurs anarchistes de droite autour de la démocratie (peuple, révolution française, etc.) qui ne sont pas des réflexions au sens théorique et académique, mais bien de réelles émanations littéraires et artistiques, où l’esthétique – parfois sublime tant elle est incisive - est au service du refus démocratique. Il y a en effet, nous le verrons, un rejet et même un dégoût de toute les entités collectives en lien avec la démocratie. George Bernanos définit le peuple comme : « Un immense réservoir de manœuvres abrutis, complété par une pépinière de futurs bourgeois. » La critique est violente, mais on ne saurait y être insensible ; c’est peut-être là une des forces de l’anarchisme de droite que de nous projeter contre la réalité avec la force et la violence des mots. Mais pourquoi, peut-on se demander, un tel rejet du peuple et avec autant de violence ? Que ce soit les allocutions télé de Micberth ou encore Céline, on comprendra que le rejet des entités collectives part du constat commun suivant :

    «Pour les anarchistes de droite, l’excellence morale et intellectuelle est rarissime et les hommes, dans leur immense majorité, sont des êtres décevants et stupides »3.

    Et Céline d’ajouter lors d’un entretien avant une émission :

    « Nous ne parlerons pas de l’Apocalypse. Tous les corniauds partent en vacances dans leurs petites voitures. Ils se foutent pas mal de leur fin prochaine et des Chinois. De quoi j’aurais l’air, moi ? D’un plus corniaud qui veut jouer au funambule… Non, si vous le voulez bien, on parlera de choses légères, il faut les faire rire, tous ces cons.4 »

    Le mérite de ces critiques de la démocratie est de nous pousser à interroger nous-même la démocratie, et c’est peut-être la violence et le cynisme avec lesquels la critique opère qui nous poussent à la réflexion. On s’accordera pour dire que parfois l’esthétique de la violence et du cynisme propre aux anarchistes de droite l’emporte sur la proposition politique, comme par exemple cette citation de Michel-Georges Micberth dans Pardon de ne pas être mort le 15 août 1974 :

    « L’homme moderne est le descendant des charognards de la Révolution française ; sa destinée, ses ascendants l’ont calligraphiée avec le sang de leurs compatriotes. Le génie français a sauvegardé pendant cent quatre-vingts années les reliques mitées de ce qui avait fait la grandeur et l’unité de notre pays. »

    Le refus de la démocratie des anarchistes de droite prend sa source dans deux prémisses qui leurs sont propres : la haine du collectif qui oppresse le Moi via la loi de la majorité et cause bien souvent de grands maux, et l’élitisme dont ils font montre vis à vis d’un peuple jugé stupide et qui se leurre dans le républicanisme, le progressisme, mais aussi le nationalisme. Pour conclure cette partie sur le refus démocratique, nous citerons Gobineau sur la République :

    « Qu’est-ce qu’une basse-cour ? Un lieu assez malpropre où les coqs se battent à perpétuité et battent les poules. La République est tout de même.5 »

     

     


    Louis-Batiste Nauwelaerts,
    Rédigé à l’Université de Sherbrooke

     

     

     

     

     

     

    1 Léon Bloy in Le Figaro, 19 avril 1884, « Les cadets du suffrage universel ».

    2 Bien que des liens plus évidents puissent être faits avec l’anarchisme individualiste.

    3 François Richard, L’anarchisme de droite dans la littérature contemporaine, pages 30-31.

    4 Cahiers de l’Herne, I, p. 229, « Voyage au bout de la tendresse ».

    5 La Troisième République, p. 177-178.

     

     

  • A la découverte de l'anarchisme de droite - Louis-Batiste Nauwelaerts

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    J’ai le plaisir de pouvoir vous partager aujourd’hui, et durant ces prochains jours, un texte de l’excellent Louis-Batiste Nauwelaerts sur un courant politique fort méconnu de tous. Bonne découverte ! AF

     

     

    « C'est la gauche qui me rend de droite »

    Michel Audiard

     

    « Anarchisme de droite ». Le terme peut paraître étrange, voire paradoxal : il y aurait des anarchistes de droite ? De prime abord, on voit difficilement comment on pourrait être à la fois de droite et anarchiste : l’anarchisme est historiquement ancré à gauche, et les mouvances actuelles anarchistes sont, pour la plupart, définitivement liées à la gauche. S’ajoute à cela un fait décisif que l’on peut constater aujourd’hui : il n’y a pas d’anarchistes de droite se réclamant comme tels. Malgré cela, pouvons-nous dire pour autant que l’anarchisme de droite est un mirage ? La réponse est sans appel : non. L’anarchisme de droite n’est pas un mirage, il est une réalité. Bien évidemment le XXIe siècle n’a connu que très peu d’anarchistes de droites (Michel-Georges Micberth, mort en 2013, Marc Edouard Nabe), mais cette sous-représentation des anarchistes de droites n’a pas toujours été la norme. Au XXe siècle, et en particulier en France, est né une mouvance, une « attitude » pouvant être placée sous la pancarte « anarchisme de droite ». Mais que faut-il entendre par anarchisme de droite ? Ce sera là bien évidemment une des questions qui animera notre étude, mais afin d’éclairer un tant soit peu notre entreprise, nous proposons une première définition – qui s’apparente plus à un rappel historique – de ce qu’est l’anarchisme de droite, ainsi que de sa place dans le prisme des anarchismes :

    Il y a dans le mouvement anarchiste une triple variété : un anarchisme de gauche, issu de la pensée progressiste du XVIIIe siècle, qui joua un rôle important dans tous les mouvements d’émancipation des peuples et qui survit actuellement dans les groupes libertaires et des communautés autogestionnaires ; un anarchisme brut, qui ne se réfère à aucune idéologie, prône la liberté absolue et le rejet de tout pouvoir quel qu’il soit - dont l’un des maîtres fut Max Stirner – et que l’on assimile, à tort ou à raison, à un individualisme excessif ; et, enfin, un anarchisme de droite – celui que nous avons choisi d’étudier ici – qui a des sources dans le courant baroque et dans la philosophie libertine et qui développe depuis plus d’un siècle des thèmes (ô paradoxe !) aristocratiques et libertaires.1

    La définition est longue et ne nous éclaire pas de façon exhaustive sur ce qu’est l’anarchisme de droite, mais s’en dégagent deux caractéristiques propres à l’anarchisme de droite : une tendance à l’élitisme et donc – du fait qu’il s’agit d’anarchisme – au paradoxe. Mais qui sont donc ces anarchistes de droite ? Pourquoi l’évocation d’un anarchisme de droite suscite-t-elle l’étonnement chez le profane, et le rejet , a priori, chez les autres anarchistes ? La réponse réside dans la particularité historique de l’anarchisme de droite, à savoir que, mise à part quelques très rares auteurs, la plupart des anarchistes de droite sont des écrivains, éditeurs, poètes et journalistes.2 Le corpus idéologique de l’anarchisme de droite est donc unique, tant par son média (la littérature) que par son contenu (un élitisme antidémocratique).

    Quelles sont donc les particularités de l’anarchisme de droite, qui permettent de le différencier des autres anarchismes ? Comment s’expriment l’élitisme et l’antidémocratisme des anarchistes de droite, ainsi que la haine des intellectuels, chez des auteurs comme Léon Bloy, Louis-Ferdinand Céline, Bernanos, Paul Léautaud, Jean Anouilh ou bien encore Michel-Georges Micberth ?3 Comment s’exprime dans la littérature contemporaine ce que François Richard appelle « la rigueur des refus » des anarchistes de droite, qui explique en partie la « haine » - ou du moins le rejet – de certaines personnes pour ces auteurs.4 La démarche anarchiste de droite est-elle une particularité française ou des liens peuvent-ils être établis avec des auteurs hors de l’hexagone ?

    Les thèmes traversant l’anarchisme de droite sont nombreux et complexes, et c’est pour cela que nous avons choisi de réduire le champ de notre étude. Dans un premier temps, nous étudierons l’antidémocratisme des anarchistes de droite, ce que François Richard nomme « le refus de la démocratie ». Nous verrons ensuite, et c’est là une autre caractéristique propre à l’anarchisme de droite, le refus de l’intellectualisme et la haine des intellectuels qui s’en dégage - haine qui a des racines plus profondes comme la vision décadente et pessimiste que les anarcho-droitistes ont de la société. Dans une ultime partie, nous tenterons un rapprochement entre la démarche des anarchistes de droite et l’œuvre d’un auteur qui nous semble être outre-manche, le meilleur représentant de cette « mouvance »: Charles Bukowski. Cette partie aura pour but de montrer que l’anarchisme de droite est avant tout une praxis, une vie que l’on mène selon certains principes, une attitude.




    Louis-Batiste Nauwelaerts,
    Rédigé à l’Université de Sherbrooke




     

     

    1 François Richard, L’anarchisme de droite dans la littérature contemporaine, page 9.

    2 Contrairement à Bakounine, Kropotkine et d’autres anarchistes, qui pour la plupart sont philosophes, économistes ou théoriciens.

    3 La plupart sont considérés comme anarchistes de droite. Micberth est certainement le représentant le plus fort de ce que peut être l’anarchisme de droite, tandis que Céline est celui dont la filiation à l’anarchisme de droite est la plus débattue (voir l’ouvrage de Jacqueline Morand, Les idées politiques de Louis-Ferdinand Céline).

    4 « Haine» est un bien grand mot, mais on ne saurait ignorer la véhémence avec laquelle est parfois reçue l’oeuvre d’auteurs comme Céline, Rebatet, ou Bloy.

     

     

     

  • L'individu vertueux selon Ayn Rand

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    On peut diviser la philosophie d’Ayn Rand en cinq piliers : une philosophie de ce qui est (une métaphysique), une philosophie de la connaissance (d’accès à la connaissance, une épistémologie), une philosophie sur comment les individus devraient agir (une éthique normative), une philosophie politique (sur le rôle de l’Etat) et une philosophie esthétique (le romantisme réaliste). Aujourd’hui, nous allons commencer à parler de son éthique normative.

    L’éthique randienne est une éthique des vertus, c’est-à-dire un code moral qui prescrit comment l’individu devrait se comporter en adoptant les dispositions comportementales adéquates (on appelle aussi ce type de théories morales des perfectionnismes). Plus précisément, ce code moral prend la forme d’un code de valeurs à suivre. L’individu qui suit les valeurs prescrites par Rand est vertueux, celui qui ne les respecte pas est vicieux. Par ailleurs, afin de pouvoir suivre ces valeurs, il faut non seulement les avoir comprises par la raison, mais aussi les avoir intégrées émotionnellement de façon à ressentir les émotions appropriées (du point de vue moral) face aux situations morales qui se présentent dans son quotidien.

    Selon Rand, le choix du code moral qui guide nos actes dans nos vies n’est pas une affaire subjective ou relative aux us et aux coutumes d'un contexte culturel particulier, mais a un fondement objectif : la nature humaine. C’est parce que l’Homme est doté universellement d’une nature intangible qu’il doit adopter un certain code moral pour assurer, d’une part, sa survie et, d’autre part, son fonctionnement le plus optimal possible (cette idée existe aussi chez Martha Nussbaum). La valeur ultime pour chaque individu est sa vie, son objectif ultime la jouissance de sa propre vie, c’est-à-dire son bonheur (mais la recherche du bonheur doit se faire de façon rationnelle). En dehors de la valeur ultime de la vie, il existe trois valeurs cardinales : la raison, la capacité à poursuivre un but et l’estime de soi. Ensemble, elles permettent de réaliser la valeur ultime qu’est sa propre vie.

    A ces trois valeurs cardinales correspondent respectivement trois vertus cardinales : la rationalité, la productivité et la fierté. La productivité, c’est-à-dire la capacité à être productif, consiste en la reconnaissance que le travail productif est le processus par lequel l’esprit entretient sa vie. La rationalité est la condition à la capacité d’être productif. Elle consiste à rejeter toute prétention à une source de connaissance non sensorielle, supra-naturelle ou non définissable. La fierté est le résultat psychologique à la réussite à être productif. Elle implique l’ambition morale d’acquérir les qualités de caractère qui rendent sa vie digne d’être vécue (autrement dit, d’être un self-made man sur le plan spirituel). Par opposition à ces vertus, Rand désigne le vice fondamental comme le rejet de la rationalité (l’irrationalité), car à ce rejet correspond celui du moyen de la survie de l’Homme et donc à son autodestruction : « Ce qui est contre l’esprit est contre la vie ».

    Rand définit encore d’autres vertus. La vertu de l’indépendance consistant en l’acceptation de la responsabilité de vivre du travail de notre propre esprit, la vertu de l’intégrité qui prescrit que nous ne devrions jamais sacrifier nos convictions aux opinions et désirs irrationnels des autres, la vertu de l'honnêteté qui enjoint de ne jamais sacrifier la réalité de quelque façon que ce soit et la vertu de la justice qui demande que nous ne cherchions jamais à nous approprier ce que nous ne méritons pas ou qui ne nous revient pas de droit.

    Dans mon prochain billet, nous verrons sa théorie de l’égoïsme rationnel, sa théorie de l’amour et son éthique des urgences.


    Adrien Faure

     

     

  • Speed, adultère et philosophie : La vie d’Ayn Rand (partie 2)

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    Nous retrouvons Ayn Rand en 1942, en pleine seconde Guerre Mondiale, plongée dans l’écriture de son premier best-seller. Un médecin qu’elle consulte pour perdre du poids lui prescrit de la Benzédrine, cette amphétamine que consommait la Beat Generation tant pour se divertir que pour écrire. Elle ne décrochera pas des amphètes pendant 30 ans. L’année suivante le début de son accointance avec les drogues dopantes, Rand publie La Source vive, le récit d’un architecte intègre cherchant à créer selon ses valeurs esthétiques et refusant de se plier aux normes archaïques de son temps. Entre mai 1943 et l’automne 1943, ce récit d’affirmation de soi se vend à 18'000 exemplaires, malgré les condamnations des critiques pour son outrageuse défense de l’individualisme. Rand se met à recevoir des centaines de lettres de lecteurs et les studios Warner Bros lui achètent les droits d’adaptation du roman pour 50'000 dollars. Ils l’engagent en outre pour rédiger le scénario de son roman, ce qui l’amène à repartir pour Hollywood. Fin 1944, 50'000 exemplaires se sont écoulés et 150'000 en 1945. A 40 ans, Ayn Rand est devenue une romancière célèbre.

    Mais ce n’est que le début. Dès 1946, elle commence l’écriture d’un nouveau grand roman, tandis qu’en 1949 son scénario de la La Source vive est adapté au cinéma sous le titre français de Le Rebelle, avec King Vidor à la réalisation et Gary Cooper dans le rôle principal. L’année suivante, Rand rencontre un couple de jeunes fans qui joueront un rôle déterminant dans la suite de sa vie : Nathan Blumenthal et Barbara Weidman. Le couple Rand les accueille chez eux et en vient à les considérer comme leurs enfants. En 1951, désireuse de rester en leur compagnie, Rand les accompagne (avec son mari) à New York où les deux couples s’installent à proximité. C’est dans la Grande Pomme que Nathan Blumenthal fonde autour d’Ayn Rand un cercle de fidèles baptisé The Collective, dont les membres emménagent aux alentours de l’immeuble où Rand réside. Un de ses premiers fidèles n’est autre qu’Alan Greenspan, futur directeur de la Federal Reserve System. Constitué autour du séminaire de science économique du professeur Ludwig von Mises, le Cercle Bastiat, dirigé par l'anarcho-capitaliste Murray Rothbard, fréquente alors The Collective. Les deux noyaux de la régénération du mouvement libéral américain s’entrecroisent ainsi en ce début des années 1950. En 1954, à 24 ans, Nathan Blumenthal prend le nom de Nathaniel Branden, ce qui signifie fils de Rand en hébreu. Bien que plus jeune d’un quart de siècle, il devient l’amant de Rand. Cette dernière met son mari et Barbara Weidman, l’épouse de Nathaniel, devant le fait accompli et leur explique toute la rationalité de la situation qu’ils sont mis en devoir d’accepter. Tous deux s’exécutent.

    En 1957, Rand publie La Révolte d’Atlas, traduite en français sous ce titre par une maison d’édition genevoise qui parvient à en publier les deux premiers tomes avant de faire faillite (le dernier tome ne sera traduit en français qu’en… 2011). L’ouvrage décrit un monde dystopique où un État tentaculaire et en voie de détruire toute force productive et où une morale sacrificielle hypocrite a infecté une grande partie de la population. Au sein de ce monde, quelques femmes et hommes courageux tentent de résister et de tenir bon. La presse réserve un mauvais accueil à l’ouvrage, les critiques conservatrices reprochant notamment à Rand son athéisme. Toutefois, 70'000 exemplaires se vendent en six semaines et les ventes se poursuivent à un bon rythme. C’est en 1958 que Rand commence sa métamorphose qui va la faire passer de romancière à philosophe. Sous l’impulsion de Nathaniel, Rand commence à donner des conférences et baptise sa philosophie l’Objectivisme (nous verrons dans de prochains billets ce qui se cache derrière ce terme). Compte tenu des premiers succès obtenus, Nathaniel fonde le Nathaniel Branden Institute pour structurer le mouvement Objectiviste. A partir de là, Rand vit sa décennie glorieuse. En 1959, elle donne sa première interview télévisée et, dès 1960, elle est de plus en plus souvent en tournée sur les campus universitaires et l'invitée des radios étudiantes. Parallèlement, les ventes de La Révolte d’Atlas continuent de croître si bien que son éditeur en profite pour republier toutes ses anciennes œuvres qui se vendent sans problème à présent que Rand est célèbre. Poursuivant sa métamorphose, Rand publie aussi son premier ouvrage de philosophie.

