02/12/2016

Problèmes fondamentaux de philosophie politique

 

 

1. Est-il possible d'émettre un jugement moral objectif et universel sur les actions des individus et l'organisation de la société (la forme que prend une société, les institutions qui la composent) ?
Peut-on réfuter le relativisme, le subjectivisme et le nihilisme en éthique ?

Si l'on ne sait pas si (ou à quelles conditions et dans quelle mesure) un jugement moral est objectif et universel, alors la volonté d'agir sur la forme que prend le monde social et les interactions entre les individus semble vide de sens. Si la valeur d'un jugement moral est relative à la subjectivité individuelle (subjectivisme) ou, pire, si un jugement moral est un non sens (nihilisme), alors l'action des individus n'est pas évaluable et tout acte se vaut (le meurtre comme la bienveillance envers autrui).

Si la valeur d'un jugement moral est relative à une période ou à un contexte donné, alors il est possible que des régimes comme celui de la Corée du Nord vaille autant qu'une démocratie occidentale. Évidemment, la délimitation d'un contexte spatial ou temporel dans lequel un jugement moral fait sens semble profondément difficile à déterminer et arbitraire.

2. Quelle forme doit prendre un jugement moral objectif et universel pour être valable ? Quelle théorie morale est-elle la plus valable parmi les différentes variantes de l'utilitarisme, du déontologisme, de l'éthique des vertus, du contractualisme, du jusnaturalisme, etc. ?

Répondre à cette question sans avoir résolu la précédente laisse un doute sur la validité de la réponse trouvée. Une théorie morale peut sembler plus cohérente et plus juste que les autres, mais cela ne nous avance pas à grand chose si tous les jugements moraux se valent ou sont des non sens.

3. Quelle taille devrait avoir l’État ? L'existence même de l’État est-elle justifiée ? Le philosophe Robert Nozick pense que c'est la question fondamentale de la philosophie politique (d'un autre côté il part de deux prémisses sans les argumenter : il y a des jugements moraux objectifs et la théorie morale la plus juste est le jusnaturalisme) et il y répond par sa théorie de l’État minimal spontané (naissant à travers un processus de type de la Main Invisible).

On ne peut répondre à cette question que si l'on sait s'il est possible d'émettre des jugements moraux objectifs et quelle forme ils devraient prendre. La philosophie politique est donc pyramidale, on ne peut y accéder qu'en ayant d'abord réglé des problèmes plus fondamentaux, des problèmes de philosophie morale (et l'on voit bien ainsi que la philosophie politique est une partie de la philosophie morale et n'en est pas indépendante). Certains penseurs pensent que l'on peut pratiquer la philosophie politique sans passer par la morale. Habermas et le second Rawls (celui qui met l'accent sur le libéralisme politique et le consensus par recoupement) cherchent par exemple à s'autonomiser de la morale, mais y parviennent-ils véritablement ? Après tout leurs théories présupposent toujours qu'il y a des éléments qui ont une valeur qu'il s'agit de maximiser, de préserver ou de favoriser (il me semble, non ?). Et du moment qu'il y a valeur, alors on retombe dans la morale/l'éthique (je ne vois pas de distinction entre ces deux mots, mais je sais que certains aiment en faire une, à creuser).

Toutes sortes de gens font de la politique. Ont-ils répondu à ces questions, même de manière intuitive ? La politique porte sur la question de la taille de l’État, du périmètre d'intervention de l’État/de l'autorité politique. Quelle taille de l’État est-elle justifiée ? Une telle question présuppose qu'on connaisse le type de théories permettant de justifier la taille de l’État (l'usage de la coercition sur les individus par une institution/un groupe de gens possédant un monopole dit légal sur l'usage de la force). Un pur opportuniste/carriériste n'a toutefois pas besoin de se poser ces questions, il pioche ce qui arrange ses intérêts dans les programmes (ou sur le marché des idées/mesures politiques à la mode).
La plupart des gens qui font de la politique sont probablement des opportunistes/des carriéristes. Si cela est vrai il faut trouver un moyen d'intéresser ces gens à ces questions ou bien trouver un moyen d'obtenir un changement politique malgré eux (cf. Les théories de Rothbard sur le changement social).

Petit arrêt : ces trois grands problèmes (grandes questions) sont fondamentaux et immenses. Le troisième point résume-t-il carrément l'ensemble des questions en philosophie politique ? Probablement pas. Il y a des questions qui se posent indépendamment de l’État, comme la question de la valeur de la démocratie, ou les différentes théories autour du marché et de la propriété (et sûrement d'autres éléments que je n'ai pas en tête au moment où j'écris ces lignes).

4. On peut ajouter que l’œuvre de John Rawls est si fondamentale et si influente de nos jours dans la philosophie politique académique qu'elle demande (mérite ?) une lecture et une critique/une évaluation.

5. Les théories de la propriété légitimes (Locke, Henry George, Rothbard, Proudhon, Carson, Marx, etc.) forment un petit champs de la philosophie politique (et économique ?) qui demande une attention certaine. C'est une question (partiellement ?) indépendante de celle portant sur le périmètre légitime de l'action de l’État.

Petit appendice : quelle est la différence entre la philosophie sociale et la philosophie politique ? Kevin Mulligan fait cette distinction en parlant d'ontologie sociale (ontologie des objets sociaux) pour désigner (une part de ?) la philosophie sociale. Quelle est la différence entre la philosophie politique et la philosophie économique ? Il semble que l'école autrichienne d'économie (la praxéologie) soit axiomatique et déductive, comme la philosophie (et les mathématiques ?), cela ne fait-elle pas d'elle une philosophie (économique) ? D'autres méthodes pour étudier (ou analyser, comprendre, parler de) l'économie sont inductives et empiriques, comme le reste des sciences (naturelles ou sociales).

Note conclusive : logiquement, ce sont les deux premiers points qui doivent trouver une réponse aussi claire et ferme (solide) que possible en priorité.

 

02:27 Publié dans Philosophie politique | Lien permanent | Commentaires (0) | |  Facebook |  Imprimer | | | | Pin it! | | | Adrien Faure |  del.icio.us | Digg! Digg

30/11/2016

Les libéralismes de gauche

 

 

Chers lecteurs, je suis un peu déçu car j'aurais voulu trouver le temps de publier un billet sur les principaux clivages existant au sein du libertarianisme (j'ai terminé une nouvelle synthèse que je trouve plutôt éclairante1) et en profiter pour vous inviter à vous rendre à Lugano puisqu'il y a quelques jours s'y tenait le congrès international annuel de Interlibertarians (une de nos deux alliances mondiales), un congrès libertarien en anglais et en italien qui se tient à Lugano depuis quelques années et qui, paraît-il, a fait salle comble. C'est raté, mais vous pouvez tout de même visionner les conférences de l'événement sur ce lien. Quant à ce billet, il ne s'agit pas encore de ma synthèse sur les clivages libertariens mais de quelques notes sur un autre clivage.

Suite à une question posée par une étudiante de science politique sur un forum2 dédié au libéralisme, je vais débroussailler un peu cette catégorie peu claire de ce qu'on appelle parfois le libéralisme de gauche. Quand on parle de libéralisme de gauche on peut vouloir signifier trois philosophies politiques différentes : (1) le social-libéralisme (2) le libertarisme de gauche et (3) l'anarchisme libéral de gauche.

(1) Le social-libéralisme

Cette philosophie politique regroupe au moins toute la tradition politique du « liberalism » anglo-saxon dans laquelle on retrouve (a) les analyticiens ou apparentés (Rawls, Dworkin, Amartya Sen, etc.) (b) les pragmatistes (Dewey et tous ceux qui l'ont suivi par la suite) (c) les "nouveaux libéraux" anglais (d) les solidaristes français (e) certains « communitarianists »3. A noter que cette immense famille politique aux multiples ramifications domine totalement la philosophie politique académique.

(2) Le libertarisme de gauche

Il s'agit de cette tentative menée par Van Parijs et quelques autres philosophes de gauche (comme Otsuka) de vider de son contenu le libertarianisme en ré-interprétant ses prémisses (essentiellement le principe de propriété de soi), avec l'aide de Locke (et son proviso sur l'appropriation), pour mieux justifier tout un tas d'interventions de l’État. C'est la famille géo-libertarienne (qui comprend aussi Henri George et ses disciples).

(3) L'anarchisme libéral de gauche

C'est ma position en philosophie politique : le left free market anarchism. Mais ce qu'on entend par là n'est pas si clair car dans cette famille on retrouve des défenseurs de la théorie de la propriété légitime par l'usage (les usagistes comme on les appelle parfois), des lockéens et des rothbardiens (comme moi). Tous se retrouvent essentiellement sur un ensemble de priorités : protéger et étendre les libertés civiles, étendre les libertés des mœurs et un libéralisme économique en faveur des plus précaires (suppression de la TVA, baisse de l'imposition des plus bas revenus, ouvertures des marchés fermés à la concurrence, suppression des réglementations des professions, lutte contre le protectionnisme, suppression des privilèges, suppression des subventions aux grandes entreprises, etc.).

Voilà ce qu'on pourrait entendre par « libéralisme de gauche ». Bien sûr, il y a aussi des libéraux qui ont siégé à gauche (Bastiat et Tocqueville notamment il me semble) et des libéraux qui semblent proches de la gauche dans certains de leurs écrits (comme John Stuart Mill).

Je viens d'employer plein de termes compliqués. Un certain nombre sont expliqués dans mes précédents billets, mais pas tous, et j'y reviendrai. Je n'ai pour l'instant malheureusement pas le temps de rentrer davantage dans le détail de ces théories dans ce billet.

Salutations

AF

 

 

 

1 Surtout en comparaison avec mes premiers billets sur le sujet, d'il y a deux ans environ, qui ne se concentrent pas du tout assez sur de véritables clivages existant parmi les libertariens mais plutôt sur des clivages hypothétiques mais non incarnés et sans grandes conséquences.

 

2 Bien que je sois devenu le créateur d'un grand nombre d'espaces de débat sur facebook au cours des ans, il y a essentiellement trois forums que j'utilise en ce moment pour débattre ou affiner mes positions sur facebook : Discussions et débats entre libertariens (que j'ai créé et que je modère moi-même), Les Libéraux (on y trouve un peu trop tout et n'importe quoi à mon goût, mais je parviens tout de même à y mener régulièrement quelques discussions intéressantes) et Activisme social et ordre spontané (un groupe regroupant la petite dizaine d'anarchistes favorables au marché libre et à la théorie de la propriété légitime par l'usage que compte le facebook francophone). Ces forums sont très utiles pour confronter ses positions et les affermir, et c'est pourquoi je vous les recommande.

 

3 Précisons que ce terme anglais n'a pas grand chose à voir avec le concept de communautarisme en français.

 

 

02:35 Publié dans Libéralismes de gauche | Lien permanent | Commentaires (0) | |  Facebook |  Imprimer | | | | Pin it! | | | Adrien Faure |  del.icio.us | Digg! Digg

23/11/2016

Les Jeunes Libéraux-Radicaux genevois

 

Je profite de l'élection d'un nouveau comité (avec beaucoup de nouvelles têtes) chez les Jeunes Libéraux-Radicaux genevois (JLRG) pour parler un peu de ma vision de cette jeunesse de parti que j'ai rejoint en fin janvier et où j'ai reçu un bon accueil.

Les JLRG sont une organisation dont la ligne semble plutôt libérale (ni très libérale, ni modérément libérale, mais plutôt libérale). J'ai du plaisir à fréquenter les membres du parti et à discuter avec eux et il existe, je trouve, une bonne ambiance au sein du parti.

Alors voici mon conseil (très philosophiquement libéral) au nouveau comité : décentralisez.

La principale faiblesse du parti vient de sa trop forte centralisation.
Pourtant, il n'y a pas de mouvement jeune libéral possible si les membres du parti n'ont pas davantage la possibilité de participer aux prises de décision sur ce que fait (action), sur ce que pense (positions) et sur comment s'organise (fonctionnement) le parti. Et ceci pour une raison simple : un individu ne s'investit dans un parti que lorsqu'il a l'impression que ce parti est une création et une construction commune de lui et de l'ensemble des membres du parti. On ne construit pas un mouvement sur le consentement passif, mais sur la participation, le débat et la discussion.

Concrètement cela implique :

1. L'augmentation du nombre d'assemblées générales. Par exemple avec une assemblée générale mensuelle (qui pourrait éventuellement remplacer les stamms).

2. La mise en place des ordres du jour des assemblées générales par l'ensemble des membres du parti. Ce qui signifie qu'à partir d'une certaine date, notifiée formellement aux membres, l'ordre du jour est ouvert à la construction collective par l'ensemble des membres.

3. La participation de l'ensemble des membres du parti à la construction du journal du parti. Ce qui signifie qu'à partir d'une certaine date, notifiée formellement aux membres, la rédaction d'un article pour le journal est ouverte aux membres qui le souhaitent.

Ces trois mesures devraient permettre d'atteindre un degré de décentralisation à peu près acceptable qui permettra de manière relativement adéquate aux membres de participer davantage à la construction du parti.

Je vous le répète, il n'y a pas d'avenir pour le libéralisme sans un mouvement jeune libéral. Mais il n'y a pas d'avenir pour un tel mouvement sans transformation de la structure du parti. Il est temps de mettre notre parti (davantage) en adéquation avec la philosophie libérale.

Salutations,

Adrien Faure

 

01:32 Publié dans Jeunes Libéraux-Radicaux | Lien permanent | Commentaires (0) | |  Facebook |  Imprimer | | | | Pin it! | | | Adrien Faure |  del.icio.us | Digg! Digg

03/11/2016

2014 : l'été incertain

 

Souvent les gens que je rencontre pour la première fois sont surpris quand ils apprennent que je suis passé de positions socialistes dures (radicales) à des positions très libérales. C'est une réaction compréhensive évidemment. Mais il faut saisir que ce n'est pas un événement survenant de nulle part, mais un long processus qui dure grosso modo de mon premier contact avec un vrai libéral, quand j'avais 20 ans, à mon départ de la Jeunesse Socialiste, à mes 23 ans. Un processus, qui plus est, intense, de par mes études (science politique, puis philosophie et histoire), mes activités politiques (dans de multiples contextes et organisations) et mes recherches personnelles (qui comprennent mes publications sur ce blog).

 

Ce processus culmine avec la lecture de Ayn Rand au début de l'été 2014, qui détruit (ou finit de détruire) ma confiance dans l'axiome socialiste que je m'étais forgé : le salariat comme agression et vol (commis par les patrons), pierre angulaire morale justifiant l'usage de la violence révolutionnaire (ou de l’État). Aujourd'hui, cette croyance d'antan me paraît un peu naïve, mais il faut considérer qu'elle était le fruit de beaucoup de lectures supposément illustres qui, après tout, allaient dans ce sens.

 

Entre ma lecture de Rand et mon départ de la Jeunesse Socialiste se déroulent plusieurs semaines estivales qui sont une période très curieuse de ma réflexion politique puisque je suis dans une forme d'incertitude sur mes positions. Sous bien des aspects, le socialisme m'attire toujours car je ressens une répulsion spontanée pour la hiérarchie. Mais je suis poussé vers une conception du socialisme comme mode d'organisation préférentielle et volontaire, et vers le libéralisme, de par mes positions anarchistes profondément anti-étatistes et anti-bureaucratiques. Alors, comme ultime défi, je relis les deux principaux ouvrages de l'anarchisme libéral, L'éthique de la liberté de Rothbard et Vers une société sans État de David Friedman, que je soumets au feu de la critique d'une lecture parallèle d'un ensemble d'ouvrages défendant des positions social-libérales et keynésiennes. Cette lecture comparative finira par me convaincre et par m'amener à quitter la Jeunesse Socialiste et à rejoindre le mouvement libertarien puis libéral. L'été incertain n'est toutefois pas la fin de l'incertitude car il faudra encore plusieurs mois avant que je ne sois véritablement pleinement assuré de mes nouvelles positions libérales. Mais cela, c'est une autre histoire. 

Adrien Faure

 

 

 

04:22 Publié dans Qui suis-je? | Lien permanent | Commentaires (1) | |  Facebook |  Imprimer | | | | Pin it! | | | Adrien Faure |  del.icio.us | Digg! Digg

01/11/2016

La philosophie peut-elle nous aider à vivre ?

 

 

Je suis heureux de vous partager aujourd'hui ce texte de l'écrivain Thierry Falissard, publié dans le Diurnambule. Bonne lecture ! AF

 

La philosophie est une activité intellectuelle assez particulière, si ce n’est étrange. Relève-t-elle de la seule littérature ? De la science ? De la logique ? De l’opinion ? Est-elle totalement rationnelle, ou peut-elle sombrer aisément dans l’idéologie ? Peut-elle nous fournir des certitudes ? Ou simplement nous aider à vivre ?

Au début, on musarde dans le magasin de la pensée. On est séduit tour à tour, au fil des siècles parcourus et des livres feuilletés, par la fortitude des Stoïciens, le scepticisme de Montaigne, l’immatérialisme de Berkeley, le subjectivisme de Kierkegaard, l’absurde des existentialistes. Mais on referme la « Logique » de Hegel ou les ouvrages de Heidegger, assuré que l’on n’a rien compris à ce qui ressemble à une vaine logomachie. On se rassure en apprenant que Schopenhauer tient Hegel pour un charlatan et que nos contemporains considèrent Heidegger comme un crypto-nazi, et qu’en outre ce dernier « n'a jamais compris ce qu'il voulait dire » (selon Marcel Conche).

Littérature, science ou jeu logique ? Schopenhauer, Nietzsche, Cioran, et bien d’autres, sont d’abord des écrivains pourvoyeurs d’alcools forts, ensuite des psychologues, enfin des philosophes souvent profonds, tandis que Spinoza ou Wittgenstein, en apparence philosophes et logiciens rigoureux plutôt que littérateurs habiles, spéculent beaucoup et errent parfois... La frontière entre philosophie, littérature et idéologie paraît bien mince, tout compte fait.

Passé l’âge des admirations juvéniles, on cherche quelque chose d’un peu plus consistant.

On tombe un jour sur l’avertissement de Revel : « un système philosophique n'est pas fait pour être compris : il est fait pour faire comprendre. » On commence alors à se méfier de la magie du langage, du réalisme naïf que celui-ci implique souvent, et de toutes les constructions élaborées qui s’érigent dessus – sans parler des « démonstrations » fallacieuses qui pullulent. On doute, avec Revel, que Descartes soit le seul philosophe à être inutile et incertain, tant les « systèmes » prolifèrent autant que les Weltanschauungen les plus étranges. On comprend que la vraie philosophie est moins destinée à donner des réponses qu’à poser des questions. Les questions elles-mêmes peuvent être souvent mal posées, absurdes, sans objet, et les réponses obtuses, dogmatiques, religieuses, évasives ou incompréhensibles. La « fumisterie intellectuelle » dénoncée par Russell prolifère depuis les sophistes grecs jusqu’aux scolastiques médiévaux adeptes des causalités transcendantes réfutées par Kant. La leçon de Pyrrhon puis de tous ces héritiers lointains des Sceptiques que sont Hume, Kant et les philosophes analytiques, porte au désenchantement à l’égard de certaine activité intellectuelle, y compris à l’égard de la science officielle, « la plus récente, la plus agressive et la plus dogmatique des institutions religieuses », selon Paul Feyerabend.