    En 1962, les clubs de supporters d’Ayn Rand comptent plus de 3500 membres sur les campus des universités. Nathaniel crée alors un journal randien, tandis que les grands journaux invitent de plus en plus Rand à commenter l’actualité dans leurs colonnes. En 1964, elle donne d'ailleurs un entretien fameux à Playboy. La même année, elle prend position en faveur du candidat républicain Barry Goldwater (dont les discours sont rédigés notamment par Karl Hess, qui deviendra un anarcho-capitaliste notable). En 1965, elle se prononce contre la Guerre au Vietnam et la conscription (tout comme Rothbard et Milton Friedman à la même époque) et rassemble plus de 1100 personnes lors d'un meeting avec ses supporters. Elle continue aussi de publier des ouvrages dans lesquels elle développe sa philosophie. En 1966, le journal randien se tire à 20'000 exemplaires et en 1967 Rand participe à un show télévisé regardé par 50 millions de personnes. Nous atteignons ici le climax de l’ascension d’Ayn Rand, l’apothéose de cette force bouillonnante qui l’amena de la chute de sa famille et de son pays d’origine à sa percée comme écrivaine, en passant par les difficultés de l'émigration et les années de galère.

    En 1968, Nathaniel rencontre une très belle jeune femme et sa relation avec Rand en prend un sacré coup. Éventuellement, Nathaniel est chassé de l’entourage de la romancière-philosophe, perdant ainsi son statut d’organisateur de sa vie publique. A partir de là, Rand se fait de moins en moins présente dans la sphère publique et son nombre de supporters décroît. En 1982, un an après l’élection de Ronald Reagan à la présidence du pays, Ayn Rand décède d’un arrêt cardiaque. Ainsi prend fin le récit de la vie d’une grande libérale par trop méconnue et caricaturée par l'opinion publique francophone. Mon prochain billet servira à vous présenter les grandes lignes de sa philosophie.

     

     

    Adrien Faure

     

     

  • Communisme, immigration et misère : La vie d’Ayn Rand (partie 1)

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    Deux semaines après le Dimanche rouge, point de départ de la révolution russe de 1905 qui fit trembler l’Empire tsariste sur ses bases, naquit Alissa Zinovievna Rosenbaum dans la ville de Saint-Pétersbourg. Issue d’un milieu petit-bourgeois et juif, avec un père pharmacien et une mère femme au foyer, elle mène une enfance plutôt confortable avec une gouvernante belge au service de la maisonnée qui lui enseigne le français. C’est alors qu’en 1917 les Bolcheviks s’emparent du pouvoir, nationalisant la pharmacie familiale et expropriant leur appartement au nom du Salut Prolétarien. Les Rosenbaum s’enfuient alors dans l’est du pays, où ils survivent tant bien que mal, Alissa devant à 12 ans enseigner la lecture aux soldats. Un an plus tard, elle inscrit dans son journal qu’elle abandonne toute foi en l’existence de Dieu et qu’elle n’aura jamais d’enfants, dédiant sa vie à l’écriture. Face à l’émergence d’un régime destructeur, une volonté puissante est née.

    A 16 ans, Alissa entre à l’université soviétique pour y étudier la philosophie et l’histoire. En 1924, à 19 ans, elle en sort diplômée et poursuit des études à l’Institut technique des arts de l’écran tout en travaillant en parallèle comme guide touristique. Au sein de l’institut, elle rédige un mémoire sur le cinéma hollywoodien. Mais Alissa ne souhaite pas rester en URSS. Elle imagine alors un stratagème pour s’échapper. En ces années de Nouvelle Economie Politique (1921-1928), le régime n’a pas encore sombré dans le délire ultra-planiste stalinien et Alissa obtient de pouvoir se rendre pour six mois aux Etats-Unis pour y apprendre leurs techniques cinématographiques et les rapporter à la Grande Nation Prolétarienne. Grâce à ce leurre, Alissa peut quitter l’URSS en 1926, à 21 ans. Elle n’y reviendra jamais et ne reverra jamais sa famille. Sur la route du Nouveau Monde elle se retrouve en escale en Lituanie où elle est internée dans un camp d’immigrés, car elle n’a pas de visa valide. Les Lituaniens la laissent finalement partir après qu’elle leur ait promis qu’elle comptait retourner en URSS pour s’y marier. Elle parvient ainsi, un matin brumeux, au port de New York, avec seulement 50 dollars en poche. Quand elle pose pied sur le nouveau continent elle n’est plus Alissa Rosenbaum, mais se baptise elle-même Ayn Rand.

    Après quelques temps d’adaptation au sein d’une branche éloignée de sa famille, elle se rend seule à Hollywood pour y chercher du travail comme scénariste. Le rêve est quelque peu écorné quand elle commence à accumuler les refus et qu’elle se retrouve, sans le sou, à ne manger qu’un repas par jour tout en travaillant comme figurante pour 7 dollars et demi la journée. Les années qui suivent, elle enchaîne les petits boulots, travaillant comme serveuse, vendeuse de journaux, habilleuse, documentaliste et lectrice de scénarios junior. A 24 ans, elle épouse un Américain, Frank O’Connor, petit comédien sans envergure de son état, mais ce qui lui permet d’éviter de devenir une immigrée sans papier et d’être expulsée par les autorités. Deux ans plus tard, elle acquiert même la citoyenneté américaine et peut voter lors de la présidentielle de 1932 pour Roosevelt, au motif que ce dernier souhaite abolir la prohibition de l’alcool.

    C'est à 27 ans que Rand parvient à vendre son premier scénario et toucher ainsi la somme de 1500 dollars. La chance semble tourner quelque peu. Elle rédige une pièce, jouée en 1934 et on lui offre même de déménager à New York pour l'adapter au format cinématographique. S’exécutant, elle se retrouve néanmoins de nouveau à travailler comme lectrice de scénarios par manque d’argent. Sa première pièce est tout de même jouée en 1935 à Broadway, tandis que l’année suivante elle publie son premier roman, We the living, partiellement autobiographique et qui se déroule en URSS. Toutefois, seuls 2000 petits exemplaires s'en vendent… Persévérante, cela ne l’empêche pas de rédiger l’année suivante en seulement trois semaines Anthem, récit de politique-fiction dressant un futur dystopique où l’individu est écrasé par le groupe en une tyrannie quasi-tribale. En cette période profondément planiste de l’histoire américaine, le milieu de l’édition se refuse à publier un texte aussi outrageusement individualiste. Le texte ne paraîtra en conséquence qu’en 1938 en Angleterre.

    En 1940, We the living est adapté à la scène théâtrale, mais c’est un échec commercial pur et simple. C'est que la Guerre Froide n’a pas encore commencé et que le public cultivé n’est pas encore anti-soviétique. Rand cesse alors d’écrire pour la scène et s’engage en politique, militant en faveur du candidat républicain Wendell Willkie, contre Roosevelt qui se présente pour un troisième mandat. Après la défaite de son candidat, elle rédige en 1941 son premier texte politique où elle attaque les intellectuels américains pour leur passivité face à la montée croissante du dirigisme aux Etats-Unis. Elle publie aussi cette année-là The Manifesto of individualism où elle s'en prend au totalitarisme et défend les droits individuels et le capitalisme. Ses publications ne suscitant que peu de réactions, elle abandonne la politique. Mais son mari s’étant résigné à être homme au foyer, leur ménage manque à nouveau d’argent. Rand décide alors de se relancer dans l’écriture.

    Dans la seconde partie de cette brève présentation biographique, nous verrons comment Ayn Rand accédera à la célébrité. A noter que mon principal document de référence pour rédiger cette présentation a été la biographie d'Alain Laurent

     

     

    Adrien Faure


     

  • Contre les revendications identitaires : prendre la citoyenneté au sérieux

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    Précédemment nous avons vu pourquoi selon Fukuyama la gauche perdait les élections et pourquoi des forces nationalistes, conservatrices et/ou populistes les remportaient. Dans la dernière partie de son livre de 2018 sur les politiques identitaires (identity politics), le philosophe analyse la montée des revendications identitaires, de gauche (minorités culturelles, LGBT, féministes) comme de droite (nationalistes, conservatrices, traditionalistes), comme pouvant déboucher sur une conflictualité violente. Il réfléchit alors sur comment désamorcer cette conflictualité.

    Il faut d’abord noter que Fukuyama considère la conception purement libérale de l’identité comme trop exigeante pour la plupart des individus. En effet, le libéralisme enseigne aux individus que leur identité est une affaire privée et qu’elle n’a rien à faire sur la place publique. En conséquence de quoi la tâche de l’Etat est de rester neutre vis-à-vis de toutes les identités individuelles et de ne pas chercher à en reconnaître ou à en valoriser une plus qu’une autre. Or, les individus semblent visiblement incapables de maintenir leur identité dans la sphère privée, d’où la présence de plus en plus accrue de revendications identitaires (de gauche comme de droite) dans la sphère publique. La conception purement libérale de l’identité est donc insuffisante, compte tenu des circonstances présentes, et Fukuyama nous enjoint de nous tourner vers d’autres solutions que l’on pourrait qualifier, en philosophie politique académique, de républicanistes.


    Il s’agit essentiellement selon lui de prendre la notion de citoyenneté au sérieux, de lui donner du contenu, de la substance, de la valoriser, bref, d’en faire une identité. Fukuyama nous propose ainsi de jouer au jeu des identités en mettant en avant une identité commune supérieure qui neutralisera les autres ou, du moins, les ramènera à un niveau de conflictualité inférieur. Les individus devraient se considérer comme membres égaux d’une communauté politique (et non comme Rawls le souhaitait, d’une simple société politique), adhérant à un ensemble de croyances et de valeurs identiques, partagées en commun. Cette communauté politique a un contenu substantiel : elle est une démocratie constitutionnelle respectueuse des droits fondamentaux de ses membres, fondée sur l’égalité de tous devant la loi et sur l’égalité en droits, ainsi que sur la préservation de libertés fondamentales. On retrouve probablement ici quelque chose comme la notion de patriotisme constitutionnel de Habermas.

    Fukuyama adjoint aussi à cela des considérations sur l’importance d’inculquer aux citoyens des vertus citoyennes, comme la tolérance ou l’esprit civique (la civilité). Il souhaite en outre renforcer l’esprit de corps de la communauté politique par la mise en place de véritables cours d’éducation citoyenne (à fonction identitaire) dans le système éducatif. Par ailleurs, Fukuyama met un accent important sur la bonne assimilation des immigrés (qui doit être largement renforcée), des conditions strictes d’accès à la citoyenneté et le maintien de différences nettes entre les citoyens les non citoyens. Enfin, en creux, il enjoint la gauche à abandonner ses revendications identitaires actuelles (minorités culturelles, LGBT, féministes) et à se recentrer sur la valorisation de la seule identité des travailleurs.

    Que l’on soit d’accord ou non avec Fukuyama, il est certain que les revendications identitaires, de gauche comme de droite, sont effectivement devenues des sources de conflictualité importante, qui méritent en conséquence d’être adressées avec sérieux.



    Adrien Faure

     

     

     

     

  • Pourquoi la gauche perd et les nationalistes gagnent : la théorie de Fukuyama

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    J'interromps ma lecture de Identity : the demand for dignity and the politics of resentment, le dernier livre de Francis Fukuyama paru cette année et encore non traduit en français, pour vous présenter sa thèse qui me semble pour le moins stimulante et qui permet peut-être d’éclairer la situation politique contemporaine.

    Fukuyama formule d’abord une question : comment se fait-il que, alors que les inégalités économiques se sont accrues dans la plupart des pays du monde, les populations ne votent pas davantage pour la gauche, qui leur promet pourtant de redistribuer revenus et richesses, mais pour des partis nationalistes, conservateurs et populistes ? Selon lui, pour pouvoir répondre à cette question, il faut considérer le fait que l’être humain n’a pas seulement des désirs et une rationalité le guidant dans ses actes en vue de les combler (c’est-à-dire un comportement cherchant à maximiser son utilité), mais aussi un sens intuitif de sa dignité (ce qui me fait drôlement penser au sens intuitif de la justice que Rawls attribue aux individus) et de sa valeur, ce qu’il appelle, en référence à Platon, le thymos. Ainsi, dans certains cas, c’est la partie rationnelle de l’esprit qui prend le dessus, tandis que dans d’autres c’est la partie thymotique qui prévaut. Fukuyama explique aussi qu’un individu compare son niveau de revenu et de richesses aux autres membres de la société dans laquelle il vit. S’il se rend compte que ce niveau est comparativement bas, il en tire un sentiment de honte. A l’inverse, il tire un sentiment de fierté si ce niveau est comparativement élevé. Comme les inégalités économiques se sont accrues, une partie de la classe moyenne se sent déclassée, en perte de statut, en perte de dignité. Fukuyama rappelle que selon Adam Smith le problème de la pauvreté n’est pas seulement un problème de subsistance, mais aussi un problème de dignité, de sentiment de sa propre valeur. Ainsi, note Smith, quand quelqu’un est pauvre, il a le sentiment de devenir invisible aux autres membres de la société, qui ne lui reconnaisse aucune valeur.

    Une partie de la classe moyenne se sent donc déclassée. Et nous en revenons à la question de Fukuyama : pourquoi ne vote-elle pas à gauche pour redistribuer les richesses en sa faveur et mettre fin à ce déclassement ? La réponse de Fukuyama est la suivante. La gauche occidentale est passée d’un modèle où elle valorisait les travailleurs en tant que travailleurs à un modèle où elle valorise surtout le fait d’appartenir à une minorité culturelle ou religieuse, d’appartenir au groupe des LGBT, ou encore d’être une femme. Par conséquent, la classe moyenne blanche ne peut trouver de remède à son sentiment de déclassement et de perte de dignité dans la gauche qui, au contraire, qualifie les membres de cette classe de « dominants », de « privilégiés » ou « d’oppresseurs ». Pire, les politiques de discrimination positive ou de compensation en faveur des minorités donnent l’impression à la classe moyenne blanche que la gauche mène des politiques visant à les déclasser encore davantage. Et c’est ainsi, selon Fukuyama, qu’apparaissent les nationalistes, conservateurs et populistes. Ils promettent à la classe moyenne blanche de leur redonner leur dignité perdue. Les membres de la classe moyenne sont invités à rejoindre une identité nationale commune dont ils peuvent être fiers. Le vote pour les nationalistes est donc un vote mu par le thymos de la classe moyenne blanche : recherche d’une reconnaissance de leur valeur à travers l’identité nationale et traditionnelle, et expression de leur ressentiment envers la gauche qui les dévalorise. Dans l’identité nationale, ils retrouvent le sentiment de leur valeur, ils ne ressentent plus de honte et voient leur colère apaisée. Pendant ce temps, les nationalistes arrivent au pouvoir. 

    Question aux lecteurs : trouvez-vous ces explications de Fukuyama convaincantes ? Je reparlerai de sa théorie quand j'aurai terminé le dernier tiers du livre. 

     


    Adrien Faure

     

     

     

  • Faut-il améliorer génétiquement ses enfants ?

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    Dans cette seconde partie de ma réflexion sur le transhumanisme, nous nous demanderons si des parents devraient ou non avoir le droit d’améliorer génétiquement leurs enfants à venir, en sélectionnant les caractéristiques génétiques qu’ils souhaitent trouver chez eux, ou bien, au contraire s’il faut interdire ce type de pratiques.


    Le supermarché génétique de Nozick


    D’après le philosophe Robert Nozick, les parents devraient pouvoir sélectionner les caractéristiques génétiques de leurs enfants s’ils le souhaitent. Une telle liberté parentale amènerait à l’apparition de ce qu’il appelle un supermarché génétique. Selon lui, une telle façon de procéder « possède la grande vertu de n’impliquer aucune décision centralisée établissant le (ou les) type(s) humain(es) futur(s)[1] ». Avec Nozick, on a là un exemple d’un certain type de raisonnement libéral qui consiste à faire prévaloir autant que possible les décisions individuelles, la liberté de choix individuelle,  sur les décisions étatiques, ainsi que de valoriser la décentralisation sur la centralisation. On peut noter que, bien que
    jusnaturaliste lockéen, Nozick n’en appelle pas ici aux droits naturels des individus pour justifier sa position ; très probablement parce qu’il n’est pas très clair s’il y a violation ou non des droits naturels de l’enfant dans la détermination par ses parents de son futur matériel génétique. Toutefois, comme nous allons le voir, tous les philosophes sont loin d’adopter un tel point de vue.


    Jürgen Habermas : L’eugénisme libéral menace la liberté des enfants


    Jürgen Habermas considère que la sélection génétique de ses enfants - ce qu’il appelle
    l’eugénisme libéral par opposition à l’eugénisme autoritaire du siècle précédent - est problématique, et ce pour deux raisons. D’une part, car elle implique une violation de la « liberté éthique de mener une vie qui nous soit propre[2] » ainsi que de l’autonomie des enfants. En effet, « une programmation eugénique de certains traits et certaines dispositions désirables fait apparaître des scrupules moraux, lorsqu’elle place la personne concernée face à un projet de vie déterminé, qu’elle la limite, en tout cas, de manière spécifique dans sa liberté de choisir une vie qui lui soit propre[3] ». Il semblerait que, pour Habermas, il y ait une véritable distinction entre éduquer son enfant d’une certaine façon, en stimulant certaines aptitudes, par exemple en le faisant jouer au basketball ou aux échecs tous les jours, et sélectionner dans un but d’amélioration certaines caractéristiques génétiques de ses enfants à venir ; le premier étant moralement acceptable et non le second. Nous verrons dans la section suivante de ce texte comment Michael Sandel critique cette distinction que fait Habermas.