Comprenant que notre époque est, comme le dit Edgar Morin, celle d’une « conscience de la destruction des fondements de la certitude » (tant au plan religieux que scientifique), on prend de plus en plus ses distances à l’égard du marécage des opinions, et l’on recherche dans la philosophie d’abord des thèmes de réflexions, des lignes directrices pour de futures investigations, et même une aide pour mieux vivre, après avoir renoncé définitivement à y trouver des vérités absolues. C’est ainsi que nous comprenons la métaphysique, qui n’est donc pas une science, mais un lieu de confrontation des arguments.

Un fil rouge a été pour moi le phénomène de la volonté, examiné notamment dans le cadre de l’idéalisme allemand (mais pas seulement). Non comme principe ontologique, fondement réel de l'être et des choses, mais comme clé explicative, ou interprétation (au sens de Nietzsche). La volonté individuelle se pose comme point de départ obligé de toute réflexion économique, politique, métaphysique ou éthique, sans que l’on affirme pour autant un libre arbitre de cette volonté (cette dernière hypothèse métaphysique très forte est refusée, avec raison, aussi bien par Spinoza que Schopenhauer ou Nietzsche).

La volonté se décline selon différents aspects, qui vont du conatus spinozien au vouloir-vivre de Schopenhauer, l'Unique de Max Stirner ou la volonté de puissance de Nietzsche, le désir ou la pulsion freudienne, etc. La vie sociale peut alors être réinterprétée comme intersubjectivité, affrontement ou interaction des volontés individuelles entre elles : le marché ou l’association seraient des modes d'interaction pacifique des volontés (au contraire de la guerre) tandis que l’État serait l'instrument d'une volonté coercitive arbitraire, prétendument générale mais à la discrétion des puissants du moment. En économie, la valeur serait une mesure du désir des volontés, et la croissance, la création de valeur, seraient illimitées, comme l'est le désir. La destruction créatrice traduirait seulement les fluctuations de la volonté dans sa recherche de satisfaction.

Adopter la volonté comme source de réflexion conduit naturellement à la praxéologie et à l’éthique. Le consentement individuel, critère pratique justifié par une relation très étroite entre ces trois disciplines que sont droit, éthique et métaphysique, déguisé éventuellement sous le concept de « droit naturel », peut devenir la clé de voûte théorique de la vie sociale, alors qu’en pratique c’est la violence, légale ou non, qui règle tout. De là un idéal libertarien toujours plus actuel, à la fois utopique et rationnel, qui risque, face à la réalité étatique de la loi du plus fort et à l’aveuglement des populations, de rester longtemps dans son paradis platonicien et de ne jamais se concrétiser.

La volonté est indissociable d’un autre phénomène : la conscience, si bien que les deux sont associés/dissociés par les philosophes (volonté et représentation chez Schopenhauer, intention et conscience dans le bouddhisme) ou confondus sous un seul concept (pensée chez Spinoza, intentionnalité chez les phénoménologues). La « philosophie transcendantale », aboutissement de l’idéalisme le plus rigoureux (d’autres diront le moins fantaisiste), est la tendance philosophique qui affirme le primat de la conscience (sans pour autant en faire un principe ontologique et un monisme). La conscience est la réalité la plus immédiate qui nous soit donnée, la réduire à un épiphénomène est une aberration qui conduit la connaissance dans une impasse.

Le prolongement métaphysique de la question de la volonté nous mène à la croisée des chemins, à la question existentielle. La volonté/conscience étant « prise » et même emprisonnée dans le processus d’individuation (on ne rencontre jamais une « volonté cosmique » ni une « volonté générale », mais uniquement des volontés individuelles, séparées dans le temps et l’espace, antagonistes ou coopératives), l’individu est ainsi confronté à un dilemme téléologique, à une urgence concernant son propre être et sa destinée : soit affirmer cette volonté dans le périmètre (limité) où elle s’exerce, soit la nier (je ne détaille pas ici les raisons derrière ces choix). Le premier choix est celui de Nietzsche (auquel on peut rattacher les hédonistes, les positivistes, et la majorité des philosophies et des religions positives), le second celui de Schopenhauer ainsi que des pessimistes, de la philosophie indienne, des ascétismes de toutes sortes. Je développe ce dernier thème dans ses aspects théoriques et pratiques dans mon dernier livre, où j’expose le traitement radical que le bouddhisme, métaphysique sceptique et pratique, opère de ce point de vue. Certains pourraient parler d’un nihilisme transcendantal, qui juge la vie « courte, brutale, insipide » (Roland Jaccard), et qui refuse l’éternel retour nietzschéen pour préférer un éternel départ...

Même si l’effort pour surmonter l’absurde est souvent périlleux, la philosophie (antique ou moderne, continentale ou non) peut nous aider à vivre, c’est incontestable : elle nous offre certes des raisons de désespérer, mais en même temps elle nous enlève nos illusions les plus chères pour affiner notre vision du monde et mieux éclairer notre chemin.

 

Thierry Falissard



Auto-bibliographie :

- Faut-il avoir peur de la liberté ? - Le libéralisme en 21 questions, 2012 (gratuit sur site de l'Institut Coppet)

- La pensée bouddhiste - une métaphysique de la délivrance, éd. Almora, 2016

 

 

 

02:36 Publié dans Diurnambule | Lien permanent | Commentaires (0) | |  Facebook |  Imprimer | | | | Pin it! | | | Adrien Faure |  del.icio.us | Digg! Digg

24/10/2016

L'éthique du raffinement

 

Les valeurs nous meuvent. Elles déterminent nos émotions et nos émotions déterminent nos actes. Par exemple, c'est parce que je pense que la liberté est une valeur importante que je ressens de l'indignation lorsque je vois la liberté d'individus violée. L'indignation (émotion) m'incite ensuite à vouloir mettre fin (acte) à la violation de la liberté (valeur). Parce que les valeurs jouent un rôle crucial dans notre vie en guidant nos actes, il convient de nous demander : quelles valeurs devons-nous adopter dans notre vie pour nous réaliser en tant qu'individu ?

La multiplicité et la diversité des individus rend difficilement envisageable l'idée qu'il existe une éthique, un code moral, adapté à tous. J'ai tendance à incliner à penser qu'il existe des types d'individus (et peut-être aussi des phases de vie) pour lesquels certaines valeurs sont plus valables que pour d'autres. La clef réside probablement dans ce cas dans la comparaison de différentes éthiques de vie pour que chacun puisse se construire au mieux en sélectionnant ce qui lui correspond le plus. En réfléchissant sur quelle étaient les valeurs les plus importantes pour moi, j'en suis venu à considérer une valeur peu commune (rarement considérée en tout cas il me semble) : le raffinement. Essayons un peu d'explorer ce que l'on pourrait dire sur cette valeur (considérez cet exercice comme une improvisation intellectuelle, de la même façon qu'au théâtre les comédiens improvisent parfois ; je m'élance sur la scène le cœur à nu sans souffleur ou texte prédéfini).

Pourquoi considérer le raffinement comme une valeur importante dans une vie ? Après tout, beaucoup de choses apparemment simples de la vie peuvent sembler valables, comme la nourriture, le travail de la terre ou, évidemment, la sexualité. En fait, ces choses qui semblent a priori simples ne le sont pas tant que ça. Cuisiner et avoir une sexualité épanouie demandent de la pratique, de la technique et une certaine sensibilité (une qualité émotionnelle qui n'a rien de simple à acquérir), autrement dit, une certaine sophistication. Quant au travail de la terre sans machines (c'est à dire dans sa simplicité), il n'est attirant que pour certains esprits en mal de retour à la nature ou comme hobby (donc comme activité temporaire). Par conséquent, nous abordons et effectuons les choses « simples » avec un certain degré de sophistication et ce qui est réalisé simplement est moins bien effectué que ce qui est réalisé de manière sophistiquée (si cette argumentation vous intéresse, vous trouverez une argumentation assez proche chez le philosophe utilitariste John Stuart Mill). Toute l'histoire de l'humanité consiste d'ailleurs dans le dépassement de ses conditions primaires et basiques pour atteindre un degré de développement supérieur, que ce soit dans le domaine technique et technologique, culturel (au niveau des mœurs), artistique (et esthétique), économique, scientifique, politique, philosophique ou moral.

Je vois trois champs principaux où l'on pourrait instancier cette valeur de raffinement et c'est pourquoi je parlerais successivement de raffinement intellectuel, de raffinement esthétique et de raffinement émotionnel. Passons-les en revue.

Un esprit mou, lent, conformiste, docile, indifférent, est un esprit mort. Les masses guidées par les fascistes, la chaire à canon des militaires, les disciples de sectes absurdes, sont tous composés de ce même esprit doxatique et moutonnier. Le zombie contemporain est celui qui ne sait penser par lui-même ni ne sait penser tout court. C'est celui qui n'a pas de courage intellectuel et n'ose pas s'opposer à l'erreur, à la sottise ou à la bêtise. Le raffinement intellectuel consiste donc à embrasser les vertus épistémiques : indépendance d'esprit, clarté de la pensée, respect de la logique, originalité (capacité à innover), capacité à argumenter, etc. Autrement dit, il convient d'adopter une attitude (étymologiquement) philosophique : amour de la sagesse, haine de la sottise (les deux étant probablement aussi importants l'un que l'autre).

La montagne qui se dresse au soleil levant, la fleur qui éclot au printemps, la jeunesse qui s'élance dans la vie, voici des exemples de beauté probablement considérées comme simples. Le raffinement esthétique ne peut évidemment consister à simplement embrasser ces beautés, ni même à seulement cultiver une sensibilité à cette beauté. Par raffinement esthétique je parlerais plutôt de sensibilité artistique envers la vie, que l'on pourrait traduire par une maxime partagée autant par les dandies que les situationnistes : faire de la vie une œuvre d'art. On ne peut obtenir un tel résultat qu'en cultivant un certain nombre de traits de caractère et c'est pourquoi le point suivant est celui du raffinement émotionnel.

 

La passivité, l'indifférence, l'inaction, la lâcheté, la peur maladive (excessive, car la peur du danger est saine en soi), sont des émotions qui nous mènent au bord du gouffre et qui font de nous des proies faciles pour le plus grand monstre qui menace la civilisation occidentale, la Bête de Baudelaire : l'Ennui. Go fast, go wild. Kerouac et les Beats nous ont ouvert la voie vers la solution pour étouffer la Bête que l'on peut résumer en trois traits de caractère : la passion, l'exaltation et le tourment. Passion d'abord, passion pour les choses de la vie, intensité comme maître mot, comme température corporelle, ou, comme le dit si magistralement Kerouac : « The only people for me are the mad ones, the ones who are mad to live, mad to talk, mad to be saved, desirous of everything at the same time, the ones who never yawn or say a commonplace thing, but burn, burn, like fabulous yellow roman candles, exploding like spiders across the stars ». Exaltation ensuite, comme capacité à l'enthousiasme pour une cause, c'est à dire exaltation comme capacité à agir pleinement moralement. Et enfin, tourment, comme sublimation romantique de la douleur ou de la peine en une émotion esthétique : la souffrance se fait alors événement narratif dans une trame plus globale et prend une valeur esthétique qui lui retire une partie de sa lourdeur et de son poids sur notre vie.

Voici ce que je me sens à même de dire pour l'instant sur cette valeur du raffinement et sur l'éthique que l'on pourrait développer à partir d'elle. Concluons notre improvisation intellectuelle sur ces quelques mots de Guy Debord : « L'individu doit être passionnant ou ne pas être. » Amen.

Adrien Faure

 

 

 

 

Cet article a été rédigé à la demande du journal étudiant Le Regard Libre qui l'a publié dans son édition papier d'octobre que vous pouvez trouver ici

 

 

00:48 Publié dans Ethique du raffinement | Lien permanent | Commentaires (0) | |  Facebook |  Imprimer | | | | Pin it! | | | Adrien Faure |  del.icio.us | Digg! Digg

08/10/2016

John Rawls est-il compatible avec le libertarianisme ?

 

 

Vous l'aurez probablement compris, le « demain » de mon dernier billet était à prendre au sens métaphorique. Je reparlerai de Toronto tantôt mais à présent je me propose de parler un peu de la philosophie morale de John Rawls.

Autant répondre tout de suite à ma question : non, Rawls n'est pas libertarien, ni même libéral classique, mais un grand défenseur de l'Etat-providence et de l'interventionnisme étatique. Ceci étant dit, les principes de justice qu'il présente dans sa théorie morale peuvent être interprétés d'une façon libertarienne (bien que ce ne soit pas l'interprétation que lui en donne évidemment). Voici les principes en question :

P1. Chaque personne doit avoir un droit égal au système total le plus étendu de libertés de base égales pour tous, compatible avec un même système pour tous.

P2. Les inégalités économiques et sociales doivent être telles qu'elles soient : (a) au plus grand bénéfice des plus désavantagés et (b) attachées à des fonctions et des positions ouvertes à tous, conformément au principe de la juste égalité des chances.

 

Prenons le premier principe, un droit égal pour chacun aux mêmes libertés les plus étendues possibles, cela correspond peu ou prou au principe d'égalité en droits entre les individus qui est le principe fondamental de la philosophie libertarienne. En outre, un libertarien pourrait considérer que par « libertés les plus étendues possibles » il faut comprendre l'ensemble des libertés découlant de la propriété de soi. Donc le premier principe, égale liberté pour tous, est compatible, interprété ainsi, avec le libertarianisme.

Considérons à présent le second principe et séparons le en deux sous-principes distincts. Le principe P2b consiste à affirmer qu'il faut que les positions/fonctions, c'est à dire les emplois, soient ouverts à tous. L'interprétation libertarienne de ce principe revient à affirmer qu'il est moralement injustifié que l’État ou l'autorité politique interviennent pour restreindre l'accès à un emploi, par la force, par la loi ou par une quelconque réglementation ou régulation. Autrement dit, on retrouve là la lutte contre les réglementations des professions qui limitent l'accès au travail et limitent la libre concurrence entre travailleurs dans un secteur de production ou un autre.

Enfin, prenons P2a qui affirme que seules les inégalités économiques en faveur des plus pauvres/des plus défavorisés sont justifiées.
La question est : quelles sont les inégalités économiques qui sont favorables aux plus précaires ? Certainement, il n'est en rien un avantage pour les plus pauvres que l’État ou que l'autorité politique créent des inégalités, que ce soit en subventionnant les riches ou les grandes entreprises, en fermant des marché à la concurrence pour le bénéfice d'intérêts corporatifs, en faisant augmenter les prix de certains produits ou denrées ou en distribuant des privilèges.

Quid des inégalités économiques émergeant sur un marché libre de par l'action spontanée et non contrainte des individus ? Sur un tel marché, lorsque x produit A dans un but d'échange/de commerce, x produit A pour (un potentiel) y sans contraindre y et sans attenter à ses biens ou à son intégrité. Les inégalités économiques découlent alors des choix de x et de y, choix qui ont pour conséquence la satisfaction des besoins ou envies d'autrui. Il n'y a donc pas a priori de raison pour que ces inégalités économiques soient moralement problématiques. Par conséquent, P2a implique, dans une interprétation libertarienne, que seules les inégalités économiques découlant d'une situation de marché libre (de respect du principe de non agression) sont légitimes puisque ce sont les seules qui sont en faveur des plus précaires (ces inégalités résultant uniquement d'interactions aux conséquences positives pour les individus – la satisfaction des besoins ou envies d'autrui).

On le voit, bien que Rawls ne soit pas un libertarien et bien que son interprétation de ses propres principes de justice ne soit pas libertarienne, il est possible d'interpréter ses principes de justice en respectant la philosophie libertarienne (sa cohérence et ses prescriptions normatives).

 

 

01:02 Publié dans Rawls | Lien permanent | Commentaires (0) | |  Facebook |  Imprimer | | | | Pin it! | | | Adrien Faure |  del.icio.us | Digg! Digg

25/09/2016

Brèves de Toronto

 

 

Chers lecteurs,

 

Je vis depuis bientôt un mois dans une ville incroyable : la grande cité de Toronto, dans la province anglophone d'Ontario. Si j'ai quitté le Vieux Continent pour le Nouveau, c'est pour effectuer ce qu'on appelle un échange académique durant un semestre à l'Université de Toronto. Autrement dit, tout en restant rattaché à mon université, je peux suivre des cours dans une autre université.

Toronto est si grande (2,6 millions d'habitants, 6,2 pour l'agglomération !) qu'on a tendance à se mouvoir uniquement en son centre, traversant un mélange bigarré de puissants gratte-ciels multicolores, de pittoresques maisons victoriennes et de buildings résidentiels. Un certain nombre de zones culturelles (China Town, Little Italy, Little India, etc.) découpent la jungle urbaine, aspirant le promeneur insouciant dans une psycho-géographie sans cesse renouvelée (les situationnistes n'auraient pas renié une telle œuvre).

 

Je fais ici l'expérience exquise et trépidante d'un campus universitaire et je peux vous dire qu'on y prend vite goût ! Imaginez des milliers et des milliers d'étudiants quadrillant l'espace sur des centaines de mètres à la ronde, le monde tournant autour d'eux en ce système ; voilà une expérience des plus appréciables ! En comparaison Genève relègue sa jeunesse estudiantine à quelques maigres oasis où elle se retrouve compressée, écrasée et étouffée par son propre poids, ou par celui que les voisins, les politiciens et les bureaucrates lui infligent. Le Vieux Continent est, de ce point de vue là, véritablement vieux.

Sur ce campus torontain, au patronyme glorieux de Saint-George, se dresse, fièrement, et dans une architecture toute gothamienne, le temple du savoir : Robarts Library. Les portes du temple ne sont aux fidèles jamais fermées et les disciples ont la possibilité de venir y aérer leur cerveau chaque heure de la journée ou de la nuit. L'esprit qui travaille ne connaît en effet pas d'horaire, le savoir n'étant pas le produit d'une routine, mais l'émulsion constante et prolongée de la pensée s'affûtant sur la meule livresque.

Voici quelques premières esquisses pour planter le décor de ma trame. Nous reprendrons demain car la vie tourne ici à pleine vitesse, l'âme étant sans cesse en pleine course, chevauchant connaissance et plaisir dans un confus mais fructueux mélange.  