    D’autre part, l’amélioration génétique de ses enfants paraît problématique à Habermas parce qu’elle implique la mise en place durable de relations qu’il juge asymétriques entre enfants et parents. Il développe cette position ainsi : « Personne ne doit dépendre de quelqu’un d’autre de manière irréversible. Or la programmation génétique fait naître une relation à plus d’un égard asymétrique – un paternalisme d’un genre spécifique. (…) Ce qui nous intéresse ici dans la programmation, ce n’est plus qu’elle limite le pouvoir -être-soi-même et la liberté éthique d’autrui, mais qu’elle empêche, le cas échéant, une relation symétrique entre le programmateur et le produit qu’il a ainsi dessiné[4]. » Il faut toutefois noter ici un point, cher aux défenseurs de l’éthique du care (de la sollicitude) : l’enfance est un stade de la vie caractérisé par une vulnérabilité importante qui implique une dépendance de l’enfant aux parents et donc une relation nécessairement asymétrique. Par conséquent, le problème que pointe ici Habermas est, tout au plus, un problème de degré. Toutefois, il semble difficile de déterminer clairement si la sélection de caractéristiques génétiques serait véritablement pire que la sélection de caractéristiques par l’éducation.


    Michael Sandel : La sélection génétique nuit à l’humilité et à la solidarité


    Sandel répond à l’argument d’Habermas, concernant un éventuel amoindrissement de la liberté des enfants du fait de la sélection génétique par leurs parents, de la façon suivante : « Personne ne choisit son héritage génétique. Hors du clonage et de la manipulation génétique, l'enfant n'a pas un avenir neutre et libre de l'influence de tout talent particulier, mais reste à la merci de la loterie génétique[5]. » Pour Sandel le problème est donc ailleurs. Il réside selon lui dans les conséquences psychologiques négatives qu’implique l’augmentation de leurs enfants par leurs parents. Ces conséquences psychologiques négatives sont de trois ordres : une réduction du sentiment d’humilité face à la vie, un accroissement excessif du sentiment de responsabilité des parents, et enfin une réduction du sentiment de solidarité chez les enfants. Je vais présenter brièvement ces trois éléments.

    Sandel décrit la parentalité comme une leçon d’humilité. L’absence de contrôle sur les propriétés de l’enfant à naître amènerait en effet les parents à être ouverts à l’imprévisible, une disposition positive qui les rendrait humbles face au hasard. Le problème serait que « la démesure dont font preuve les parents créateurs dans leur volonté de maîtriser le mystère de la naissance prive le parent de l’humilité et des vastes ressources de sympathie humaine qu’une ouverture à l’imprévisible permet de cultiver[6]. » Ainsi, avec l’amélioration génétique de ses enfants, les racines sociales de l’humilité des parents seraient sapées.

    Par ailleurs, comme nos talents ne nous viendraient plus du hasard, mais des choix et préférences de nos parents, la conséquence psychologique d’un tel état de fait serait une croissance excessive du sentiment de responsabilité des parents et de leur responsabilité, car : « Tandis que l’humilité disparaît, la responsabilité prend des proportions effrayantes. Nous attribuons moins au hasard et plus au choix. Les parents ont la responsabilité de choisir, ou de ne pas parvenir à choisir, les bonnes caractéristiques génétiques pour leurs enfants[7]. » Cette expansion de la responsabilité créerait un « fardeau moral[8] » pour les parents.

    Enfin, l’amélioration génétique de ses enfants menace le sentiment de solidarité nécessaire à la cohésion d’une société et à la légitimation de politiques publiques de redistribution au sein d’une société politique. En effet, l’incertitude face aux risques de la vie amène les individus à mutualiser leurs risques et leurs ressources, notamment par le biais d’assurances, mais aussi par divers mécanismes de solidarité et de transferts de ressources entre individus. Si les individus connaissaient leur espérance de vie individuelle et leurs risques quant à leur santé, ceux qui seraient assurés d’une bonne santé risqueraient de se dissocier des autres membres de la société. Ceux à qui on prédit une mauvaise santé devraient en conséquence supporter des prix de cotisation plus élevés : « Le plus grand danger, est que l’augmentation génétique, si elle était pratiquée couramment, rendrait plus difficile d’entretenir les sentiments moraux qu’exige la solidarité sociale[9]. » Alors que sans amélioration génétique, on se trouve dans une situation de loterie génétique (d’arbitraire naturel, dirait Rawls) où nul n’est complètement responsable de ses échecs et de ses réussites. L’augmentation remettrait donc cet état de fait en question : « Si nos attributs génétiques sont des dons, plutôt que des réussites que nous pouvons revendiquer comme les nôtres, il serait erroné et illusoire de croire que les avantages dont ils nous permettent de bénéficier dans une économie de marché nous reviennent pleinement de droit[10]. » Toutefois, il me semble qu’on peut se demander si les structures étatiques et privées permettant la cohésion sociale et des transferts de ressources (de richesses) entre membres d’une société sont aussi fragiles que Sandel semble le penser ? Les individus sont-ils si peu altruistes qu’ils souhaiteraient se retirer de toute mutualisation de ressources et de toute redistribution, même relativement minimale ? Bien que concernant l’humilité et la responsabilité son argumentation semble plutôt convaincante, il me semble que Sandel envisage le pire de manière quelque peu excessive, car la solidarité entre membres d’une société ne dépend pas seulement de la croyance des individus en l’existence d’une loterie génétique, mais aussi de d’autres facteurs.


    Peter Singer : Une défense de l’eugénisme libéral


    Peter Singer commence par nier qu’il y ait une ligne de séparation claire entre la sélection de certaines caractéristiques jugées positives et la sélection contre les handicaps
    [11]. Contre la surévaluation de ce qui est de l’ordre du donné génétique de l’enfant, il présente ensuite l’argument suivant : « The argument for taking life as a gift clearly has limits. If it is outweighed by the importance of avoiding children with serious diseases or disabilities, it may also be outweighed by the positive characteristics that genetic selection could bring[12]. » Autrement dit, accepter les caractéristiques génétiques données d’un enfant sans intervention extérieure, comme le défendent Habermas et Sandel, doit être mis dans la balance morale du calcul utilitariste par rapport à ce que l’enfant pourrait gagner à la sélection génétique de ses caractéristiques. Cela semble un argument que Sandel et Habermas ont effectivement peu considéré dans leur réflexion.

    En outre, Singer place dans la balance morale la réaction possible des parents face à leur enfant augmenté : “Their child may have a more difficult life because he or she was ‘’made to order’’, and perhaps will disappoint his or her parents.
    But perhaps their own child would have disappointed them even more, by being less likely to be any of the things that they wanted their child to be[13].” Comme on peut le voir, il ne lui apparaît pas du tout évident qu’il y ait un risque accru que les parents soient déçus de la façon dont leur enfant augmenté réussit dans la vie, comparativement à la déception possible qu’ils pourraient ressentir face à un enfant non augmenté.


    Dans la troisième et dernière partie de ma réflexion, nous aborderons la question du transhumanisme sous l’angle des conséquences sociales et économiques qu’il pourrait impliquer.



    Adrien Faure



     

     

     

    [1] NOZICK Robert, Anarchie, Etat et utopie, Presses Universitaires de France, Paris, (1974) 2012, p.384.

    [2] HABERMAS Jürgen, L’avenir de la nature humaine : vers un eugénisme libéral ?, Editions Gallimard, Paris, 2002, p. 93.

    [3] Ibidem, p.93-94.

    [4] Ibidem, p.97-99.

    [5] SANDEL Michael, Contre la perfection : l’éthique à l’âge du génie génétique, Editions Vrin, Paris, 2016, p.11.

    [6] Ibidem, p.37-38.

    [7] Ibidem, p.64.

    [8] Idem.

    [9] Ibidem, p.66.

    [10] Ibidem, p.67.

    [11] SINGER Peter, “Parental Choice and Human Improvement” in Human enhancement, Oxford University Press, New York, 2010, p.278.

    [12] Ibidem, p.279.

    [13] Ibidem, p.281.

     

     

     

     

  • L'immortalité est-elle désirable ?

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    L’apparition, le développement et le perfectionnement de nouvelles technologies soulèvent parfois[1] de nouveaux questionnements éthiques ou en réactualisent d’anciens. C’est notamment le cas, ces cinquante dernières années, de la conjonction de quatre ensembles de technologies : les nanotechnologies, les biotechnologies, l’informatique et les technologies cognitives (l’intelligence artificielle et la robotique)[2]. Ces nouvelles technologies présentent des applications pour le domaine médical qui ne sont plus seulement à usage thérapeutique, mais permettent aussi d’envisager une augmentation, une amélioration, des êtres humains et de leurs capacités au-delà des limites que nous connaissions jusqu’à présent[3]. Il s’agirait, pour ne citer que quelques exemples, de la pose d’implants électroniques dans la rétine, ou directement dans le cortex cérébral avec un branchement sur une micro-caméra, pouvant permettre d’augmenter nos capacités visuelles au-delà de ce qui est possible actuellement[4], de la régénération des organes par des cellules souches[5], de la culture d’organes artificiels remplaçant nos organes déficients[6], de l’injection de nano-robots surveillant la formation de potentielles tumeurs et réparant l'ADN[7], ou encore de la manipulation de la télomérase, enzyme prévenant l’usure des chromosomes[8]. Il existe toutefois un autre versant technologique, qui concerne, lui, l’augmentation des enfants à naître, par séquençage ADN des embryons et sélection de ceux présentant les caractéristiques souhaitées[9]. Bien que bon nombre de philosophes abordent la question de l’augmentation simultanément par ces deux versants, augmentation individuelle et infantile, il s’agit néanmoins il me semble de deux débats distincts. On ne peut en effet évaluer de façon identique, sur le plan moral, les décisions d’un individu en ce qui concerne son propre corps, et les décisions de parents en ce qui concerne le corps de leur enfant à venir. Enfin, on peut aussi distinguer entre un débat portant sur la valeur et les enjeux de l’augmentation pour un individu et un débat portant sur la valeur et les enjeux de l’augmentation pour la société, c’est-à-dire les conséquences sociales possibles de l’augmentation. Dans cet essai en trois temps, j’aborderai successivement ces trois débats de façon séparée, en tâchant de présenter les différents arguments qui ont été soulevés par les philosophes et d’évaluer, dans la mesure du possible, leur degré de pertinence et de solidité. 



    L’augmentation individuelle



    Dans cette première partie, je chercherai à répondre à la question de savoir si un individu devrait chercher à s’augmenter, et, si oui, jusqu’à quel point. Bien que l’immortalité ne soit pas nécessairement la finalité du projet d’augmentation - quelqu’un pourrait être favorable à une augmentation des capacités humaines, et/ou de l’espérance de vie, sans ambitionner nécessairement d’atteindre l’immortalité, je me demanderai s’il faut désirer l’atteindre. Dans la discussion ci-après, il convient toutefois de distinguer entre deux définitions du concept d’immortalité : d’une part, l’immortalité comprise comme émancipation du processus de vieillissement (sénescence), et d’autre part, l’immortalité comme invulnérabilité complète à la mort. Seul le premier sens nous intéressera ici, le second relevant du divin ou de la science-fiction.



    Nick Bostrom : En défense de la vie éternelle


    Pour Nick Bostrom, l’augmentation, poussée jusqu’à l’obtention de l’immortalité, a le caractère d’un impératif moral : « Chercher un remède au vieillissement n'est pas seulement une belle chose que nous pourrions peut-être faire un jour. C'est un impératif moral criant et urgent. (…)  C'est important si nous obtenons un traitement en 25 ans plutôt qu'en 24 ans : une population plus grande que celle du Canada mourrait suite à cette différence. Dans ce domaine, le temps c'est de la vie à un rythme d'environ 70 décès par minute[10]. » Comme on peut le constater, Bostrom établit ici implicitement une équivalence entre le vieillissement et la maladie. L’intuition morale sur laquelle il s’appuie est qu'il est moralement nécessaire de sauver des vies humaines lorsque celles-ci sont menacées par une maladie dont le traitement est ou pourrait devenir accessible.

    Dans un autre texte, Bostrom va au-delà de cette intuition et propose trois arguments en faveur de l’augmentation, qui ont tous trait aux capacités supérieures (par rapport notre situation actuelle) que nous pourrions acquérir sur divers plans. Premièrement, il serait désirable d’accéder à une vie plus longue en meilleure santé[11]. En effet, pour Bostrom, il ne s’agit pas de vivre plus longtemps, ou éternellement, en mauvaise santé, mais bel et bien de vivre plus longtemps en bonne santé[12]. Deuxièmement, il serait désirable d’accroître nos capacités cognitives[13], dont il donne les exemples suivants : « musical or mathematical, or to develop other specific faculties such as aesthetic appreciation, narration, humor, eroticism, spirituality[14] ». Troisièmement, il serait désirable d’accroître ce qu’il appelle nos capacités émotionnelles[15], dont notamment : « joy, comfort, sensual pleasures, fun, positive interest and excitement[16] ». Présentée ainsi, il semble difficile de voir de difficultés dans son argumentation. Sa position rappelle celle
    de John Rawls, qui affirme sur le sujet de l’augmentation individuelle : « Avoir plus d’atouts naturels est dans l’intérêt de chacun. Cela lui permet de mener la vie qu’il préfère[17]. » Enfin, comme l’affirme Thomas Nagel, si la vie est un bien (ou une somme de biens divers), alors « death is an abrupt cancellation of indefinitely extensive goods[18] ». Nous allons voir que des arguments ont néanmoins été formulés contre cette position.



    Leon Kass : Le sens nous vient de la mort


    Contrairement à Bostrom, Leon Kass n’est pas favorable à l’augmentation individuelle et il formule une défense très explicite de la mortalité. Kass articule ainsi trois arguments en faveur de sa position. Le premier est un argument « naturaliste » qui présente notre finitude et notre mortalité comme étant une partie nécessaire de notre nature en tant qu’humains[19]. En tant que tel, cet argument n’est pas très convaincant, car il n’est pas évident de déterminer quelles sont les caractéristiques qui sont propres à l’être humain. En outre, il semble peu pertinent d’affirmer que parce que l’être humain (en tant qu'espèce) a vécu pendant longtemps en possédant une certaine caractéristique alors cette caractéristique lui est moralement nécessaire[20]. Un taux élevé de mortalité infantile a par exemple aussi été une caractéristique qui a accompagné l’espèce humaine pendant l’essentiel de son existence sur Terre. Pourtant, il semble difficile d’imaginer que la disparation progressive d'une telle caractéristique en Occident durant la période contemporaine soit moralement problématique. Il est par ailleurs intéressant de constater que cet argument naturaliste de Kass entre en résonance avec celui que Bostrom dénonce dans sa fable sur le Dragon-Tyran (entité qui représente symboliquement la mort par vieillesse), comme on peut le voir ci-dessous : « D’autres affirmaient que le dragon avait sa place dans l’ordre naturel et avait le droit moral de se nourrir. Ils disaient que c’était un élément du sens profond de l’être humain que de terminer dans l’estomac du dragon[21]. »

    Le second argument de Kass consiste à mettre en avant le fait que la mortalité est nécessaire à un grand nombre d’activités pouvant jouer ou jouant un rôle essentiel dans nos vies : « For most activities, and for most of us, I think it is crucial that we recognize and feel the force of not having world enough and time[22].” La mortalité serait ainsi une condition à la création esthétique, à la beauté naturelle (celle du corps notamment, beau parce qu’éphémère), à celle de caractère, à la vertu (qu'il illustre notamment par la capacité à risquer sa vie pour une juste cause), et à l’excellence morale[23]. Comme la résistance au processus de vieillissement ne mettrait pas fin à la vulnérabilité du corps humain, je peine toutefois à voir en quoi l’argument de Kass est ici pertinent.

    Pour son troisième argument, Kass développe une théorie du sens de la vie humaine, sur ce qui donne du sens à la vie, dont voici une citation représentative : « Man longs not so much for deathlessness as for wholeness, wisdom, goodness. (…) This longing – any of these longings – cannot be answered by prolonging earthly life. No amount of more-of-the-same will satisfy our own deepest aspirations[24].” Autrement dit, selon Kass, le sens de la vie humaine réside, universellement, dans la recherche de ce qu’il appelle l’entièreté, la sagesse et la bonté, toutes choses qui ne pourraient qu’être approchées et non obtenues. C’est pourquoi, il affirme que la prolongation de la vie humaine ne répondrait à aucunes des aspirations profondes et véritables de l’être humain et serait par conséquent inutile. A nouveau, la critique de Kass rappelle les arguments des partisans du Dragon dans la fable de Bostrom : « La finitude de la vie est une bénédiction pour chaque individu, qu'il le sache ou non. Etre débarrassé du dragon, même si cela peut sembler une solution commode, minerait la dignité humaine. Le souhait de tuer le dragon nous distrairait de la réalisation plus complète d'aspirations vers lesquelles nos vies pointent naturellement, nous empêcherait de vivre bien plutôt que de simplement vouloir rester en vie[25]. » Le problème de ce troisième argument de Kass, c’est qu’il semble difficile de comprendre en quoi les éléments positifs de la vie humaine, qu’il met en avant, seraient davantage incompatibles à atteindre si nous pouvions vivre éternellement.

    A ce stade de notre réflexion, quand on compare les arguments de Bostrom et Kass, il semble difficile de trouver des problèmes à l’augmentation individuelle. Nous verrons dans le prochain billet si le fait de considérer la question de l'augmentation des enfants modifie cette conclusion.

     


    Adrien Faure

     

     

     

     

    [1] Toujours ?