Salutations du Nouveau Monde,

Adrien Faure

 

 

 

03:02 Publié dans Toronto | Lien permanent | Commentaires (2) | |  Facebook |  Imprimer | | | | Pin it! | | | Adrien Faure |  del.icio.us | Digg! Digg

17/08/2016

Quelques considérations en faveur des partis politiques

 

 

Il existe chez un certain nombre de libéraux très radicaux une tendance à critiquer les partis politiques ainsi que la stratégie consistant à s'engager dans un parti politique pour militer et diffuser ses idées. A mon sens c'est une méconnaissance (empirique, personnelle) des partis politiques qui les amène à ces croyances (probablement parce qu'ils n'ont pas assez, voire pas du tout, militer au sein d'un parti). Je me propose de rappeler quelques points élémentaires qui font que l'engagement partisan peut être absolument pertinent du point de vue de l'efficacité.

 

1. Si le parti politique dans lequel vous militez a des positions libérales, alors tout ce que vous ferez en faveur du parti favorisera la diffusion de ces positions libérales.

NB : Si le parti politique dans lequel vous militez a des positions libérales mais ne dispose pas des moyens (humains et/ou financiers ou encore du capital social) nécessaires à diffuser ses positions libérales, alors le parti doit être réformé (de manière à accroître ses moyens) ou abandonné.

2. Si le parti politique dans lequel vous militez n'a pas des positions libérales (ou aussi libérales que vous le souhaiteriez) ce n'est pas forcément grave car un parti n'est jamais un bloc monolithique. Un parti est un ensemble complexe de petits groupes d'individus (sections, groupes de travail, comités, etc.) qui se retrouvent à toutes sortes d'échelles (quartier, commune, canton, nation, etc.) et vous n'avez pas besoin que l'ensemble de tout ce qui forme le parti adopte une position libérale pour pouvoir militer en faveur de positions libérales : il vous suffit que le groupe à l'intérieur du parti dans lequel vous militez ait des positions libérales.

3. Si la portion du parti avec laquelle vous militez n'a pas des positions libérales, vous entrez dans une démarche entriste. Cela signifie que vous tentez de modifier la ligne de la portion du parti avec laquelle vous militez. Le travail entriste peut évidemment aussi se faire à partir d'un groupe au sein du parti et viser d'autres groupes composant le parti (par exemple les jeunesses de parti tentent généralement d'influencer les partis mères de manière à les rapprocher de leurs positions plus radicales). L'entrisme n'est pas une mauvaise méthode et peut apporter de bons résultats.

4. Les partis politiques disposent (entre autres) de ressources financières importantes, d'accès très privilégiés aux médias et de militants. Tout cela peut être mis au service de la cause libérale et il m'apparaît en conséquence contre-productif de négliger les partis politiques.

Enfin non, je ne suis pas fermé aux autres méthodes d'engagement possibles (contre-culture, agorisme et contre-économie, associatif, etc.), bien au contraire. Mais je pense que l'on ne devrait pas rejeter trop vite les partis politiques alors qu'ils représentent un moyen pratique de réaliser nos objectifs.

 

 

16:36 Publié dans Militantisme | Lien permanent | Commentaires (2) | |  Facebook |  Imprimer | | | | Pin it! | | | Adrien Faure |  del.icio.us | Digg! Digg

13/08/2016

Le nouvel organe

 

 

 

Un article-témoignage publié dans le Diurnambule et rédigé par Nina.
Bonne lecture !

 

 

Il n'existe aucune de mes expériences personnelles sur laquelle je n'ai pas réfléchi, puis écrit – et réciproquement. La drogue en fait partie ; elle a été, est et sera un morceau de ma vie – un de ces morceaux imposants et nourrissants.

 

Le terme « drogue », utilisé de façon générique – disons – regroupe pas mal de choses que je consomme consciemment, pour éteindre ou animer ou faire muter cette conscience que je porte autant qu'elle me porte : du liquide, de l'herbe ou sa résine, de la poudre, des petits cachets et des plus gros. Les formes varient, et les fonds avec. Je peux alors flotter dans l'extase, m'enfoncer dans n'importe quelle abîme, rebondir dans les déchirures formées dans ma conscience – et tout ça en me lovant dans la paume de la main du hasard, toujours le même hasard.

 

Si je compte sur mes doigts depuis combien de temps la drogue fait partie de ma vie, je passe du pouce à l'auriculaire. Si j'essaie de donner une forme à ce que ça a pû me procurer, je ne perçois que l'informe. Si je donne un nom à tout ce bordel, ce ne sera pas toujours « libération », ni « déchéance », ni «liberté », ni «enfermement » - ce sera autre chose. C'est continuellement à la recherche d'autre chose que je consomme de la drogue, et je pense – sans prétention – que pas mal de consommateurs cherchent cet autre chose. Un autre corps, une autre perception du monde, un autre état, quel qu'il soit. C'est à notre portée, libre à nous de l'incorporer.

 

J'ai suffisamment d'expérience pour pouvoir affirmer une chose – et cette chose résonne dans ma tête à chaque fois qu'une discussion ou un débat s'ouvre à ce propos - : peu importe ce qu'est cet autre chose qui est à notre portée ; ce qui importe, c'est ce que l'on va en faire. Je m'en suis rendue compte après des gens à m'allonger sur des lits et à sentir mon corps et mon environnement devenir autre, à baver, gigoter, ramper, danser, hurler, sourire pendant des heures, rire sans raison, gémir, rêver.

 

L'autre chose est varié, aléatoire, hasardeux, ses contours sont confus ou inconnus – mais c'est un autre chose dont tout le monde raffole. « On se lasse de tout, mon ange, c'est une loi de la nature, ce n'est pas ma faute. », écrit Laclos, dans Les Liaisons dangereuses. Ça, c'est une règle humaine – ou qui s'applique, tout du moins, à un certain nombre d'entre nous (les règles universelles n'existent souvent qu'en surface). Être une forme mouvante et s'empêcher, encore vivant, de devenir fossile ; voilà ce qui m'a poussé, finalement, à m'intéresser au monde des drogues. Un léger désir de désincarnation, parce que cette chair, ce corps que je connais par cœur, j'aime le voir changer, que ce soit pour apprécier sa métamorphose et pour redécouvrir ce qu'il est, rempli ou vidé de toutes substances ajoutées. C'est pour faire de ma tête, de mon corps et de mes perceptions des formes mouvantes et mutantes que j'allume un joint, que je bois de l'alcool, que je m'envoie un rail ou que je lis les effets secondaires de certains médicaments, à la recherche des plus attractifs.

 

Le réel se disperse – et l'inconnu apparaît. Un lieu fait d'autre chose, où je suis autre chose. La drogue relève du domaine de l'expérience – qu'elle soit exprimable ou indicible, commune ou intérieure.

 

Plongée dans ma période sensualiste, et motivée par une curiosité dévorante ainsi qu'une profonde obsession pour l'éthéré, j'ai découvert les drogues. Mon intérêt pour l'immatériel ne trouvait aucune résonance dans la spiritualité, fabriquée par l'esprit et visiblement hors de ma portée. Je voulais me laisser emporter – par mon corps, par ce que je ne connaissais pas – vers cet espace vers lequel semblaient mener les dopes. Un premier pan de ma consommation, alors, relevait du désir de disparaître, en quelque sorte. Je voulais partir et découvrir, mais pas à travers le monde – à travers mes sens. Une douce insouciance m'a pris par la main pour m'emmener n'importe où, et je suivais, candide et inexpérimentée. Étrangement, mes mauvaises expériences ne relèvent pas (toutes) de ce pan là de ma vie. Je ne consommais que par désir et plaisir. C'est ma première analyse des drogues qui m'a ouvert des portes plus troubles, aux bords plus coupants ; couplée à une incompréhension et un rejet total de mon environnement, la drogue m'a fait vivre ce que j'appelle des moments de néantisation. Je me désincarnais à l'extrême, je ne m'importais plus du tout, et la drogue était un prétexte comme un autre pour sortir de ce corps et de l'horizon qui m'écrasait dès le réveil. En somme, mon état psychologique était bien plus dangereux que la drogue en elle-même – j'aurais pu m'anéantir dans le sexe, dans la bouffe, dans n'importe quoi d'autre, pourvu que le but soit atteint. Un second temps a été celui d'inclure, dans mon quotidien, la drogue, au point d'en faire un de mes points de repères principaux, si ce n'est une composante de moi, un nouvel organe, un nouveau membre – et c'est sûrement pendant cette période là que j'ai pu vivre des instants qui, encore aujourd'hui, sont ancrés dans la chair de ma mémoire et celle de mon corps. Ma seconde analyse, en revanche, a changé la donne ; l'expérience portait ses premiers fruits. J'ai repris la drogue pour ce qu'elle était au moment où j'ai mûri – la création d'un espace régit par des sensations et surtout, surtout, un autre chose. Mais pas un autre chose qui valait mieux que tout le reste – se contentant de l'occulter partiellement -, ni qui me définissait viscéralement. Simplement un autre chose à portée de main, et qui se devait de demeurer exaltant.

 

À l'heure d'aujourd'hui, je ne mise plus que sur la délectation sensitive. Et la drogue n'est plus qu'une affaire d'émoussement de sensations.

Nina

 

 

 

18:37 Publié dans Diurnambule, Drogues | Lien permanent | Commentaires (2) | |  Facebook |  Imprimer | | | | Pin it! | | | Adrien Faure |  del.icio.us | Digg! Digg

24/07/2016

L'éthique du raffinement

 

 

« Mais parmi les chacals, les panthères, les lices, 
Les singes, les scorpions, les vautours, les serpents, 
Les monstres glapissants, hurlants, grognants, rampants, 
Dans la ménagerie infâme de nos vices,

Il en est un plus laid, plus méchant, plus immonde! 
Quoiqu'il ne pousse ni grands gestes ni grands cris, 
Il ferait volontiers de la terre un débris 
Et dans un bâillement avalerait le monde;

C'est l'Ennui!- l'œil chargé d'un pleur involontaire, 
Il rêve d'échafauds en fumant son houka. 
Tu le connais, lecteur, ce monstre délicat, 
- Hypocrite lecteur, - mon semblable, - mon frère ! »

Charles Baudelaire, 1857

 

La philosophie politique s'intéresse à des questions d'éthique inter-individuelle (pour reprendre une expression de Thierry Falissard), c'est à dire à l'éthique (aux principes moraux) qui devrait fonder les interactions entre les individus et qui devrait déterminer la forme et la taille de l’État. Mais la philosophie morale peut aussi s'intéresser à des questions d'éthique individuelle et chercher à découvrir quels principes ou quelles valeurs devraient nous guider dans la vie et quels modes d'être l'on devrait adopter. Toutefois, il me semble fort probable que la diversité humaine ne nous contraigne en ce domaine à une dose d'humilité assez élevée. Les individus sont trop différents pour pouvoir espérer dresser pour eux, universellement, une éthique individuelle idéale et parfaite, un joyau moral que tous devraient chérir (c'est d'ailleurs pour cela que la philosophie politique ne peut s'appuyer que sur une ontologie humaine ultra-minimaliste). Tout au plus peut on proposer des éthiques individuelles diverses, en fonction de nos intuitions et raisonnements propres, et espérer que par un libre-échange de nos réflexions morales les individus trouvent ce qui leur convient.



« The only people for me are the mad ones, the ones who are mad to live, mad to talk, mad to be saved, desirous of everything at the same time, the ones who never yawn or say a commonplace thing, but burn, burn, burn like fabulous yellow roman candles exploding like spiders across the stars. »

Jack Kerouac, 1957

 

Si la liberté (réalisée dans la philosophie libérale par le principe de non agression) est l'élément clef dans la réflexion qui me guide en philosophie politique, c'est une autre valeur qui me semble essentielle, en ce qui concerne l'éthique individuelle, et propre à guider l'individu dans la vie avec succès. Cette valeur est le raffinement.

Il y a selon moi trois types de raffinement à retenir. 



1. Individualisme de l'esprit

 

Raffinement intellectuel d'abord, que je comprends comme un ensemble de vertus (de modes d'être à incarner) : indépendance (autonomie) d'esprit, sophistication de la pensée (du raisonnement), esprit critique et sensibilité individualiste.

2. Romantisme

 

Raffinement émotionnel ensuite, dont les vertus sont la passion (dans les relations sociales comme dans les événements de la vie), l'exaltation (c'est à dire la capacité à agir pour une cause ou plusieurs) et le tourment (c'est à dire la capacité à sublimer la souffrance).

3. Dandysme

Raffinement esthétique enfin, dont les vertus sont  l'esthétisation de la vie et du quotidien (faire de sa vie une œuvre d'art), la recherche de la beauté et la sensibilité artistique (qui s'exprime dans l'acte créateur comme dans l'acte appréciateur).

 

Pour rendre cette présentation convaincante, chacune de ces vertus demanderait une discussion rigoureuse autour de ses avantages et de ses inconvénients. J'y reviendrai par la suite et il convient donc de prendre ce billet pour ce qu'il est : une énonciation et non une argumentation. A noter que je ne prétends pas incarner ces vertus, mais simplement que ce sont là des vertus à incarner (autant que possible) dans l'idéal.

 

« L'individu doit être passionnant ou ne pas être. »

 

Guy Debord

 

 

 

15:13 Publié dans Ethique du raffinement | Lien permanent | Commentaires (0) | |  Facebook |  Imprimer | | | | Pin it! | | | Adrien Faure |  del.icio.us | Digg! Digg

23/07/2016

L'éthique est au-dessus des lois

 

Pourquoi faut-il obéir aux lois ? Faut-il obéir aux lois ? Faut-il résister à certaines lois ? Quelle est la relation entre éthique (légitimité morale) et légalité ? Ces questions fondamentales sont essentielles pour tout individu qui s'interroge sur la politique et la philosophie politique et je vais tâcher de proposer un ensemble d'éléments pour y répondre (au moins en partie).

 

1. Il paraît évident à chacun qu'il existe des lois (moralement) justes et des lois injustes. L'apartheid, le colonialisme, le goulag, les camps de concentration, l'esclavage, étaient toutes des actions politiques parfaitement légales. Bien que légales (et généralement démocratiquement entérinées), les lois et décisions politiques mettant en place de tels systèmes ne semblent donc pas légitimes. Comme cela n'est visiblement pas la caution démocratique, qu'est ce qui pourrait rendre une loi légitime ? Et bien il me semble que le seul candidat sérieux pour répondre à cette question est l'éthique (la morale). Lorsque nous nous indignons devant une loi et ses conséquences désastreuses, nous émettons un jugement (qui peut être plus ou moins spontané ou réfléchi) éthique se fondant sur des principes (ou des valeurs) éthiques.

2. La découverte des principes moraux qui doivent guider notre action est l'affaire de tous et c'est aussi une question qui intéresse éminemment les philosophes moraux. Il s'agit de trouver les principes moraux (ou les valeurs) qui sont objectivement valables. Pour ce faire, je pense que la théorie utilitariste conséquentialiste indirecte est la meilleure théorie. Je renvoie le lecteur à mes anciens billets s'il souhaite trouver une argumentation en faveur du caractère objectif de la morale, de l'éthique, et s'il cherche une argumentation en faveur de la théorie utilitariste conséquentialiste indirecte (et à l'encontre des théories alternatives comme par exemple le jusnaturalisme ou le déontologisme). Posons donc que nous avons en mains une éthique démontrée objectivement (dans un souci d'ouverture, j'appellerai l'éthique que je pense justifiée éthique de la non agression) et poursuivons.


3. Lorsque nous avons à faire à une loi qui contrevient à l'éthique de la non agression, faut-il la respecter ? Non, une loi qui viole le principe de la non agression est une loi immorale qui n'a donc aucun fondement sur lequel se légitimer. Les lois immorales ne doivent donc pas être respectées (elles n'ont aucun fondement les légitimant). Mais il n'est pas interdit de les respecter pour des raisons de sécurité ou de prudence. Les régimes politiques, démocratiques ou non, répriment, plus ou moins durement, le non respect de leurs lois. Par conséquent, on est généralement amené à respecter bien des lois pour éviter la répression qui pourrait venir sanctionner notre non respect des lois. Il serait idiot de considérer qu'il existe un devoir moral absolu à braver les lois illégitimes. Par exemple, les lois prohibant la consommation de drogues sont profondément immorales, mais ce n'est pas une raison pour un non amateur de drogues de les violer. Il peut par contre être utile de braver des lois illégitimes dans un but purement militant (politique).

Face à la répression qui pourrait suivre la violation d'une loi immorale, la résistance est évidemment un droit (c'est la répression qui est parfaitement illégitime). L'acte de résistance doit toutefois être proportionnée à l'acte de répression (sinon on devient soi-même un agresseur).

4. Enfin, les politiciens au pouvoir qui votent des lois violant le principe de non agression, des lois immorales, doivent être considérés comme éthiquement criminels. Ils sont moralement responsables et condamnables pour leurs actes. La question de la responsabilité des exécutants (police, armée, tribunaux, etc.) et des complices privées (influençant des politiciens en faveur de l'adoption d'une loi immorale) reste un débat à poursuivre. En ce qui concerne la responsabilité des complices privées, il me semble intuitivement qu'ils sont quasiment tout autant responsables que les politiciens au pouvoir. Un autre débat intéressant consisterait à déterminer la responsabilité morale des citoyens votant en faveur de lois immorales lors de votations populaires. 

Voilà en quelques paragraphes des éléments d'éclaircissement autour de ces questions.

Je serai en voyage ces deux ou trois prochaines semaines et je risque de ne pas pouvoir publier durant ce laps de temps (là où je vais il n'y a quasiment pas d'accès à internet). Je publierai par la suite, en août donc (sauf si une inspiration incroyable me saisissait avant mon départ).

Bon été !

 

 

18:20 Publié dans éthique et lois | Lien permanent | Commentaires (0) | |  Facebook |  Imprimer | | | | Pin it! | | | Adrien Faure |  del.icio.us | Digg! Digg

12/07/2016

Le principe d'exclusivité : économie et éthique sexuelle

 

J'ai publié il y a peu le premier numéro d'une petite revue indépendante, le Diurnambule, que j'ai créée avec une amie, Loraine Imfeld. Vous pouvez trouver la revue ici. Je vais publier les articles de la revue sur ce blog, bien qu'ils seront par la suite aussi publiés sur un site en cours de création. Pour commencer, voici un texte stimulant de Mikaël Mugneret. 

Bonne lecture !

Adrien Faure

 

Ce qu'on pourrait appeler le principe d'exclusivité, comme « droit de jouir de X de manière exclusive » est un principe qui est commun à la notion de propriété privée et aux unions à caractère monogame. Ce n'est probablement pas un hasard. Sans prétendre refaire un historique complet et détaillé que mes compétences et l'espace imparti n'autorisent pas, on peut néanmoins souligner que le mariage monogame a été institué afin de répondre à une problématique liée à l'héritage, donc à la transmission de la propriété privée (essentiellement patriarcale) à la descendance (essentiellement masculine).