    [2] FERRY Luc, La révolution transhumaniste : comment la technologie et l’uberisation du monde vont bouleverser nos vies, Editions Plon, Paris, 2016, p.11.

    [3] ALEXANDRE Laurent et BESNIER Jean-Michel, Les robots font-ils l’amour : le transhumanisme en 12 questions, Editions Dunod, Paris, 2016, p.9.

    [4] Ibidem, p.10-11.

    [5] Ibidem, p.42.

    [6] Ibidem, p.62.

    [7] Ibidem, p.47.

    [8] Ibidem, p.62.

    [9] Ibidem, p.15.

    [10] BOSTROM Nick, “La fable du Dragon-Tyran” in Journal of Medical Ethics (traduction Didier Coeurnelle), 2005, Vol. 31, No. 5, p.17.

    [11] BOSTROM Nick, “Why I want to be a Posthuman When I Grow Up”, Published in Medical Enhancement and Posthumanity, eds. Bert Gordijn and Ruth Chadwick (Springer, 2008), p.6-9.

    [12] Ibidem, p.1.

    [13] Ibidem, p.9-10.

    [14] Ibidem, p.9.

    [15] Ibidem, p.10-12.

    [16] Ibidem, p.11-12.

    [17] RAWLS John, Théorie de la justice, Editions du Seuil, Paris, (1971) 1997, p.137.

    [18] NAGEL Thomas, “Death” in Mortal Questions, Cambridge University Press, New York, 1979, p.4-5.

    [19] KASS Leon, “The Case for Mortality” in The American Scholar, Vol. 52, No. 2 (Spring 1983), p.181.

    [20] On retrouve la difficulté à passer de l’empirique au prescriptif. Un débat récurrent au moins depuis Hume.

    [21] BOSTROM Nick, “La fable du Dragon-Tyran” in Journal of Medical Ethics (traduction Didier Coeurnelle), op. cit., p.2.

    [22] KASS Leon, “The Case for Mortality” in The American Scholar, op. cit., p.183.

    [23] Ibidem, p.184.

    [24] Ibidem, p.187.

    [25] BOSTROM Nick, “La fable du Dragon-Tyran” in Journal of Medical Ethics (traduction Didier Coeurnelle), op. cit., p.7.

     

     

     

  • Brice Touilloux : Ethique et marxisme

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    Ceci est la suite d'un précédent entretien

     

     

    AF. Parlons éthique. Le marxisme propose-t-il une justification éthique en faveur d’une société socialiste/communiste ?

     

    BT. De manière très radicale, ma réponse sera non. L’intérêt est pourquoi ce « non ». De très nombreux « analystes » politiques, ou bien même de politiciens, critiquent et rejettent la « gauche radicale marxiste » à cause de sa soi-disant éthique de la société. L’éthique est une partie de la Morale, qui, elle, correspond à un ensemble de concepts qui séparent le bien du mal d’un point de vue qualitatif et quantitatif. La Morale est fortement présente dans le milieu politique. Les débats (à gauche comme à droite) se font de plus en plus sur le plan de la Morale et non de l’analyse matérialiste de la situation. J’utilise le terme la Morale en majuscule pour parler de l’ensemble des morales présentes, autant la morale dominante que les morales alternatives. On remarque la progression et la domination d’un moralisme politique qui cherche à travailler sur le sentiment de l’électorat. Il faut pousser les citoyen-ne-s à voter comme ceci parce que c’est moralement juste. A gauche, cela va se traduire par le refus simple de l’« injustice », sans réelle définition ou analyse de la fameuse injustice. Il y a simplement le « bien » à réaliser et le « mal » à repousser. Les partis reconnus de droite auront une certaine tendance à défendre l’idée morale de ne pas brimer et opprimer l’économie, ses représentants et la "liberté". A partir de là, nous pourrions imaginer une analyse matérialiste et historique de la situation pour dépasser le simple stade sentimental issu de la Morale dominante construite… mais ceci est absent. La question a donc tout son sens vu la situation politique actuelle de la gauche européenne et je vais tenter d’y répondre au mieux, tant il y a à dire.

    Je commencerai par une citation de Paul Lafargue (socialiste français, gendre de Karl Marx et auteur du Droit à la Paresse) qui parle de Karl Marx : « Il n’était pas venu au communisme pour des considérations sentimentales, quoiqu’il fût profondément sensible aux souffrances de la classe ouvrière, mais par l’étude de l’histoire et de l’économie politique» (Paul Lafargue, Die Neue Zeit, 1890). En une phrase, nous avons un résumé clair du lien entre le marxisme et l’aspect morale (ou éthique) du communisme. Le marxisme est une idéologie extrêmement vaste qui comprend une analyse scientifique de l’histoire, de la société, des orientations politiques et de l’économie, une proposition du socialisme sur des bases scientifiques, la réflexion à partir de la dialectique, etc… La Morale est prise en compte dans l’analyse comme étant issue des conditions matérielles dans lesquelles elle s’est développée. A cela il faut ajouter le dynamisme historique qui modifie la Morale. La Morale n’est donc pas fixe dans le temps, elle évolue suivant les conditions et leurs dynamiques. Les différents rapports sociaux (de classe évidemment, de race, de genre, de migration, etc…) influencent également la Morale et sont parfois influencées par elle. Cela n’empêche pas qu’elle paraisse parfois comme ayant toujours existée sous sa forme présente (à la manière de l’IngSoc d’Orwell dans 1984 où le présent est une vérité absolue pour le passé et le futur). Le monde matériel prime sur celui des idées, c’est l’environnement matériel, la somme des êtres sociaux et leur position dans la société qui déterminent la conscience. Ainsi à travers le marxisme, nous avons une analyse de la société comme elle est (via le matérialisme) et non pas comme elle pense être ou veut être (ce qui serait via la Morale). Comme la citation le précise bien, ce n’est donc pas à travers une éthique que le système de production capitaliste est critiqué mais bien pour des raisons scientifiques. Le marxisme (philosophique) est un outil d’analyse critique qui ne possède pas de morale propre. Par conséquent, on ne peut construire un monde (socialiste ou autre) prédéterminé à partir d’une « éthique marxiste ». On ne peut construire (ou rejeter) un monde à partir de la seule Morale. Ce serait anti-marxiste. Cela n’empêche pas Marx lui-même et les militants marxistes d’avoir une éthique, une morale qui s’est développé au cours du temps et influencée par les conditions matérielles. Les mouvements politiques marxistes ont par exemple une morale.

     

    AF. La critique du salariat par le marxisme n’est-elle pas une critique éthique

     

    BT. Je poursuis donc ma réponse négative envers ce domaine de la précédant question. Je vais aller sur le domaine du matérialisme historique et de la dialectique marxiste vulgarisée, par conséquent j’avertis de possibles erreurs, fréquentes lorsqu’on vulgarise Marx. Cependant ceci me semble nécessaire pour simplifier le propos. Pour Marx, le concept du salariat sépare le travailleur-euse (ou prolétaire plus précisément) de son travail en lui prenant une partie du produit de son travail. Il conclue ceci à partir d’analyse historique dynamique en reprenant et modifiant la dialectique d’Hegel. Le marxisme part du principe que l’Homo sapiens est un animal qui travaille. Il agit sur son environnement par l’action du travail. La séparation des produits du travail de l’Homo sapiens revient donc à une négation de lui-même. A partir de cette « idée-force » qui suit une analyse matérielle, certains diront probablement que le marxisme prend ceci comme référence par une lecture éthique. C’est selon moi le seul niveau de débat qu’on peut avoir de manière claire entre le marxisme et la Morale ou l’éthique. Pour moi, cette analyse repose sur une réflexion scientifique de l’histoire de l’Humanité et non moraliste, mais ceci serait source d’une discussion. Cependant, j’avoue qu’il ne s’agit pas d’un point facile à clarifier et à développer en une interview-réponse, il mériterait un long débat.

     

    AF. Le marxisme est-il un relativisme culturel ? Toutes les cultures se valent-elles ? Les positions éthiques ne sont-elles que des produits sans valeur et sans importance de cultures différentes ?  

     

    BT. La triple question ne donne pas la même réponse si on prend sur le plan temporel linéaire mondial ou sur un plan transversal à une date donnée. Comme je l’ai dit précédemment, la Morale (et donc l’éthique) est façonnée suite à une histoire propre dynamique et des conditions matérielles passées et actuelles. Elle ne peut tomber du ciel, hormis pour les croyants qui pose cette idée que Dieu donne sa morale à l’Humanité via des prophètes. A noter que d’un point de vue marxistes, la morale religieuse est elle-même issus de la « matière » lors de conditions historiques données. Elle a évolué par ailleurs. A partir de là, il est difficile de juger la Morale d’un point de vue absolu, qui est un paradoxe en soi si on utilise la logique moraliste, en la classant comme plus avancée ou non. 


    Du point de vue marxiste, la culture dominante est la culture de la classe dominante. Cette culture s’est développée suivant la même logique que celle que j’ai décrite pour la Morale (conditions matérielles, historiques…). La Morale est d’ailleurs une composante culturelle, et l’éthique une composante de la Morale. Au cours du développement de l’Humanité du point de vue mondiale, différentes classes et sous-classes sociales se sont succédées en tant que groupe social dominant. Chacune a vu se développer une culture en son sein qui a été diffusée. L’analyse à travers le matérialisme historique sous-entend que les cultures féodales (allemandes, chinoises, japonaises, anglaises, etc…) sont moins avancées que les cultures bourgeoises et petites bourgeoises nées durant les premiers balbutiements du modèle de production capitaliste et ayant évolué depuis. Nous retenons ceci car le système de production capitaliste est plus avancé socialement que le système de production féodal. Il est cependant plus juste et plus précis de dire que ces cultures étaient les mieux adaptées dans le système de production et surtout dans les rapports sociaux de production de leur époque. Ces rapports sociaux n’étaient pas similaires lors de stade féodaux géographiquement distant mis de manière simplifié dans une même définition, il existe donc différentes Morales suivant les différentes régions durant la féodalité. Je ne peux pas dire de manière arbitraire que la Morale féodale chinoise est supérieure à la féodale allemande mais simplement qu’elle était plus adaptée à son époque et sa région (ce qui est normale puisqu’elle s’est « créée » là-bas). Cependant du point de vue actuel, ces Morales sont inférieures vu que nous sommes dans un rapport de production capitaliste avec une Morale bourgeoise dominante. Une telle Morale n’aurait pas été adaptée à la période féodale anglaise. De toute façon, sa mise en place n’aurait eu aucun sens puisque les rapports de productions féodaux anglais dominants n’allaient pas permettre l’arrivée d’une Morale bourgeoise, de manière inconsciente évidemment. La Morale bourgeoise a pu apparaitre lorsqu’il existait les premiers rapports de production capitaliste minoritaire.


    Dans des conditions de production capitaliste, les positions éthiques, liées à la culture, sont des produits sans valeur de la culture, au sens du produit comme résultat et non comme finalité du travail. Il s’agit de jugements ou de priorités, positifs, indifférents, neutres ou négatifs, sur des aspects de notre société ou de comportements.  La culture fait partie intégrante de nos rapports sociaux et elle permet de reconnaitre rapidement l’origine sociale et le rôle social d’un individu. Elle finit donc par avoir une valeur d’échange même si elle peut difficilement s’obtenir par simple échange d’argent. L’éthique aurait, elle, un aspect sans valeur.

    Pour terminer cette réponse je parlerai de l’erreur de jugement d’amoralisme. Il arrive de lire que les léninistes ou parfois les nazis étaient amoraux. Par exemple, les recherches médicales dans les camps de concentration sans consentement des sujets mais dans une optique d’analyse des « races » sont vues comme la représentation typique d’un amoralisme nazi. Personne n’est amorale, chaque classe et chaque individu a une morale. Les nazis en question avaient une morale propre qui se fondait sur différents points telle que l’eugénisme raciale qui était vu comme bon. Les expériences en question respectaient la morale car elle allait dans une meilleure compréhension et amélioration de la « race ». Il s'agit donc plutôt un immoralisme selon la Morale bourgeoise actuelle. Il est intéressant de voir que les USA ont pratiqué des recherches qui profitaient de la misère économique d’une partie de leur population dans les années 50, alors qu’ils étaient choqués par les recherches nazies dans les camps. Nous avons un autre système et donc une morale légèrement différente (les rapports sociaux de production étant les mêmes la Morale avait des traits semblables, mais les autres rapports sociaux étaient radicalement différents ce qui modifiaient le reste de la Morale). Évidemment, je retiens que la morale actuelle est supérieure à la morale nazie, je ne suis pas postmoderniste donc tout ne se vaut pas.


     AF. Y a-t-il, ou non, une éthique propre au prolétariat ? 


    BT. Comme nous l’avons vu, chaque militant a une morale et donc une éthique. Il en est de même pour chaque individu. La Morale venant des conditions matérielles, des rapports sociaux et du dynamisme historique, il existe donc une éthique particulière à chaque classe. On peut parler de sous-morale ou sous-éthique vu que la globalité de l’éthique et de la Morale sont résultantes de la culture dominante. Chaque classe sociale a vu se développer en son sein une éthique et une morale qui lui semble propre. A l’intérieur de cette classe, il y a une variation de l’éthique et de la morale sur le plan individuel mais on retrouve des traits communs aux représentants de la classe en question. Plus une classe sociale sera uniforme, plus la morale de ses représentants sur le plan individuel sera uniforme. Nous pouvons continuer avec les sous-classes sociales issues du prolétariat, telle l’aristocratie ouvrière. Ces sous-classes ont une morale plus uniforme que celle de l’ensemble du prolétariat. La classe bourgeoise possède une morale relativement unifiée vu qu’il s’agit aujourd’hui d’une des classes sociales les plus uniformisée. 


    Cette éthique prolétarienne non-uniforme est un objectif de lutte de personne de gauche se référençant souvent à A.Gramsci. Ils-elles veulent développer et stimuler les aspects de l’éthique prolétarienne qui sortent de la morale dominante bourgeoise pour contrer l’hégémonie culturelle et stimuler une lutte des classes. Un rapport de force devient présent. Cependant, il est très rare que de tel-le-s camarades analysent sincèrement l’origine de la Morale. Ils prennent l’état actuel des choses comme acquises sans en chercher l’origine. Ces militants, qui se retrouvent aujourd’hui dans des mouvements tel la France Insoumise et se réfèrent parfois à Chantal Mouffe, font l’erreur de vouloir donner une nouvelle morale au prolétariat avant d’avoir une véritable fin politique. Ils restent donc dans une phase théorique utopique culturelle. L’objectif politique doit guider la morale, et va la façonner, et non le contraire. 
    F.Engels critiquait déjà leurs ancêtres politiques : les socialistes utopiques. "Le socialisme est pour eux tous l'expression de la vérité, de la raison et de la justice absolues, et il suffit qu'on le découvre pour qu'il conquière le monde par la vertu de sa propre force; comme la vérité absolue est indépendante du temps, de l'espace et du développement de l'histoire humaine, la date et le lieu de sa découverte sont un pur hasard. […] Pour faire du socialisme une science, il fallait d'abord le placer sur un terrain réel." (F.Engels, Socialiste utopique ou socialisme scientifique, 1880). Nous voyons que la Morale doit être mise sur le terrain du réel, c'est-à-dire le terrain matériel.


    Concernant les militants marxistes, il y a un intérêt net à s’extirper de la Morale bourgeoise, qui limite l’analyse systémique puis l’action politique organisée. Les militants marxistes avec la Morale bourgeoise se retrouveront bloqués et ne pourront faire une incursion dans le droit bourgeois. Dans l’idéal révolutionnaire, le moyen pour obtenir la fin politique est en dehors de la Morale bourgeoise. Le militant révolutionnaire doit nécessairement se libérer de la Morale bourgeoise.

     

    AF. La justice sociale est-elle une notion éthique ? Est-elle compatible, partie intégrante ou extérieure au marxisme ?

     
    BT. La thématique de la justice sociale est une notion éthique fortement présente dans les milieux militants du centre-gauche jusqu’à la gauche de la gauche. On la retrouve aussi au sein du prolétariat. Comme dit plus haut, sa prépondérance dans le débat politique nuit à celui-ci, principalement parce qu’il s’agit souvent d’un concept non-défini et donc immatériel. Les marxistes font leur l’éthique demandant une plus grande justice sociale de manière différente qu’on s’imagine faire sien la lutte pour plus de justice sociale. L’histoire du mouvement ouvrier a verbalisé cette thématique très rapidement comme revendication du prolétariat, notamment en France où les socialistes utopiques (Proudhon, Fourrier, etc…) plaçaient ce thème au sein de longs discours de tribuns. Ces socialistes utopiques voulaient la justice sociale mal définie comme fin politique. Du point de vue marxiste, l’objectif premier n’est pas la justice sociale, mais l’abolition du salariat et la collectivisation des moyens de production, qui abolira nos rapports sociaux actuels de production capitaliste et amènera une justice sociale. Cette justice sera une résultante. Nous pouvons revenir à la citation de Lafargue sur Marx. De nombreux militants marxistes se placent aussi sur l’agitation politique en demandant une justice sociale dans un but politique révolutionnaire et pour diffuser les premières idées au sein du prolétariat. Ainsi la justice sociale est une partie du militantisme marxiste tout en étant une partie extérieure au marxisme (philosophique). Le lien entre les deux repose sur la dialectique.



    Brice Touilloux

     

     

  • Les problèmes de l'anarchisme-libéral

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    Cela fait un moment que je réfléchis à la question de la faisabilité et de la désirabilité de l’anarchisme-libéral, souvent appelé aussi anarcho-capitalisme, qui prône une société sans Etat (un marché libre pur), entièrement organisée sur la base de relations volontaires. Au fil du temps, je suis arrivé à la conclusion, que certains trouveront un peu décevante peut-être, que ce courant radical et subversif du libéralisme fait face à un certain nombre de problèmes qui le rendent non désirable. Je vous propose de les aborder ci-après aussi clairement que possible.