Dans le cadre économique, la défense du principe d'exclusivité — via la défense de la propriété privée — est souvent associée à la pensée libérale, laquelle paraît indissociable de cette notion, à tel point que certains auteurs comme Murray Rothbard ont défini la liberté à partir du droit de propriété.

Dans le cadre des relations amoureuses et sexuelles, la contestation du principe d'exclusivité est souvent associée à une certaine liberté relationnelle et, inversement surtout, la liberté sexuelle et amoureuse ne va guère sans une remise en question du principe d'exclusivité.

 

Certains auteurs comme Michel Houellebecq ou Jean-Claude Michéa font un rapprochement entre la pensée libertaire (identifiée à un certain libéralisme qui concernerait l'éthique, notamment sexuelle et amoureuse) et la pensée libérale (identifiée à un certain libertarisme économique). D'où le néologisme « libéral-libertaire » créé par Michel Clouscard. Il y a là un certain paradoxe, en ce sens que cette liberté « libérale-libertaire » est convoquée à la fois pour justifier le principe d'exclusivité en économie et pour le contester en éthique sexuelle. Alors, où se situent les vraies libertés libérale et libertaire ? Du côté de l'exclusivité ou de la non-exclusivité ?

 

Il me semble que la réponse est : « ni l'une ni l'autre ». Exclusivité et non-exclusivité sont à mon sens orthogonales, tant au libéralisme qu'au libertarisme, que cela soit en termes économiques ou d'éthique sexuelle. La différence entre libéralisme et libertarisme ne tient pas aux domaines auxquels ils s'appliquent mais à leur conception de la liberté. La liberté libérale est seulement négative, c'est le droit de faire tout ce qui n'empêche pas autrui de jouir du même droit. La liberté libertaire, si elle reconnaît cette liberté négative, va au-delà, en embrassant également une conception positive de la liberté, comme capacité à réaliser nos aspirations.

Ces deux conceptions de la liberté sont compatibles avec l'exclusivité ou la non-exclusivité, en termes économiques ou d'éthique sexuelle. Seules des questions de volonté et de consentement libres peuvent faire opter pour l'une ou l'autre.

 

La notion de propriété privée, d'un point de vue libéral, recouvre le plus souvent, non seulement les biens possédés par la personne, mais également cette dernière, considérée en son corps.

La propriété privée de soi ne soulève guère d'objection, sinon purement sémantique (peut-on être à la fois l'être qui possède et la chose possédée ?). Elle permet de fonder tout mode relationnel, du plus monogame au plus polyamoureux. Si je suis, de base, la seule personne qui a le droit de décider de ce que je fais de mon corps, il est évident que personne ne peut m'interdire d'avoir des relations intimes non-exclusives, si toutes les personnes impliquées sont d'accord pour ce mode relationnel. Et si certaines ne sont pas d'accord, nous n'entrerons pas en relation intime ensemble, ou nous mettrons un terme à celle-ci.

En ce qui concerne les biens possédés, on peut souligner que la propriété privée permet de s'approprier intégralement le fruit de son propre travail lors d'un processus de homesteading. En revanche, et ce point est souvent ignoré par le libéralisme contemporain (essentiellement néolockéen / rothbardien dans son approche du droit de propriété), puisque le monde matériel est fini, il est clair que si on exerce le droit de se l'approprier individuellement au-delà d'une certaine quantité et qualité de matière, on empêche autrui de jouir du même droit. L'objection souvent adressée est que ce n'est pas le droit de s'approprier le monde matériel qui est impacté, mais la possibilité effective de se l'approprier. Ce point reposerait donc sur une confusion entre liberté-droit (liberté négative) et liberté-capacité (liberté positive). Mais cette objection ne tient pas. Un droitcomme le droit de s'approprier ne peut être limité que par un autre droit, et non pas par une capacité. De même, une capacité ne peut être limitée que par une autre capacité, et non pas par un droit. Par conséquent, en absence d'un organe (public, privé, coopératif, etc.) efficace de protection de l'acquisition individuelle, il demeurera possible, dans les faits, de s'approprier tout bien revendiqué exclusivement par un tiers, dans les mêmes conditions qu'il est possible de s'approprier toute ressource qui n'est revendiquée par personne. Ce n'est donc pas la capacité de s'approprier qui est limitée par le droit de s'approprier, mais bien le droit de s'approprier lui-même. En conséquence, la liberté libérale étant le droit de faire tout ce qui n'empêche pas autrui de jouir du même droit, elle doit inclure une limite au droit de s'approprier des un-e-s, au nom même du respect du droit de s'approprier des autres. Et cette limite implique donc que le principe d'exclusivité ne peut s'étendre indéfiniment sur tout bien non-approprié ou reçu par don ou échange. Par contre, au sein d'une communauté donnée, il est évidemment possible que par des arrangements contractuels, il soit décidé d'appliquer un régime d'appropriation sans limite, ou inversement un régime où il soit impossible de s'approprier quoi que ce soit. Toutefois, ce régime ne sera valable que pour les membres de cette communauté et durant le temps où ces arrangements refléteront leur volonté (en vertu du principe rothbardien de non-aliénation de la volonté humaine).

 

D'un point de vue libertaire, en partant d'une conception différente de la liberté, il me semble que l'on peut aboutir sensiblement aux mêmes conclusions.

La mise en commun des biens semble l'option libertaire la plus évidente d'un point de vue économique, car selon l'adage de Michel Bakounine, « la liberté des autres étend la mienne à l'infini ». Ainsi, si à ma disposition pour servir mes objectifs je peux bénéficier non seulement de mes biens mais aussi des biens d'autrui, je suis davantage sûr de les réaliser. Pourtant, si les biens sont mis en commun, alors ils sont gérés aussi en commun, ce qui limite inversement leur propension à servir mes objectifs. Ainsi, la possession individuelle (de jure selon les principes mutuellistes, ou bien de facto) peut nous donner la capacité économique de satisfaire nos aspirations dans un bon nombre de cas. Au sein d'une communauté de personnes dont la plupart n'auraient cure de posséder des biens ou qui rechercheraient une situation de domination économique — mais de façon libre, volontaire et consentie ; un peu comme on peut rechercher la domination sexuelle au sein du BDSM — alors un authentique capitalisme libertaire serait même possible.

J'ai longtemps pensé que si une relation intime exclusive pouvait être l'expression d'une liberté au sens libéral, elle ne pouvait pas satisfaire à une conception libertaire de la liberté car chacun-e interdirait à l'autre d'aller « voir ailleurs ». Interdiction dans le cadre d'un contrat implicite ou explicite certes, interdiction choisie donc librement au regard de la liberté libérale, mais interdiction quand même. J'imaginais donc qu'une sorte de pression réciproque (dans le meilleur des cas) était en jeu : chacun-e acceptait de renoncer à donner corps à ses inclinations sexuelles extra-conjugales, parce qu'iel espérait que l'autre en ferait autant. La monogamie résultait donc d'un compromis équilibré entre deux volontés de contrôle de l'un-e par l'autre. En discutant avec des monogames, je me rends compte qu'un certain nombre au moins n'interdisent en aucune façon à leur conjoint-e d'avoir des relations intimes extra-conjugales. Ça ne veut pas dire qu'en cas de relations intimes extra-conjugales cela n'aboutit pas à une rupture, ou tout au moins à une souffrance. Mais de ce que je comprends, ce n'est pas vraiment la relation extra-conjugale en tant que telle qui pose problème, c'est ce qu'elle manifeste : la nature de l'amour porté n'est pas celui auquel on s'attendait. Il ne s'agit pas de dire qu'une relation intime extra-conjugale manifesterait nécessairement un manque d'amour ou un désamour. En tant qu'adepte du polyamour, loin de moi une telle pensée. Mais apparemment, il semblerait que dans un certain nombre de cas au moins, en dépit d'une désignation identique, l'amour spécifiquement monogame et l'amour tel qu'il peut exister dans les relations polyamoureuses sont des amours de nature différente, et l'amour spécifiquement monogame serait monogame non pas par accident mais par essence. J'avoue que j'ai toujours eu du mal à opérer une distinction nette entre l'amour et l'amitié assortie d'une attirance physique. Pourtant, cette distinction semble évidente à pas mal de personnes, notamment des monogames. Cette différence de conceptualisation des rapports entre l'amour et l'amitié fait peut-être sens au point de vue du sujet qui nous occupe et peut permettre d'étayer la possibilité d'un amour libertaire néanmoins monogame.

 

Mikaël Mugneret

15:52 Publié dans Amour & sexualité, Diurnambule | Lien permanent | Commentaires (1) | |  Facebook |  Imprimer | | | | Pin it! | | | Adrien Faure |  del.icio.us | Digg! Digg

27/06/2016

L'Union Européenne est anti-libérale

 

 

La décentralisation politique est l'un des principes fondamentaux défendu par la philosophie libérale. Pour le libéralisme, il est en effet essentiel de préserver les droits et les libertés des individus et cela implique nécessairement que le gouvernement doit rester le plus proche des individus pour être le plus contrôlable possible par ces derniers. L'idéal libéral de gouvernement est donc celui du gouvernement de proximité (small is beautiful).

 

Par conséquent, tout libéral est communaliste et désire que l'ensemble des compétences exercées actuellement par les strates supérieures de l’État soient attribuées à l’État communal. A défaut, tout libéral est au moins confédéraliste (ou cantonaliste) et souhaite que les compétences exercées actuellement par l’État fédéral (national) soient attribuées à l’État cantonal.