    D’abord, je suis sensible à la critique de Nozick, renforcée par celle de Jeremy Boer, portant sur la simple faisabilité du projet d’une société sans Etat. Il est possible que, pour des raisons de domination territoriale, des monopoles sur l’usage légal de la force réémergent dans une société où la sécurité est chose privée. Ensuite, il me semble qu’on ne peut s’empêcher de douter de la stabilité d’une société où une myriade d’agents privés fournissent des services de protection. Les individus aspirent en général à une société pacifique où ils sont le moins possible confrontés à la violence, ce que ne serait pas du tout forcément une société où des agences de protection privée s’affronteraient régulièrement à proximité de leurs lieux de vie. Qui plus est, le souci de leur réputation et le désir de réduire leurs coûts ne sont pas forcément des motivations suffisantes pour les empêcher d’aspirer à l’obtention de monopoles territoriaux leur offrant une clientèle captive et peu désireuse de prendre les armes pour empêcher la réapparition d’un Etat. Le modèle anarchiste-libéral est donc instable et peu susceptible de fournir aux individus un cadre pacifique de vie.


    Second problème, la production du droit par le marché semble permettre tous les abus, comme l’admet lui-même David Friedman. Or, nous voulons pouvoir vivre dans une société où nous voyons nos droits fondamentaux respectés. Rien n’indique qu’une société où le droit se décide de façon mercantile irait dans ce sens. Quant aux tribunaux privés, ils paraissent potentiellement arbitraires. Enfin, on ne peut raisonnablement supposer que les individus sont de tels anges emprunts de libéralisme qu’ils s’encourraient de respecter spontanément une seule théorie du droit, comme la conception du droit naturel de Rothbard.

    Troisième point, l’Etat a des rôles positifs à jouer. Je vais reprendre la vieille argumentation de Milton Friedman, mais c’est vrai, il y a des externalités négatives problématiques que l’Etat doit encadrer d’une façon ou d’une autre. C’est notamment le cas en ce qui concerne la pollution et les autres problèmes environnementaux. Le rôle positif de l’Etat ne s’arrête toutefois pas ici. Imaginons-nous sous un voile d’ignorance rawlsien, n’y a-t-il pas une forme de principe de solidarité que nous choisirions rationnellement pour assurer nos arrières dans la vie ? Ne souhaitons-nous pas que la société assure à tous ses membres, menaçant de sombrer dans la misère, un revenu de subsistance ? Sur ce point, un certain anarchisme-libéral se veut rassurant en affirmant que les individus sont tellement généreux et altruistes qu’ils fourniront toujours spontanément un revenu de subsistance à tous leurs pairs humains. Cet optimisme excessif, cet angélisme, n’est très probablement pas ce en quoi croiraient des individus rationnels devant choisir comment organiser leur société. Qui croit réellement cela d'ailleurs ? Le principe de solidarité est donc un élément puissant en faveur d’un rôle positif pour l’Etat, reconnu sous une forme ou une autre par des libéraux comme Hayek ou Milton Friedman.


    Ayant posé ces éléments ci-dessus, cela me permet de clarifier ma position quant à l’anarchisme-libéral et le minarchisme. Deux positions libérales trop radicales à mon goût. Certains diront que c’est l’âge.

     


    Adrien Faure




  • Alexandre Briguet : Le centralisme menace-t-il la liberté ?

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    Considéré comme un monstre aquatique chez Hobbes, comme une pieuvre aux tentacules gigantesques dans les affiches antisoviétiques ou encore comme une entité « tentaculaire et inefficace » dans le discours de Jacques Chaban-Delmas, prononcé en 1969 devant l’Assemblée, l’Etat centralisé semble réunir, depuis plusieurs siècles déjà, de nombreux inconvénients. Passant pour une monstruosité dont les tentacules toucheraient toutes les sphères de la société, sa toute-puissance asservirait ses habitants. De surcroît, les qualificatifs peu élogieux qu’on lui prête ci-dessus concernent différents types d’Etats centraux. L’Etat hobbésien ne connaît pas la séparation des pouvoirs ; il en va autrement pour l’Etat français de l’époque de Jacques Chaban-Delmas. Par conséquent, l’Etat central serait-il intrinsèquement liberticide ? N’existerait-il pas des types d’Etats centraux plus ou moins liberticides ?

    Du reste, il faut envisager de quel type de liberté l’on parle. Dans un discours prononcé en 1820, Benjamin Constant distingue la liberté des Anciens de celle des Modernes. La première se caractérise par le fait que la collectivité supplante l’individu ; dans la seconde, l’inverse se passe : l’individu supplante la collectivité. Sur cette base philosophique, nous partirons des deux postulats suivants : l’anarchie individualiste et l’Etat totalitaire ne sont pas souhaitables[1]. Ainsi comparer l’URSS, Etat collectiviste et fédéral avec certes des éléments de centralisme, et la France d’avant 1982 pour démontrer que le fédéralisme n’est pas nécessairement bon ne tiendrait pas d’un point de vue épistémologique. D’après nous, trois axes de recherche nous semblent plus pertinents.

    Le premier est celui de supposer qu’il existerait une asymétrie d’informations entre les administrateurs et législateurs d’une part et les administrés d’autre part, eu égard au caractère centralisé de l’Etat ; l’analyse se fera à travers le prisme de l’Etat libéral et démocratique. Parce que le terme de « lois » qu’utilise Constant est fuyant, nous envisagerons d’abord le terme de lois au sens d’ordonnances exécutives (centralisme exécutif), c’est-à-dire des lois au sens non formel, pour reprendre une terminologie typiquement helvétique. Ensuite, dans la seconde sous-partie, nous envisagerons le centralisme législatif, à savoir que le parlement seul édicte des lois pour l’entier du territoire : les collectivités territoriales, contrairement à l’Etat fédéral, n’ont aucune compétence législative.

    Ensuite, supposer que l’Etat central présente de grands inconvénients, c’est poser la question de savoir s’il existe une forme moins liberticide. Nous nous poserons alors la question suivante : Dans un Etat libéral et démocratique est-ce que le centralisme est plus liberticide que son prétendu contraire : l’Etat fédéral ? Pour ce faire, nous envisagerons les avantages et inconvénients du fédéralisme.

    Enfin, en comparant les différents types d’Etats centraux, mais en excluant les Etats totalitaires, qui sont liberticides per se, nous soulignerons les éléments qui peuvent menacer la liberté. Ces trois axes nous permettront de répondre à la question de savoir si le centralisme est liberticide.

     

    Centralisme exécutif et asymétrie d'informations 

     

    Dans sa forme la plus pure, dans un Etat unitaire centralisé, le centralisme suppose que les décisions du centre sont applicables à l’entier du territoire étatique. Les entités collectives, à savoir les départements et les responsables des administrations départementales ne disposent peu ou prou d’aucune marge de manœuvre : les décisions sont identiques pour tout le territoire. Si l’on se place du point de vue du centralisme administratif ou exécutif, l’on constate que des ordonnances peuvent être émises par le gouvernement. Certes, ce type d’acte juridique doit respecter les limites de la loi. Mais selon le caractère plus ou moins général d’une loi, le champ d’application d’une ordonnance peut être ou plus moins étendu. Or, dans un régime présidentiel, si le président est élu démocratiquement, il n’en va pas de même pour les ministres, lesquels sont choisis par le président, selon des critères plus personnels que de représentativité territoriale. De ce qui précède, il ressort que des personnes sont amenées à édicter des actes juridiques pour l’ensemble du territoire, sans connaître toutes les spécificités culturelles, géographiques ou économiques des régions administrées. Ainsi, tel ministre de l’économie édictera une ordonnance d’application générale pour pallier un problème économico-structurel d’une région X, sans considérer que dans la région Y, ce problème est en réalité un avantage économique. Une région en bord de mer nécessite un code du travail plus souple qu’une région ouvrière. Par conséquent et de façon inévitable, la région Y verra sa liberté économique réduite par le centre. La conséquence liberticide est le résultat à la fois d’un facteur personnel et d’un facteur institutionnel en termes de création d’actes juridiques, mais aussi d’un facteur géographique en termes d’application des actes juridiques.

    Quant au schéma argumentatif énoncé ci-dessus et envisagé à travers le prisme de l’économie, il peut être étendu à d’autres problèmes, notamment culturels. L’on constate alors que le centralisme exécutif peut s’avérer liberticide en niant les différences régionales et culturelles. Tel n’aurait pas été le cas si l’on avait laissé aux entités locales des compétences exécutives, trait propre au fédéralisme. Mais parce que l’application des mesures exécutives se fonde sur des lois, il nous faut envisager le centralisme législatif.

     

    Centralisme législatif, caractère des lois et bicaméralisme

     

    Par conséquent, envisageons le cas des lois au sens formel, à savoir édictées par le parlement. Contrairement aux ministres, les membres du parlement, c’est-à-dire les parlementaires, sont élus par le peuple réparti dans des circonscriptions territoriales, le but étant une représentation équitable, laquelle varie évidemment selon le mode de scrutin choisi, des régions composant l’Etat dans son entier. De fait, les parlementaires sont plus au courant des inquiétudes et problématiques de leur région respective.

    En faisant fi de l’absence du mandat impératif et de l’influence des lobbies sur les décisions votées au Parlement, on peut affirmer que les parlementaires, de droite comme de gauche, votent certes en faveur de la Nation considérée comme un tout, mais ils le font aussi en prenant compte de leur circonscription, ne serait-ce que pour des motifs de politique politicienne : méconnaître les spécificités et les problèmes de leur circonscription constituerait un suicide politique.

    Par conséquent, lors des débats et de la promulgation des lois, les parlementaires expriment leurs doutes sur le contenu des dispositions juridiques. Une loi ne se crée pas ex nihilo : elle est le résultat de concertations, de concessions et de compromis. Du reste, une loi, s’inscrit dans un ensemble d’autres lois. On assiste à un mouvement de va-et-vient entre un ensemble de dispositions juridiques. Eu égard au caractère systématique du droit, l’on peut tenir plus ou moins compte des spécificités régionales. Ainsi, tel parlementaire proposera de modifier X terme afin de mieux tenir compte de la spécificité de la région qu’il est censé représenter. Evidemment, en pratique, le problème suivant se pose, à savoir celui de la représentation des régions de façon démographique ou de façon égalitaire, mais non équitable. Dans le premier cas, une région limitée géographiquement mais fortement peuplée peut imposer ses vues au Parlement, au détriment de régions plus défavorisées en termes démographiques. Dans le second cas, la tyrannie de la majorité peut laisser place à la tyrannie de la minorité. Des régions peu peuplées disposeront d’autant de pouvoirs au Parlement que des régions à forte densité démographique. Le bicaméralisme, considéré comme un élément du fédéralisme pour autant qu’une des chambres représente adéquatement les régions, permet de pallier ces problèmes. 

    Ainsi, dans la Suisse fédérale, le conseil des Etats contrebalance le pouvoir du conseil national : les navettes nécessaires pour la promulgation de lois permettent de concilier les inquiétudes régionales et nationales. Mais si un élément du fédéralisme permet de résoudre les problèmes de tensions entre inquiétudes régionales et nationales, qu’en est-il si l’on applique tous les éléments du fédéralisme au sein d’un Etat central ? Est-ce que le fédéralisme entravera moins les libertés ?

     

    Le fédéralisme : ses principes et ses limites : la loi fédérale et la Constitution

     

    Il est ici difficile de dessiner les traits propres au fédéralisme, communs à tous les Etats fédéraux. Grosso modo, l’Etat fédéral se distingue de l’Etat central par sa structure à deux niveaux, l’Etat fédéral supplantant les Etats fédérés, lesquels conservent leurs institutions propres. La Constitution répartit les compétences entre l’Etat fédéral et les Etats fédérés. Les auteurs distinguent trois principes directeurs. Le principe d’autonomie : les Etats fédérés disposent d’une certaine indépendance à l’égard de l’Etat central : ils disposent de l’aménagement de leur propre pouvoir. Le principe de superposition tempère l’autonomie des Entités fédérées : l’ordre juridique fédéral à l’ordre juridique fédéré. Mais le principe de participation tempère le principe de superposition.[2]

    En comparant le fédéralisme et le centralisme l’on peut alors mieux percevoir le caractère tentaculaire de l’Etat central. A l’opposé, dans l’Etat fédéral, les entités fédérées disposent de prérogatives importantes. Si l’on reprend le cas traité dans la partie du centralisme exécutif, on laissera la possibilité à la région Y de concrétiser les lois votées au Parlement en fonction de ses spécificités régionales. Les citoyens de ladite région et leur gouvernement régional décideront alors eux-mêmes de leur sort, dans les limites de la loi fédérale et de la Constitution fédérale. Or, ce sont ces deux limites qui peuvent présenter des difficultés. Certes, dans l’Etat fédéral, les entités fédérées participent à la promulgation des lois fédérales et des articles constitutionnels. Mais tous les Etats fédéraux ne sont pas des démocraties semi-directes, la plupart sont des démocraties représentatives, au même titre que les Etats centraux. En d’autres termes, seuls les représentants ont leur mot à dire.

    Mais que se passe-t-il si l’exécutif dispose aussi de pareilles compétences ? Ainsi, en vertu de l’article 90 al. 3 de la Constitution russe, les ordonnances émises par le président de la Fédération[3] de Russie ne doivent pas être contraires aux lois fédérales et à la Constitution. Mais en vertu de l’article 107 alinéa 3 de ladite constitution, le président peut rejeter la loi de la Douma. Cette dernière doit alors revoter à la majorité des deux tiers. Le président des Etats-Unis dispose également de ce véto législatif. En pratique, la majorité des deux tiers est rarement atteinte. Ici, l’aménagement des pouvoirs au sein de l’Etat est problématique : les deux Etats fédéraux en question sont des régimes présidentiels. L’importance accordée à l’exécutif et son droit de véto peut virer au même problème que le centralisme exécutif de l’Etat central. Le président russe pourrait alors choisir ou non d’accepter des lois fédérales, ce qui reviendrait à étendre ou limiter la portée de ses décrets et ordonnances. Sans une séparation stricte des pouvoirs, l’Etat fédéral n’est pas moins liberticide que l’Etat central.

    Tâchons d’aller plus loin dans l’abstraction : un Etat central envisagé à travers le prisme d’un régime parlementaire, additionné d’un élément du fédéralisme (mais pas tous les éléments), à savoir un bicaméralisme égalitaire[4], peut très bien s’accorder avec les libertés, pour autant que son gouvernement soit un gouvernement collégial à la Suisse représentant tous les partis, ce qui éviterait les instabilités ou oppositions politiques constantes. Le multipartisme n’est pas en soi mauvais, même si l’histoire de la quatrième République nous donne tort. Ainsi, le degré de fédéralisme d’un Etat n’est pas nécessairement proportionnel aux libertés accordées. En d’autres termes, ce n’est pas parce que le degré de fédéralisme d’un Etat est plus élevé, qu’il accordera plus de libertés. Par conséquent, un Etat moins centralisé qu’un autre ne sera pas nécessairement moins liberticide. Le type d’Etat central envisagé plus haut, certes relativement abstrait, pourrait s’avérer moins liberticide que la Russie moderne qui, rappelons-le, est un Etat fédéral[5]. De ce qui précède, l’on constate que les éléments de séparation de pouvoirs et du caractère général ou exhaustif de la loi peuvent changer le degré de libertés des administrés, indépendamment de la forme d’Etat. Tâchons d’envisager une comparaison des Etats centraux à travers les siècles pour mettre en lumière d’autres éléments.



    L'absolutisme monarchique et l'Etat jacobin

     

    Dans la monarchie absolue, le roi est le dépositaire des trois pouvoirs. Il n’y a pas de séparation des pouvoirs, mais eu égard au statut de la société d’ordres, il existait des franchises locales et les lois n’étaient pas identiques pour tous. Le droit coutumier conservait une certaine importance. Par conséquent, quand bien même l’Etat était centralisé, que l’isonomie n’était pas de mise et que la séparation des pouvoirs n’existait pas, il est fort probable que les administrés ont dû moins ressentir la pression du pouvoir central que sous l’Etat jacobin, lequel a certes reconnu une séparation des pouvoirs et une déclaration des droits de l’homme, mais le légicentrisme avéré des révolutionnaires l’a plusieurs fois emporté sur le droit naturel.



    Conclusion

     

    De la démonstration qui précède, on remarque que c’est moins la forme de l’Etat qui prime que l’aménagement des pouvoirs, un équilibre entre ceux-ci, le caractère de la loi centrale, et, sans vouloir sombrer dans la tautologie, la suprématie du droit naturel sur le droit positif. Ainsi, un Etat fédéral, supposé être l’antithèse de l’Etat central, pourrait très bien être plus liberticide qu’un Etat centralisé, si son régime limite la séparation des pouvoirs ; limite le pouvoir de délégation de la loi fédérale au strict minimum et comporte plus de devoirs que droits individuels. Par ailleurs, l’Etat central, n’existe pas dans sa forme la plus pure. En pratique, il est décentralisé, notamment du point de vue exécutif, ce qui n’exclut pas en soi son caractère unitaire. Du reste, nous avons envisagé l’essai en considérant la démocratie représentative. Or, nous sommes d’avis qu’une dose de démocratie semi-directe à la Suisse ainsi qu’un bicaméralisme égalitaire et un gouvernement collégial peuvent davantage régler le problème des libertés et de l’autonomie que le changement de la forme d’un Etat.

     

     

    Alexandre Briguet 

     

     

     

     

    [1] La confédération n’est pas envisagée non plus. Son caractère est davantage multiétatique qu’étatique. Elle ne correspond pas au critère de l’Etat moderne. Rappelons que la Suisse n’est pas une Confédération, mais un Etat fédéral.

    [2] Mahon, Pascal, Droit constitutionnel, institutions, juridiction constitutionnelle et procédure, volume 1, Neuchâtel, Helbling, 2014, p. 25.

    [3] En vertu de l’article 1 al.1, la fédération de Russie est un Etat fédéral.

    [4] Une chambre représenterait la nation et leurs membres seraient élus proportionnellement à la population, l’autre les entités territoriales selon un mode égalitaire. Quant aux pouvoirs des chambres, il serait identique. En somme, un parlement à la Suisse.

    [5] Quoiqu’en dise la propagande russophobe, après un rapide coup d’œil sur la Constitution russe, on constate que l’Etat regroupe les éléments essentiels d’un Etat démocratique et libéral. En revanche, tel n’était pas le cas de l’URSS.

     

     

     

  • Jérémy Boer : L’apparition de l’Etat est inéluctable

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    En 2016,  j’ai publié une critique de la conception de Nozick de l’Etat comme résultat d’un processus spontané ne violant pas les droits naturels (au sens lockéen du terme) des individus. Il y a quelques jours, Jérémy Boer a publié sur un forum libéral la présente tentative de réfutation de mes arguments. Bonne lecture ! AF

     

    Dans son article Une société sans Etat est possible : critique de l’Etat minimal de Nozick, Adrien Faure présente plusieurs arguments contredisant la thèse nozickéenne selon laquelle « l’apparition de l’Etat à partir de l’état de nature (anarchie) correspond à un processus spontané ». Nozick et Adrien s’accordent sur le fait que les individus en anarchie auraient recours à des agences de protection afin d’externaliser les coûts de protection et de se consacrer à d’autres tâches selon le mécanisme classique de division du travail et d’échange. Adrien écrit :

    « Nozick imagine trois scénarios différents qui surviendraient nécessairement en cas de conflit entre clients de deux agences différentes (x et y) :

    (1) X et y s'affrontent et x remporte toujours les batailles. Les clients de y le quittent pour devenir clients de x afin d'être mieux protégés et x obtient un monopole de fait.
    (2) X remporte les batailles sur un espace géographique A et y remporte les batailles sur un espace géographique B. X domine l'espace géographique A et y domine l'espace géographique B.
    (3) X et y remportent le même nombre de batailles au sein du même espace géographique. X et y décident qu'un acteur extérieur à x et y tranchera leurs différends pour éviter de coûteuses batailles supplémentaires. Ce troisième […] équivaut à un [système fédéral].

    Ces trois scénarios expliquent selon Nozick comment, à partir de l'état de nature, des agences de protection de facto monopolistiques émergent nécessairement sur des aires géographiques données. »

    La principale objection d’Adrien Faure est la suivante : la guerre coûte cher, donc les agences de sécurité ont intérêt à coopérer pour maintenir leurs coûts bas et éviter de perdre leurs clients au profit d’autres agences de sécurité plus coopératives (et donc moins chères). Aucune agence n’est donc en mesure de l’emporter sur les autres et la concurrence est maintenue sur une même zone géographique. Je pense que la thèse d’Adrien Faure est fausse et échoue à réfuter la thèse de Nozick pour deux raisons :

    - Elle ignore la dimension spatiale des conflits.
    - Elle sous-estime les bénéfices de la guerre.

    En effet, comme la plupart des entreprises de service, les agences de sécurité doivent se trouver à proximité de leurs clients pour pouvoir les servir. Elles sont constituées d’une ou plusieurs bases (places fortes, casernes, dépôts d’arme, bureaux, etc.) et leurs employés vivent à proximité de ces bases. Plus les clients sont éloignés et plus il est risqué et coûteux pour les agences d’intervenir en leur faveur. Inversement, plus elles sont près de leur base et plus elles sont puissantes : elles disposent de places fortes, elles peuvent déployer leurs troupes rapidement, etc. Les clients auront donc tendance à choisir les agences de sécurité situées à proximité de leur domicile pour obtenir une meilleure protection. S’ajoute à cela les loyautés et les pressions locales. Pour les mêmes raisons, les nouvelles agences auront intérêt à ouvrir le plus loin possible les unes des autres pour éviter les risques de conflit et attirer des clients qui ont besoin d’agences plus près de chez eux.

    Ceci étant dit, supposons que plusieurs agences ouvrent à proximité les unes des autres de sorte que leurs zones d’intervention se chevauchent. Plus leurs clients interagissent les uns avec les autres, plus elles auront de conflits à régler. Dans ce cas-là, les scénarios de Nozick apparaissent plausibles. Selon moi, les agences tendront naturellement vers le monopole selon les mécanismes suivants :

    - L’agence ou l’alliance d’agences la plus puissante aura tendance à attirer plus de clients et de ressources (meilleure protection et meilleure capacité d’intimidation) jusqu’à rendre les autres agences impuissantes (incapables de rivaliser en cas de conflit), obtenant ainsi le monopole sur sa zone géographique.
    - L'agence la plus puissante éliminera la ou les autres agences se situant sur sa zone géographique en les absorbant ou en les détruisant. Les autres agences situées en dehors de la zone concernée seraient trop éloignées pour concurrencer l’agence victorieuse qui obtient ainsi le monopole sur sa zone.

    Ce processus est plausible aussi bien avec deux agences qu’avec un grand nombre d’agences à l’état initial.


    Par ailleurs, Adrien sous-estime le bénéfice de la guerre pour les agences les plus puissantes. Obtenir le monopole, que ce soit par la diplomatie ou la guerre, sur un territoire, permet de réduire la menace que constituaient les autres agences et d’accroitre le pouvoir et la richesse des agences victorieuses. Adrien Faure suggère que les agences qui s’épuisent à la guerre seraient à la merci d’autres agences pouvant proposer leurs services moins chers, mais comme je l’ai démontré, cette hypothèse ignore la dimension géographique du conflit. Les agences non-affectées par le conflit, même plus puissantes, sont trop éloignées pour pouvoir opérer dans la zone concernée. Si elles voulaient capter le marché local, elles ne pourraient le faire qu'en éliminant l'agence locale. En effet, si une agence est déjà implantée sur un territoire, comme on l’a démontré plus haut, il est improbable qu’une agence “étrangère” propose ses services à des clients situés sur une zone largement contrôlée par une agence rivale. En cas de conflit entres clients locaux, l’agence locale l’emporterait systématiquement. Il est également peu plausible qu’une agence locale dominante autorise volontairement l’implantation d’agences rivales sur son territoire compte tenu que cela représenterait une menace contre son pouvoir et sa survie. Ce processus est corroboré par l’analyse du fonctionnement réel des sociétés humaines. En effet, c’est ainsi que fonctionnent non seulement les Etats, mais aussi les tribus, les clans, les gangs, les mafias ou les seigneurs féodaux. Leur pouvoir est toujours associé à un territoire qu’ils dominent sans partage.

    Adrien Faure présente deux arguments supplémentaires contre la concentration des agences de sécurité. Il écrit : « Une grande taille peut provoquer un accroissement des coûts administratifs et une baisse de l'efficacité à transmettre l'information au sein de l’entreprise. » Ce qui favorise l’émergence de nouvelles agences. Il ajoute : « si les consommateurs sont suffisamment mécontents de l'offre qu'ils ont contractée, ils accepteront de payer le prix qui permettra à un nouvel acteur de leur proposer une offre alternative. » En réalité, ces arguments en faveur de l’émergence de nouvelles agences sont très faibles en comparaison des arguments en faveur du maintien des monopoles. En effet, comment une nouvelle agence pourrait-elle s’implanter sur une localité où il existe déjà une agence bien établie sans que celle-ci ne réagisse et la tue dans l’œuf ? Ce serait aussi difficile que de renverser le gouvernement d’un Etat. Et si une nouvelle agence parvenait malgré tout à se développer sur le même territoire que l'agence la plus ancienne, il se produirait le même phénomène que précédemment décrit et un retour au monopole.

    Enfin, Adrien Faure note que Nozick « se demande s'il existe tout de même une différence entre ces agences monopolistiques et des États minimaux, car il semble qu'elles n'interdisent pas  ‘’à certaines personnes de faire respecter leurs propres droits’’ (1) et elles ne semblent ‘’pas protéger tous les individus à l'intérieur de leur domaine (zone géographique)’’ mais seulement leurs clients (2). » Il répond au point (1) que les agences monopolistiques vont spontanément interdire - sous peine de sanctions - aux individus de faire respecter leurs propres droits par eux-mêmes, car ces derniers pourraient employer des procédures inconnues ou non fiables, faisant courir potentiellement des risques et des dangers pour leurs clients. Il répond au point (2) en argumentant que comme les agences monopolistiques vont interdire aux individus de se faire justice elles doivent compenser ce désavantage en leur offrant gratuitement leurs services de protection. L'adoption de ces comportements par les agences monopolistiques - les transforme de facto en États-minimaux. Je souscris à ces arguments de Nozick. Adrien Faure ne présente aucune objection à ces arguments.

    Ainsi, en conclusion, l’apparition spontanée d’Etats minimaux en anarchie est confirmée par l’analyse des hypothèses de Nozick au regard de nos connaissances sur le fonctionnement normal des humains et des théories de l’économie géographique. La thèse est également confirmée par l’analyse empirique des sociétés humaines. Cette démonstration invalide l’anarchie libérale en montrant qu'elle ne peut exister dans la pratique, la reléguant ainsi au rang des utopies.


    Jérémy Boer

     

     

  • La révolution genevoise de 1792 : la chute des Patriciens

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    Je dois la matière du présent récit à Thomas Dartiguepeyrou, du Master d'histoire générale. Qu'il en soit remercié. 

     

     

    Après Fatio arquebusé, les milices bourgeoises désarmées, Rousseau humilié, Voltaire menacé, les révolutionnaires écrasés, nous voici parvenus, chers lecteurs, au terme de notre chronique narrant l’histoire politique du XVIIIe siècle genevois. Cette fin de siècle va être marquée par un événement que vous connaissez tous : la Révolution française. La monarchie tombée, c’est le principal allié des Patriciens genevois qui disparaît. Qui viendra à présent sauver l’ordre ancien et maintenir la société de castes ? Personne. C’est pourquoi, en cet ultime chapitre, nous parlerons encore une fois révolution ; à la nuance près qu’elle aura le goût de la victoire pleine et ne se résorbera point en un galop d’essai trop vite oublié.

     

    Commençons notre récit en février 1789. Le prix du pain est haussé par le gouvernement, nourrissant le mécontentement chez les classes populaires. En conséquence de quoi, en février, à Saint-Gervais, des émeutes éclatent, menées par des Natifs et soutenues par les Bourgeois. Dans un esprit d’apaisement et de concessions, le Petit Conseil revient sur la hausse, ainsi que sur certaines des mesures punitives de 1782. Ainsi, il autorise le retour des révolutionnaires exilés, la création de cercles politiques et la reformation des milices bourgeoises. Mais déjà, dans la cité, retentit le fracas de la Révolution française. Un mouvement égaliseur, composé de Natifs et de certains Bourgeois, dignes héritiers des révolutionnaires de 1782, est en effet né. Il réclame l’égalité en droits pour tous les habitants de Genève, prétendant ainsi revenir à une ancienne constitution égalitaire qui aurait existé dans un lointain passé. A la fin de l’année 1790, bon nombre de Natifs s’éloignent toutefois des Bourgeois, et, en février 1791, dénoncent leur condition tout en demandant des droits égaux aux Citoyens et Bourgeois. On retrouve ici les revendications des Natifs rebelles qui menèrent la révolte des années 1766 et 1770. Dans le même temps, entre 1789 et 1790, la plus basse des castes de l’Etat s’éveille doucement à la chose publique. Les Sujets, la caste des habitants de la campagne, auxquels la bourgeoisie était interdite, qui n’avaient pas le droit de vivre en ville et étaient soumis à toutes les castes urbaines, ne s’étaient jusqu’alors jamais opposés à leur malheureux état d’infériorité. Ce sont les Égaliseurs qui leur rendent visite et diffusent leurs idéaux d’égalité si bien que, progressivement, les Sujets se rallient à eux. La base sociale des futurs révolutionnaires s’étend.


    Le 5 février 1791, les Natifs présentent un mémoire commun au gouvernement patricien où ils demandent l’égalité en droits. Mais le gouvernement reste muet face à ces revendications et se contente de renforcer le nombre de soldats patrouillant dans les rues. En réaction, le Cercle de la Grille, cercle politique natif, appelle aux armes contre le régime patricien. Habile stratège, le Petit Conseil contacte alors les milices bourgeoises, nouvellement légalisées, et leur demande assistance pour sécuriser la ville face aux Natifs revendicateurs. Beaucoup de Citoyens et de Bourgeois sont en effet satisfaits des restrictions qui pèsent sur les droits et libertés des Natifs. Ils apprécient que ceux-ci ne puissent les concurrencer dans un certain nombre de professions, que l’accès aux maîtrises leur soit difficile, que la vente de certains produits à l’international ne puisse se faire que par leur biais et que des taxes spéciales grèvent leurs capacités économiques. L’ancienne alliance de la révolution de 1782, entre Natifs, Bourgeois et Citoyens, semble vaciller en cette année 1791, tandis que les Patriciens tentent de les diviser pour mieux préserver leur autorité sur Genève. Le 15 février 1791, les tensions entre Natifs rebelles et miliciens bourgeois favorables au régime culminent avec le meurtre d’un des Natifs rebelles. Lors de ses funérailles, une insurrection éclate. Les Sujets quittent alors les campagnes et marchent sur la ville pour porter assistance aux Natifs. Les mercenaires des Patriciens tentent de les empêcher de passer les portes de la cité, tandis que les Natifs bloquent l’avancée des troupes de la garnison qui souhaitent rejoindre les gardes des portes. La situation est critique pour le régime. C’est alors que Du Roveray, un des leaders des Citoyens et Bourgeois, parvient in extremis, avec l’aide des milices bourgeoises, à maîtriser la situation. En échange de leur appui, les Patriciens accordent de nouveaux droits politiques aux Citoyens et Bourgeois : c’est le Code Du Roveray. Un certain nombre de cercles, dits des coalisés, composés des Citoyens et Bourgeois alliés des Patriciens, sont aussi créés. En ce début d’année 1791, la ville est donc tenue par les milices bourgeoises, pour le compte du pouvoir patricien.


    Dans les mois qui suivent, les Egaliseurs mènent des activités de propagande dans toute la ville, amenant le gouvernement patricien à interdire leurs symboles, importés de la Révolution française, que sont la cocarde genevoise (jaune, rouge et noire), les bonnets phrygiens, les arbres de la liberté et de nombreuses chansons contestataires. Plusieurs Egaliseurs sont aussi arrêtés. Du point de vue des Patriciens, la situation semble sous contrôle. C’est alors qu’entre le 2 octobre et le 19 novembre 1792, les armées révolutionnaires françaises occupent successivement Carouge puis la Savoie, toutes deux provinces sardes, tandis que la Convention proclame que les Révolutionnaires apporteront « fraternité et secours aux peuples qui voudront recouvrer leur liberté ». Les Patriciens tremblent. Tout en tentant de recruter de nouveaux soldats et mercenaires, ils appellent à l’aide leurs alliés suisses qui dépêchent en hâte des troupes pour assister le régime. Les représentants des oligarchies suisses et les Révolutionnaires français négocient alors et se mettent d’accord sur une non intervention des Français à Genève en échange du retrait des troupes suisses. Rien n’y fera. Début décembre 1792, l’insurrection révolutionnaire est lancée à Genève par les cercles rebelles, qui ont entraîné leurs hommes à l’abri des regards dans les campagnes. Une bataille armée entre cercles rebelles et cercles coalisés pro-patriciens se déclenche. Après moult combats, le 5 décembre 1792, les révolutionnaires genevois l’emportent sur les milices bourgeoises et la garnison de mercenaires. Après un siècle de luttes acharnées pour la liberté et l’égalité, le régime des castes est finalement brisé, le pouvoir patricien défait, l’oligarchie vaincue. Avec la chute des Patriciens commence ainsi la première république démocratique de l’histoire de Genève. L’histoire de la communauté politique à laquelle, nous, citoyen de Genève, appartenons toujours aujourd’hui commence donc en cette victoire révolutionnaire. Qu’on se rappelle que l’avènement de notre démocratie a commencé par ces événements de fer et de sang dans la lutte armée contre le despotisme d’une caste prétentieuse qui s’arrogea tous les pouvoirs pendant bien trop longtemps, puisque nul ne se donne plus la peine de le rappeler aux futurs et actuels citoyens de notre république, les maintenant dans l’ignorance de leur passé et de leurs origines.


    Mais poursuivons quelque peu de coudre la trame de notre récit et abordons la mise en place tourmentée de la nouvelle république. Un jour après la victoire sur les forces armées du régime, soit le 6 décembre 1792, les représentants des cercles révolutionnaires se réunissent pour élire un comité de quarante membres chargés de la direction du mouvement révolutionnaire. Ce comité révolutionnaire rédige un édit établissant la citoyenneté pour tous et l’élection au suffrage universel d’une assemblée constituante. Mais le Conseil Général, assemblée des Citoyens et des Bourgeois, refuse l’édit révolutionnaire. Ce faisant, il provoque une nouvelle insurrection. Le comité révolutionnaire suspend alors l’autorité des conseils restreints et les remplace par un comité militaire et un comité administratif. Suite à cela, le 12 décembre, le Conseil Général, finit par céder et accepte l’édit révolutionnaire. Le 28 décembre, les vieux organes du pouvoir patricien, le Petit Conseil et le Conseil des Deux-Cents, sont dissous. Tous les jugements politiques antérieurs à la révolution sont annulés, dont les jugements rendus à l’encontre de Rousseau et de ses livres. Trente ans après l’affront fait à Rousseau par les Patriciens, sa dignité publique lui est ainsi pleinement rendue. Une assemblée dite souveraine est mise en place. Elle est composée d’environ 6000 membres, correspondant à tous les citoyens majeurs (dès 21 ans), masculins et protestants de Genève, et se réunit environ quatre fois par mois en moyenne. Elle élit les citoyens chargées de fonctions publiques, votent des indications instruisant les fonctionnaires publiques de leurs tâches, et décident de la gestion de la sécurité, de l’organisation de la ville, de la politique économique et fiscale, et, à vrai dire, de tous les sujets qu’elle souhaite. 82% des propositions mises au vote sont approuvées, seule la question fiscale divisant véritablement les citoyens entre eux. Du côté des cercles politiques, ceux-ci deviennent tous des clubs, adoptant ainsi le vocabulaire révolutionnaire français. Parmi tous ces clubs, il y en a 28, il en est un, le Club des Marseillais, qui regroupe tous les éléments révolutionnaires les plus extrémistes. Ce club prend possession du principal arsenal de la ville et s’y installe pour monter la garde. Cet arsenal devient ainsi un lieu de débats et de fêtes. En parallèle de l’Assemblée Souveraine, les clubs constituent un Grand Club, assemblée dite discutante ouverte à tous et se réunissant au Théâtre de Neuve, tous les soirs de 18h à 21h. Ses séances s’organisent autour de la discussion de motions qui, si elles sont adoptées, donnent lieu à une adresse au gouvernement, c’est-à-dire aux comités révolutionnaires en charge de la gestion des affaires publiques, ou à l’Assemblée Souveraine. Pendant les treize mois d’existence du Grand Club, ce dernier discute et émet ainsi 121 adresses. Voici donc les institutions qui émergent de la révolution de 1792. Cependant, quelques ultimes soubresauts vont venir troubler la quiétude révolutionnaire du nouveau régime.


    En effet, à partir de l’année 1794, la situation économique se dégrade et la révolution se radicalise. Des tensions entre révolutionnaires extrémistes (dits égaliseurs) et modérés (dits englués) apparaissent et explosent parfois en escarmouches violentes. Inspiré par les événements français, un Club des Montagnards est créé à Genève. Ses membres souhaitent pourvoir la ville d’une guillotine. Le village de Jussy est qualifié de Petite Vendée pour ses positions contre-révolutionnaires supposées. Une expédition révolutionnaire s’y rend et, n’y trouvant pas de troupes de la contre-révolution, y festoie durant trois jours et trois nuits. C’est dans ce contexte tumultueux, qu’en avril 1794, la constitution révolutionnaire rentre en application avec un nouveau gouvernement révolutionnaire à sa tête. Mais les questions fiscales divisent la population et les groupements politiques. Le 19 juillet 1794, une insurrection se déclenche. Les révolutionnaires égaliseurs, menés par le Club des Montagnards, arrêtent aristocrates et englués, expropriant leurs biens, tandis que le gouvernement constitutionnel est mis en pause et qu’un comité révolutionnaire insurrectionnel prend le pouvoir. Un tribunal révolutionnaire est créé. Plus de 500 aristocrates et englués sont alors jugés, onze sont exécutés. Mais à la fin de l’été, le gouvernement constitutionnel et les révolutionnaires modérés parviennent à récupérer le pouvoir et à faire arrêter les Montagnards. Pour en finir avec les excès de la révolution, un acte d’oubli est voté à 73% par l’Assemblée Souveraine. Cet acte annule les décisions du tribunal révolutionnaire et amnistie les extrémistes. Avec cette reprise en mains de la révolution par les modérés, la république s’installe dans une période de tranquillité relative.


    Et après la révolution ? En 1798, les armées révolutionnaires françaises envahissent Genève. La république révolutionnaire genevoise est ainsi abattue traîtreusement par une autre révolution, elle-aussi à deux doigts d’être poignardée dans le dos. Transformée en simple département français, Genève doit attendre 1813 pour recouvrer son indépendance. Mais sous quelle forme ? Quel régime suivra l’occupation française ? Ce sont des questions que j’aborderai, si possible, dans un futur proche.


    Ainsi se conclue ma chronique du XVIIIe siècle genevois. J’en profite pour remercier le Professeur Würgler, du Département d’histoire générale, pour avoir organisé un séminaire sur la participation politique à l’époque moderne. C’est dans ce cadre que s’est offerte à moi la possibilité d'en apprendre davantage sur tout un pan de l’histoire politique de notre canton qui m’était fort méconnue jusqu’alors.

     



    Adrien Faure

     

     

     

  • La révolution genevoise de 1782

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    Je dois la matière du présent récit à Eléonore Beck, du Master d’histoire générale. Qu’elle en soit remerciée.

     

     

    En ce dernier quart du XVIIIe siècle genevois, l’économie, portée par une expansion démographique, est en plein essor, la mortalité est en baisse, l’espérance de vie en hausse, et le nombre d’enfants de Natifs s’accroît, rendant la proportion de Natifs au sein de la population sans cesse plus élevée que celle des Bourgeois. Les classes populaires genevoises sont globalement jeunes et dynamiques tandis que les classes possédantes sont vieillissantes. Sur le plan des idées, l’onde de choc de la Révolution Américaine de 1776 se fait aussi sentir à Genève, où les Représentants, avant-garde politique des Citoyens et des Bourgeois, citent la Déclaration d’Indépendance en exemple et louent cette révolution. Une véritable opinion publique, source d’une autorité nouvelle, existe et de nombreuses brochures s’échangent. Tel est le contexte de notre récit, venons-en aux événements qui nous intéressent.

    Le conflit dit de l’Affaire Rousseau entre Représentants et Patriciens prend fin en 1768, avec la promesse patricienne de codifier les lois organisant l’Etat genevois. En 1774, une commission mixte, composée de Patriciens et de Représentants est créée pour élaborer un tel code. Elle aboutit sur un projet de code présenté en 1779. Une frange importante des Patriciens rejette alors ce projet, car il ne donne aucune place aux alliés du patriciat genevois, les Puissances garantes que sont la monarchie française et les oligarchies de Zürich et de Berne. Ils appellent en outre la France à intervenir diplomatiquement pour s'assurer que ce projet de code est bel et bien enterré. Cette frange des Patriciens est nommée Constitutionnaires, car ils souhaitent en rester à la constitution telle qu’elle existe selon eux avec le Règlement de l’Illustre Médiation de 1738. Majoritaires en Conseil des Deux-Cents, ils votent la dissolution de la commission mixte et le remplacement de ses membres, provoquant l’indignation des Représentants. Par ailleurs, le 28 août 1780, le Comte de Vergennes, secrétaire aux Affaires Etrangères du gouvernement de Louis XVI, établit un plan de conciliation entre Constitutionnaires et Représentants. A première vue, les Constitutionnaires semblent alors triompher. Mais nous ne sommes plus en 1762 et les Représentants ont à présent presque deux décennies de pratique du conflit politique derrière eux.

    Le 11 décembre 1780, le procureur général Jacques-Antoine du Roveray, partisan des Représentants, publie une Remontrance à l’encontre de l’ingérence du Comte de Vergennes dans les affaires publiques de la cité genevoise. Outrée, la monarchie française fait pression sur le gouvernement genevois pour qu’elle sanctionne le téméraire procureur général. Le 3 janvier 1781, elle obtient gain de cause quand le Petit Conseil relève du Roveray de sa charge et le met aux arrêts. Cela suffira-t-il à calmer les Représentants ? Point du tout. Un mois plus tard, le 5 février 1781, ils prennent les armes et, trois jours plus tard, contraignent le Conseil des Deux-Cents à voter l’Edit Bienfaisant, qu’ils font aussi voter par le Conseil Général, assemblée des Citoyens et des Bourgeois. Cet édit, proprement révolutionnaire, établit l’égalité entre individus issus de toutes les castes et leur accorde des droits égaux. Il demande aussi le retour des Natifs qui s’étaient émigrés en 1770 suite à l’écrasement de leur révolte. Comme on peut le constater, cet édit est extrêmement favorable aux Natifs et marque une convergence très importante, la première de l’histoire genevoise, entre Citoyens, Bourgeois et Natifs. Cependant, le Petit Conseil refuse d’appliquer l’édit. La situation semble bloquée.

    Le 18 mars 1782, les Représentants demandent, par le biais d'une Représentation (pétition de l’époque), une ultime fois au Petit Conseil la mise en application de l’Edit Bienfaisant. Le 7 avril 1782, le Petit Conseil réitère une fois de plus publiquement son refus d’appliquer l’édit et demande l’intervention de ses alliés monarchiques et oligarchiques. Le lendemain, Représentants et Natifs se rassemblent, prennent les armes et renversent le pouvoir patricien, prenant le contrôle de la ville. Les Constitutionnaires sont destitués et emprisonnés, et des Représentants les remplacent aux postes de gouvernement, tandis que l’Edit Bienfaisant est proclamé par les révolutionnaires. Sept ans avant le commencement de la Révolution française, un régime d’égalité en droits est ainsi mis en place à Genève. Selon les révolutionnaires, ce régime d’égalité correspond à un régime plus ancien qui aurait préexisté à Genève à la société oligarchique. Le 16 avril 1782, une Commission de Sureté est créée pour organiser la protection de la ville et de la révolution contre les Patriciens et leurs alliés étrangers. Par ailleurs, le Représentant François d’Ivernois rédige puis envoie une histoire des révolutions de Genève à Louis XVI pour tenter de le convaincre de ne pas intervenir militairement en faveur des Patriciens. Les révolutionnaires vont-ils pouvoir maintenir leur nouveau régime ?

    Or, les oligarchies de Berne et de Zürich craignent fort une contagion de la révolution genevoise aux autres cantons de Suisse, tandis que la monarchie française ne tolère pas l’éviction de ses alliés patriciens. C'est pourquoi, ils décident de marcher sur Genève pour mater les révolutionnaires. Le Royaume de Sardaigne, maître de la petite ville voisine de Carouge depuis 1754, décide de se joindre à la coalition des défenseurs de l’Ancien Régime. C’est ainsi que trois mois après la révolution, une armée de 15'000 hommes assiège la ville de Genève. Face à un tel déséquilibre des forces, Genève ne comptant en tout et pour tout que 25'000 habitants, enfants compris, les révolutionnaires genevois finissent par se rendre le 2 juillet 1782. Le poing revanchard de la réaction s'abat alors sur le visage de la révolution. Les décisions des révolutionnaires sont annulées, les Patriciens rétablis au pouvoir et les chefs de la révolution exilés. En outre, les révolutionnaires sont privés du droit de vote, tandis que tous les habitants de Genève doivent prêter serment de fidélité envers le gouvernement patricien. Le nouveau régime d’égalité n’aura pas duré bien longtemps. Pire, le 21 novembre 1782, un édit dit de pacification est adopté par les conseils restreints. Cet édit, qualifié de code noir, restreint les droits du Conseil Général à élire les syndics, interdit les cercles politiques, la publication de brochure politique, la possession d’armes à feu, la célébration de la fête nationale (l’Escalade), et limite le droit de Représentation. La garnison de mercenaires au service des Patriciens est accrue. La révolution écrasée débouche donc fort malencontreusement sur un régime oligarchique renforcé et plus autoritaire.

    Mais, chers lecteurs, ne craignez rien, car une révolution peut en cacher une autre et les révolutionnaires n'ont pas dit leur dernier mot. 



    Adrien Faure


     

  • Le soulèvement des milices bourgeoises genevoises entre 1734 et 1737

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    Je dois la matière du présent récit à Aline Müller, du Master d’histoire générale. Qu’elle en soit remerciée.

     


    En 1714, sept années après que le gouvernement oligarchique ait fait fusiller Fatio, les conseils restreints décident, sans consulter aucunement le Conseil Général, l’assemblée des Citoyens et des Bourgeois, de rénover les fortifications de la ville de Genève. Pour ce faire, ils empruntent et lèvent de nouvelles taxes (sur le café notamment). Face à ces nouvelles taxes inopinées, les Bourgeois protestent de ne pas avoir été consultés par le gouvernement et rendent public en 1718 deux lettres anonymes où ils demandent la consultation des Citoyens et Bourgeois à ce sujet (ce qui n’est pas sans rappeler le slogan anglo-américain No taxation without representation). Le gouvernement condamne les lettres et les interdit, ainsi que les rassemblements en leur faveur. Néanmoins ces lettres continuent de circuler, alimentant le ressentiment à l'encontre des Patriciens. En 1724, ces taxes sont prolongées pour dix années supplémentaires par le gouvernement car la rénovation des fortifications se poursuit. En 1734, la question se pose à nouveau. Mais, cette fois-ci, Citoyens et Bourgeois sont bien décidés à ne pas se laisser faire.


    En 1734, donc, le gouvernement réfléchit à la prolongation pour dix ans des taxes finançant la rénovation des murailles de la cité. Le pasteur Michel Léger rédige alors un mémoire de protestation qu’il présente aux milices bourgeoises pour obtenir leur approbation. En effet, en ce temps-là, la sureté de l’Etat genevois reposait sur les épaules conjointes d’une garnison de 1700 hommes, fondée en 1603 et composée à 90% de mercenaires étrangers, et de milices, dites compagnies bourgeoises, composées à 40% de Citoyens et de Bourgeois et à 60% de Natifs et d’Habitants, qui existaient depuis le Moyen-Âge et comptaient 3000 hommes. Ces milices, donc, approuvent le mémoire de Michel Léger, qui est amené le 4 mars, sous la forme d’une Représentation (pétition de l’époque), aux syndics et au procureur général. Cette Représentation demande au gouvernement patricien que le Conseil Général soit dorénavant consulté sur la création ou la prolongation des impôts et autres taxes ainsi que sur la question de la rénovation des fortifications de la ville. Or, le Petit Conseil ne réagit d’abord en aucune façon à la Représentation reçue, au grand dam des Citoyens et Bourgeois. Cette absence de réaction de la part du gouvernement nourrit les tensions à l’intérieur de Genève, tandis que bruissent des rumeurs d’une intervention militaire des alliés étrangers des Patriciens. Finalement, le Petit Conseil sort de son silence pour accuser les tenants de la Représentation de vouloir le renverser. Citoyens et Bourgeois protestent de leurs intentions honorables et affirment que les accusations patriciennes sont dénuées de tout fondement. Dans ce contexte tendu, ils vont faire une découverte surprenante.


    Le 1er juillet, des membres des milices bourgeoises rapportent à leurs pairs que plusieurs canons ont été déplacés des arsenaux miliciens à ceux proches des quartiers du gouvernement, tandis que plusieurs canons sous leur garde ont été tamponnés, c’est-à-dire rendus inutilisables. Stupeur parmi les milices de la ville. Immédiatement, on comprend la tentative des Patriciens de les désarmer. Une semaine plus tard, le Conseil des Deux-Cents votent en plus la prolongation des taxes finançant la rénovation des fortifications. Les milices bourgeoises demandent alors au gouvernement que la garde de la ville leur soit remise et non plus partagée avec la garnison. Citoyens et Bourgeois prennent les armes. Mis ainsi fortement sous pression, le Petit Conseil cède et appelle à la tenue du Conseil Général, tandis que, le 6 août, le Conseil des Deux-Cents vote une déclaration blâmant le tamponnement des canons miliciens. Le Conseil Général se réunit et accepte la prolongation des taxes finançant la rénovation de fortifications de la ville. Il décide en outre que tout nouvel impôt devra être approuvé par les Citoyens et Bourgeois. Il souhaite enfin que les responsables du tamponnement des canons miliciens soient punis. Or, le Petit Conseil refuse que le tamponnement soit rendu criminel. Face à cette obstruction, et tandis que des rumeurs de complot patricien se propagent, Citoyens et Bourgeois reprennent les armes, au nom de la préservation de la sécurité publique. Les Patriciens cèdent à nouveau. Le 6 décembre, le Conseil des Deux-Cents votent un édit de pacification qui comprend l’exclusion des responsables du tamponnement, dont le Syndic de la garde, des conseils restreints. L’édit de pacification est entériné par le Conseil Général deux semaines plus tard. Un calme précaire revient sur la ville. Mais en ces temps troublés, le calme ne dura pas.

     
    En 1736, un nouvel événement met le feu aux poudres. Le Patricien Bernard de Budé, par ailleurs Comte de Montréal, assemble une milice pro-gouvernementale composée de Natifs et d’Habitants, afin de contrebalancer l’influence des milices bourgeoises. L’action de Budé provoque un vif émoi parmi les Citoyens et Bourgeois qui protestent. Le gouvernement fait ensuite arrêter quatre Citoyens qui propagent des rumeurs sur les intentions belliqueuses du gouvernement. Leur procès déclenche la fureur des Citoyens et Bourgeois. Le 21 août 1737, les milices bourgeoises entrent en action et s’emparent des points clefs de Genève. Après une fusillade avec les soldats de la garnison patricienne, ces derniers se rendent et sont faits prisonniers. La ville est à présent sous autorité des milices bourgeoises. Les Patriciens sont défaits et leurs familles quittent la ville. 14 des 25 du Petit Conseil sont destitués, ainsi que 150 des 200 membres du Conseil des Deux-Cents. L’oligarchie prendrait-elle ainsi fin si tôt au sein du siècle ? Genève serait-elle la nouvelle Athènes ? Mais dans ce monde de l’Ancien Régime, oligarchies et monarchies marchent mains dans la main quand il s’agit de s’opposer aux libéraux et aux démocrates.


    Un mois jour pour jour après la révolte des milices bourgeoises et la chute des Patriciens, la monarchie française annonce que le Roi de France offre sa médiation à Genève. C’est une offre qui ne se refuse point. Qui plus est, les oligarchies alliées des Patriciens genevois, Zürich et Berne, se joignent aussi à la médiation. Les médiateurs exigent que la garnison patricienne récupère la garde de la ville des mains des milices bourgeoises. Le 8 mai 1738, le Conseil Général accepte le Règlement de l’Illustre Médiation que lui soumettent puissances étrangères et qui rétablit la situation antérieure. Le règne oligarchique des Patriciens est ainsi restauré sur Genève.

     

    La suite ? Vous la connaissez. C’est, entre 1762 et 1768, l’Affaire Rousseau que je vous ai narrée préalablement, puis la révolte des Natifs et l’émigration chez Voltaire jusqu’en 1778. Et enfin, en 1782, ce qui sera l’objet de notre prochain billet : la révolution.

     

     

    Adrien Faure

     

     

     

  • Affaire Fatio : Les manœuvres politiques des deux camps

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    Dans cette troisième et dernière partie sur l’Affaire Fatio, Alexandre Briguet analyse les manœuvres politiques du gouvernement et de ses opposants en ce début de XVIIIe siècle. Bonne lecture ! AF

     

     

     

    L'organisation politique des Citoyens

     

     

    Gardons en tête le récit chronologique des événements relatés précédemment et reprenons la Proposition de procéder aux élections au Conseil de la généralité par billets. Quatre Citoyens remettent un mémoire au procureur général et ce dernier est ensuite chargé de le transmettre au Petit-Conseil pour délibération. La pétition n’a pas de caractère contraignant. C’est sans doute pour cela que les quatre Citoyens précisent que « c’était l’intention de la généralité », afin de faire pression sur le Petit Conseil, et c’est sans doute pour cela que celui-ci craint « l’intrigue des auteurs » et la « mise en mouvement » des Citoyens. Mais la date à laquelle cette proposition est faite n’est pas anodine : elle a lieu un mois avant la traditionnelle élection des syndics par le Conseil Général. Quant à la seconde proposition faite par Delachana, il voulait la lire lors de la réunion du Conseil général. Sans doute avait-il choisi le bon moment, surtout si l’on considère qu’il n’était pas à son coup d’essai : il avait déjà lancé une pétition en 1696. Puis, devant se désister, Delachana poursuit son action durant quelques jours après la réunion du Conseil Général, en faisant du porte-à-porte pour faire signer sa pétition, alors qu’on lui avait assuré que les conseils restreints allaient prendre en compte ses propositions.

     

    L’idée d’intrigues mentionnée à la première source se retrouve en substance dans une autre source, datée du 9 avril 1707, qui confirme la tenue d’une séance du Conseil Général pour le mois de mai. Les conseils restreints précisent bien qu’ils défendent « à toutes sortes de personnes de quelque qualité et conditions qu’elles soient de faire aucune pratique ou mauvaise insinuation pour solliciter ou secrètement les autres citoyens et bourgeois comme encore de faire aucun achoppement ni assemblées suspectes à peine de l’indignation de la seigneurie et sous les peines portées par les ordonnances ». A supposer que l’idée « d’intrigue » soit considérée comme un topos rhétorique, il n’en va pas de même dans le cas de cette source : il ne s’agit plus ici de convaincre d’autres membres des conseils, mais bien de mettre fin aux attroupements et « insinuations ». En effet, on sait que des attroupements étaient organisés, notamment chez Jacob de Normandie, un des défenseurs des Citoyens aux côtés de Pierre Fatio. Quant à Farkas, elle précise que des discussions avaient souvent lieu dans les cabarets de Saint-Gervais et des Rues Basses et que les émeutes prennent place à leurs abords[1], ce qui peut expliquer parfois quelques débordements. Donc, du moment que les conseils restreints avaient accepté de réunir le Conseil général, il n’y avait plus lieu de continuer les attroupements et les « insinuations ». Enfin, au cours du mois de mai, certains Citoyens envisagent même de proposer d’autres revendications, telles que certaines baisses de taxes[2], ce qui témoigne d’une forme de marchandage politique.

     

    Que peut-on donc déduire de ces quelques éléments ? En gardant à l’esprit que les pétitions des quatre Citoyens et de Delachana n’ont pas de caractère contraignant, les Citoyens doivent donc mettre en œuvre d’autres moyens pour faire pression sur les conseils restreints afin que ceux-ci acceptent d’entrer en matière. Dès lors, les Citoyens procèdent à plusieurs calculs politiques : la date d’émission des propositions est choisie en fonction des élections (il faudrait voir si l’on retrouve cette caractéristique dans d’autres cas) et les mauvaises « insinuations » semblent régulières afin de convaincre les Citoyens de signer la pétition ou de se regrouper afin de faire pression sur les conseils restreints et de réunir le Conseil général (qui ne peut s’assembler seul mais doit être convoqué). On peut en outre se demander dans quelle mesure le fait que Fatio et d’autres hommes en vue ont rejoint le camp des citoyens pétitionnaires a pu contribuer à faire fléchir le gouvernement, sans parler des représentants de Zurich et de Berne, favorables à une réunion du Conseil général. Ce qui est certain, c’est que ces Citoyens ont obtenu plusieurs concessions et, bien qu’ils n’aient pas obtenu toutes les concessions désirées, ils ont progressivement cessé leurs revendications. Pour quelle raison ? Hormis, les menaces de sanction, le gouvernement a su gérer les revendications en faisant des concessions et a su démarcher certains Citoyens en leur promettant certains avantages. Comment cela s’est-il passé ?

     

     

     

    Les stratégies gouvernementales et le démarchage

     

     

    Il faut bien distinguer le démarchage de la répression. Par répression, il faut comprendre les mesures mises en œuvre par le gouvernement, après les concessions faites le 26 mai 1707, pour calmer les ardeurs citoyennes déçues du résultat. On ne parlera pas de celle-ci, puisque les revendications ont abouti[3]. Par démarchage ou par brigue, il faut comprendre les mesures prises par le Gouvernement pour rallier une partie des Citoyens, entre le 1er décembre 1706 et le 26 mai 1707. Pour ce faire, on peut reprendre une partie des éléments avancés par André Gür. Ce dernier, en s’appuyant sur le journal attribué au syndic Jean-Robert Chouet, éclaire la stratégie suivie par le Conseil.

    Gür distingue trois phases. Une phase caractérisée par une politique modérée et prudente, qui tend à éviter l’affrontement[4]. Puis, à partir de mars 1707, lorsqu’une partie des Citoyens (modérés) rejoignent le camp du gouvernement[5], le gouvernement lance une politique plus offensive : pour affaiblir le parti de Fatio, on décide d’écrire au roi de Prusse pour demander le rappel de Jacob de Normandie, et ainsi décapiter le parti des « séditieux ». On sollicite aussi le recours des alliés bernois et zurichois[6]. Enfin, des Citoyens sont démarchés à partir de mai 1707 : un témoin oculaire explique ainsi que « les conseils firent tous leurs efforts pour gagner un plus grand nombre de citoyens. Quelques membres du Deux-Cents, qui faisaient travailler certains ouvriers, allaient par les cabinets et leur promettaient de leur donner toujours de l’ouvrage pour les engager dans leur parti, d’autres usaient de promesses et de menaces contre ceux qui ne voulaient pas se rendre ou leur suscitaient quelques affaires pour les intimider. C’est la cause aussi que les nouveaux Bourgeois, presque tous français, au nombre d’environ deux cents appréhendant pour leur bourgeoisie s’ils ne se rangeaient pas du parti du magistrat, abandonnaient celui des Citoyens »[7]. Un autre moyen, cité par Chouet, était « de gagner par quelques sommes d’argent quelques –uns de leurs chefs »[8].

    Que penser de ce résultat ? d’Après Isaac Cramer « la ballotte aurait probablement passé si fort heureusement un grand nombre de Citoyens, ennuyés par des discours que l’on faisait en opinant sur ce sujet, et qui étaient sortis pour aller boire dans les caves voisines, ne fussent pas revenus trop tard pour donner leur suffrage »[9]. Et Gür s’interroge si ce ne sont pas ces Citoyens sur qui avaient été exercées des pressions dans les jours précédents, qui auraient ainsi recouru à ce stratagème[10].

     

    Si l’article d’André Gür a le mérite de présenter trois phases bien distinctes, il faut tout de même s’interroger sur la première phase, à savoir la phase modérée et prudente. En effet, il s’agit du journal d’un membre du gouvernement et, à ce titre, Chouet aurait très bien pu présenter le gouvernement comme modéré, et les mouvements du peuple et le ralliement de quelques Citoyens comme le contraignant à entrer dans une phase plus offensive. Or, il faut préciser deux éléments : dès le départ le gouvernement envisage de réduire les forces des pétitionnaires (alors que le mouvement pétitionnaire et les ralliements ne sont pas encore faits) et, par ailleurs, le démarchage prend du temps et nécessite une organisation, ce que semble oublier Gür (on peut donc très bien supposer qu’il fut envisagé dès le début). Ces quelques remarques étant posées, que dire de ce démarchage ? D’abord, on joue la carte des Citoyens contre les Bourgeois : le gouvernement, conservateur comme on l’a montré, envisage d’abord de séduire les Citoyens, ce qui se fait en leur accordant quelques promesses, peut-être des accès au Grand Conseil. C’est seulement par la suite qu’on démarche des Bourgeois, en partie des Français. Ce qu’il est intéressant de noter, c’est que la stratégie mise en place est déjà prévue dès le départ ; il faudrait donc en conclure que le gouvernement a l’habitude de gérer ce genre de revendications.

     

    Conclusion

     

    A partir des éléments qui précèdent, on peut proposer une lecture des mouvements pétitionnaires. Parce que la pétition n’a pas de caractère obligatoire et que les Citoyens ne peuvent pas s’assembler sans convocation du Conseil Général par les conseils restreints, il faut faire pression sur le gouvernement par différents moyens (choix de la date des pétitions, colportage, réunions lors desquelles on convainc la population, l’idée étant d’appuyer la légitimité des pétitionnaires et faire fléchir le gouvernement). Comme on l’a vu, le gouvernement a, semble-t-il, l’habitude des manœuvres et les pétitionnaires souhaitent d’abord réduire certains abus, mais ne contestent aucunement la souveraineté des conseils restreints (seule la demande de Fatio le fera). Et si certains Citoyens choisissent Fatio comme porte-parole[11], il ne faut pas oublier qu’il n’est pas le seul. C’est dans ce contexte que s’affronteront Chouet et Fatio sur l’idée de souveraineté. Mais Fatio, début mai 1707, se rend compte qu’une large partie de la population jouissant des droits politiques (Citoyens et Bourgeois) s’est ralliée au camp des modérés et donc aux concessions faites par le gouvernement ; il abandonne l’idée de l’initiative législative, mais plus personne ne suit ses positions. Dès lors, il faut supposer que la population a été satisfaite et que sa volonté n’était pas de mettre en doute la souveraineté législative des conseils restreints, ce que certains modernes prêtent au mouvement démocratique (qui est en réalité surtout l’œuvre de Fatio plus que du reste des pétitionnaires).

     


    Alexandre Briguet



     

     

     

    [1] Mirjana Farkas, Juger les séditieux : enjeux politiques des procès criminels pour « renversement de l’Etat » à Genève en 1707. L’affaire Pierre Fatio, Genève, Mémoire de licence d’histoire moderne sous la direction de Michel Porret et Marc Neuenschwander, 2004, p. 40.

    [2] Fatio Olivier/ Fatio Nicole, Pierre Fatio et la crise de 1707, Genève, 2007, p. 160.

    [3] Sur les chefs d’accusation concernant les émeutiers, voir Farkas, p. 155-177.

    [4]André Gür, « Comment museler un peuple souverain ? Le Syndic Jean-Robet Chouet et la répression du mouvement démocratique en 1707 » in Le Comte Guy (éd.), Pierre Fatio et son temps, Actes du colloque Pierre Fatio (2007), Genève, Bulletin de la société d’histoire et d’archéologie de Genève, t. 36/37, 2009, p. 28.

    [5] Sur ce ralliement, voir aussi Fatio et la crise, p.116. D’après Olivier Fatio, une quinzaine des quarante Citoyens ayant rallié le camp des modérés entreront au Grand Conseil en 1709, ce qui justifierait les accusations des malintentionnés (des pétitionnaires) de leur avoir fait miroiter des avantages.

    [6] Gür, p. 30-31.

    [7] Gür, p. 33.

    [8] Gür, p. 34.

    [9] Cité par Gür, p. 36.

    [10] Ibid.

    [11] On l’a choisi avant qu’il ne propose l’initiative législative : il ne faudrait pas l’oublier !

    [12] Ouvrage à prendre avec une approche très critique : l’auteur conserve une vision libérale et retrace le parcours vers la démocratie, des franchises d’Adhémar Fabri à la Constitution de 1847 ; si sa lecture est évidemment partisane, il n’en demeure pas moins que son auteur cite à plusieurs reprises ses sources.

     

     

     

     

    Orientation bibliographique

    Bibliographie

    • Rivoire Emile, bibliographie historique de Genève au 18ème siècle, Tome 1 : 1701-1792, Genève, Julien/Paris, Picard, 1897.

    Ouvrages généraux

    • Henri Fazy, les Constitutions de la République de Genève, étude historique, Genève, Georg, 1890[12].
    • Rudolf Braun, Le déclin de l’Ancien Régime en Suisse. Un tableau de l’histoire économique et sociale du 18ème siècle, Lausanne, Editions d’en bas/Paris : éditions de la maison des sciences de l’homme, 1988 [orig.allm. 1984], pp. 207-09, 213-216.

    Monographies

    • André Corbaz, Pierre Fatio : précurseur et martyr de la démocratie genevoise, 1662-1707, Genève, Atar, 1923.
    • Mirjana Farkas, Juger les séditieux : enjeux politiques des procès criminels pour « renversement de l’Etat » à Genève en 1707. L’affaire Pierre Fatio, Genève, Mémoire de licence d’histoire moderne sous la direction de Michel Porret et Marc Neuenschwander, 2004, pp. 24-78.
    • Fatio Olivier/ Fatio Nicole, Pierre Fatio et la crise de 1707, Genève, 2007.

    Articles scientifiques

    • Pierre Fatio, « Discours en réponse à Monsieur le second syndic Jean-Robert Chouet », Revue Française d'Histoire des Idées Politiques 2002/1 (N° 15), p. 151-154.
    • Marc Revilliod, « Dissertation. Sur la Souveraineté et les Droits du Conseil Général de la Ville et République de Genève, et sur la nécessité et grande utilité publique qu'il y a que ledit Conseil Général soit le seul souverain de l'État, et que les autres Conseils en dépend », Revue Française d'Histoire des Idées Politiques 2002/1 (N° 15), p. 135-150.
    • Raphaël Barat (2017) Repraesentatio identitatis : l’idée de représentation politique en débat dans la République de Genève lors de la crise de 1707, Parliaments, Estates and Representation, 37:3, 269-280.
    • Marc Lahmer, « Prolégomènes à Jean-Jacques Rousseau. Culture et débat politiques à Genève avant le Contrat social », Revue Française d'Histoire des Idées Politiques 2002/1 (N° 15), p. 17-44.
    • Barat, Raphaël, « qu’est-ce qu’une brigue ? Pratiques et acteurs des brigues électorales dans la République de Genève à la fin du 17ème siècle », in Revue suisse d’histoire (2015/3), p. 373-393.
    • « Le discours du syndic Chouet sur la nature du Gouvernement de l’Etat de Genève, mélanges Charles Gilliard. Volume publié par la faculté des Lettres de l’Université de Lausanne, Lausanne, 1944, pp. 394-400 », in Liebeskind Wolfgang-Amédée, institutions politiques et traditions nationales, Genève, Georg, 1973, p. 187-197.
    • « Un débat sur la démocratie genevoise. Chouet et Fatio au Conseil Général (5 mai 1707). Mélanges Sauser-Hall. Volume publié par les facultés de Droit des Universités de Genève et Neuchâtel, Genève 1952, p. 99-107 », in Liebeskind Wolfgang-Amédée, institutions politiques et traditions nationales, Genève, Georg, 1973, p. 197-207.
    • Olivier Fatio, « Pierre Fatio, martyr de la démocratie ou héros malgré lui ? propos historiographiques », in Le Comte Guy (éd.), Pierre Fatio et son temps, Actes du colloque Pierre Fatio (2007), Genève, Bulletin de la société d’histoire et d’archéologie de Genève, t. 36/37, 2009.
    • André Gür, « Comment museler un peuple souverain ? Le Syndic Jean-Robet Chouet et la répression du mouvement démocratique en 1707 » in Le Comte Guy (éd.), Pierre Fatio et son temps, Actes du colloque Pierre Fatio (2007), Genève, Bulletin de la société d’histoire et d’archéologie de Genève, t. 36/37, 2009.
    • Grégoire Bron, « Entre Pufendorf et Rousseau : Pierre Fatio et le débat de la souveraineté à Genève en 1707 » in Le Comte Guy (éd.), Pierre Fatio et son temps, Actes du colloque Pierre Fatio (2007), Genève, Bulletin de la société d’histoire et d’archéologie de Genève, t. 36/37, 2009.