 

Un deuxième principe fondamental de la philosophie libérale est que plus il y a d’États, plus il y a de concurrence entre les États et plus les gouvernements sont incités à proposer des modèles institutionnels attractifs pour les individus et moins ils peuvent se laisser aller à un quelconque despotisme ou à des abus. Ainsi, plus il y d’États mieux c'est.

Suivant ce raisonnement, le libéral soutient les mouvements autonomistes, indépendantistes et sécessionnistes pacifiques. Le libéral désapprouve la création de l’État fédéral helvétique en 1848 par le fer et le sang (à la suite de la guerre civile menée par les fédéralistes contre les catholiques confédéralistes), la fin de la confédération américaine en 1790 (transformée en État fédéral) et… le développement de l'Union Européenne.

 

L'Union Européenne est un projet de construction d'un État fédéral européen qui ajoute une strate politique supplémentaire, s'accapare des compétences des strates politiques inférieures et éloigne ainsi le pouvoir politique des individus. En outre, en tentant progressivement de construire un État fédéral européen par des politiques d'uniformisation elle réduit la concurrence entre les États européens. L'UE viole par conséquent deux principes fondamentaux du libéralisme et c'est pourquoi elle est fondamentalement profondément anti-libérale.

Bien entendu, tout libéral est favorable à la libre-circulation des personnes, des biens, des services et des capitaux en Europe. Mais l'UE n'est pas seulement un projet économique (d'échange libre), mais aussi un projet politique (de construction d'un État). C'est pourquoi il convient de dissocier les deux et de soutenir le libre-échange en Europe mais pas l'UE.

 

Certains libéraux craignent les puissants États autoritaires non occidentaux et s'inquiètent pour la sécurité de l'Europe. Mais en l'absence d'un État fédéral européen, rien n'empêche une alliance et une coordination militaires et diplomatiques entre les États d'Europe.

 

Pour toutes ces raisons, les libéraux peuvent se réjouir du vote de la population du Royaume-Uni qui sonne peut-être la fin du développement d'un État anti-libéral. Enfin, il est à noter que les mouvements nationalistes se nourrissent de la critique de l'UE, mais avec l'affaiblissement de celle-ci ils perdront progressivement probablement arguments et électeurs, ce dont on ne peut que se réjouir.

 

17:50 Publié dans Union Européenne | Lien permanent | Commentaires (1) | |  Facebook |  Imprimer | | | | Pin it! | | | Adrien Faure |  del.icio.us | Digg! Digg

01/06/2016

Réponse de Steve Humbert-Droz à mes critiques

 

 

Je remercie Adrien Faure pour la discussion qu’il a suscité autours de mon petit article. Comme j’apprécie également Adrien, je tiens à répondre en quelques lignes à son cri du cœur. 

Tout d’abord, je ne suis pas un philosophe politique. C’est peut-être dans cette première affirmation que se trouve le malentendu entre l’auteur de ce blog et moi-même. Ma démarche ne consiste aucunement à proposer une définition complète de l’Etat ou de critiquer tel ou tel parti politique ; mon but est d’explorer un certain type de disposition psychologique que l’on nomme alternativement « gauchisme » et « droitisme ». Ces épithètes ne s’appliquent aucunement aux partis eux-mêmes mais à des individus. Comme le dit l’article : « On compte, parmi les nombreux ennemis de Kevin Mulligan, une foule de personnes bigarrées et (selon notre professeur) profondément vicieuses […] » (p.50a, je souligne) ; « il convient de préciser que si nous parlons ici de gauchisme et de droitisme, nous ne faisons aucune assomption concernant la gauche et la droite » (p.50) ; « Certes, les gauchistes/droitistes ne sont pas un mouvement organisé, ce ne sont pas des partis, mêmes les jeunes PS/PLR ne sont pas tous des malades infantiles de la politique. » (p.58b, je souligne). Dit autrement, je discute moins de philosophie politique que de comportement psychologiques en politique. 

Il m’est principalement reproché de ne pas adopter la distinction gauche/droite utilisée par les sciences politiques pour qualifier les partis, mais de me référer à une distinction gauche/droite en termes de valeurs - ces distinctions de valeur entrainent, selon cette thèse, une différence entre interventionisme et non-interventionisme de l’Etat. Dès l’introduction de mon article, je me prémunie contre une mauvaise compréhension de la distinction : « Dans le reste de cet article, je ne traiterai pas de l’historique des partis, ni de progressisme social, ni de communautarisme et encore moins d’écologisme […]» (p.51a, je souligne). En effet, pour le bien de mon propos (qualifier le comportement de certains individus), je reprends la définition de gauche et de droite présentée comme classique par Will Kymlicka (cf. p.53a, note 3, dans laquelle je précise que la notion est critiquée) ou Kevin Mulligan (cf. p.52a, note 1) et utilisée telle quelle par la Chancellerie Fédérale (p. 51a, note 2). Je conçois que les sciences politiques puissent être en désaccord avec cette conception – bien que je sois toujours dubitatif en entendant que le parti National Socialiste doit être qualifié de partie de droite – mais ce n’est pas l’intérêt central de l’article. 

Il me semble d’ailleurs que même en adoptant une autre analyse politique de la gauche et de la droite, le gauchiste resterait obsédé par l’égalité et le droitiste par la liberté – un politologue parlerait peut-être d’une obsession pour des valeurs paradigmatiques de la gauche/droite. C’est de l’analyse conceptuel de ce phénomène dont je souhaite que l’on parle. Or, il me semble qu’Adrien ne fait presque jamais d’objections sur le centre du papier : la qualification (en trois raisons nécessaires et suffisantes) de la maladie infantile de la politique et des vices qu’elle instancie. 

Au-delà de la querelle verbale sur la compréhension de « gauche » et « droite », on me reproche de ne pas prendre en compte d’autres distinctions (« Où sont oubliées les conceptions communautarianistes (ou communautariennes), républicanistes, de gauche… ») et de ne pas prendre suffisamment en compte l’Histoire. Pour le premier point, j’admets ne pas parler de ces autres aspects, mais cela en raison du sujet de mon article. Je me suis contraint à parler uniquement du gauchisme et du droitisme et pour ce faire, je me devais de ne garder que ce qui est pertinent pour mon sujet. Concernant les données empiriques, je ne peux que répéter que je suis moins intéressé par l’histoire des partis que par l’analyse conceptuelle du phénomène du gauchisme/droitisme.
Cela dit, Adrien soulève quelques points intéressants dans son long billet auxquels je tiens à répondre plus précisément, sans revenir sur ceux soulevés précédemment.

1. l’origine et la définition de l’Etat

Adrien a raison de dire qu’un acte de langage formulé par un ensemble d’individus n’est pas suffisant pour constituer un Etat digne de ce nom. Nous devrions parler plutôt de proto-Etat ou d’Etat-en-devenir – comme mentionné p.51b : « nous avons un début d’Etat ». Si l’on se réfère à John Searle et sa théorie des we-intention, il n’y a pas besoin de plus de matériel philosophique pour comprendre le fonctionnement d’un proto-Etat – voir aussi Reinach (1913).

3. L'assurance maladie obligatoire : une obligation banale ?

Apparemment, il y a un malentendu. Selon Kevin Mulligan, même un état minimal s’intéresse aux valeurs vitales de ses citoyens (p.52a). J’ai décliné, pour le lecteur, quelques exemples de préservations de ces valeurs vitales. Cependant, j’admets que les modalités de cette préservation sont purement contingentes : un Etat pourrait tout à fait ne pas considérer qu’il est de son devoir de contraire ses citoyens à s’assurer ; un autre Etat pourrait juger qu’il n’a pas non plus besoin d’une armée pour assurer les valeurs vitales de ses citoyens Le point est que, dans tous les cas, un Etat semble concerné par les valeurs vitales de ses citoyens. 

5. La définition de la gauche

"« Si Maria devait se ruiner la santé pour tenir sa promesse, il vaut mieux qu'elle ne soit pas encouragée à la faire. » Cette affirmation serait une affirmation typiquement de gauche. Symétriquement, les gens de droite adhéreraient à l'affirmation selon laquelle si Maria devait se ruiner la santé pour tenir sa promesse, il vaut mieux qu'elle soit encouragée à la faire. Je crois qu'il est évident pour tous que ce n'est évidemment pas le cas."

L’exemple rend crédible le fait que tout le monde puisse avoir envie que l’Etat légifère. La symétrie n’est effectivement pas très heureuse, mais je ne vois pas pourquoi la droite soutiendrait la pure négation d’une affirmation de gauche – qui implique, par ailleurs, une implication de l’Etat, ce que ne veut pas un partisan de l’Etat minimal. Il me parait plus vraisemblable de dire qu’une position de droite (très grossière) consisterait à penser que si Maria se ruine la santé, elle est responsable, c’est son affaire. 

6. La critique de l'engagement politique

"Je crois que nous avons là un belle démonstration du mépris de Steve pour les militants politiques en général. Ces gens qui ont quitté les bibliothèques pour se salir les mains au contact de la population ne lui semblent dignes que de son mépris."

Ici je me permets de relever le caractère « politisant » du propos de mon contradicteur. Cette rhétorique désuète (« le mépris », « se salir », « quitter la bibliothèque », « contact de la population ») ne trompe personne ici. J’admire l’engagement politique de certains de mes contemporains. En revanche, je ne suis pas de ceux qui pardonnent à la bêtise son enthousiasme. Si quelqu’un milite pour une cause sans connaître véritablement les raisons de son engagement et sans avoir une idée claire de comment changer les choses, cette personne n’est pas, pro toto, admirable. 

7. L'incompréhension de la stratégie en politique 

"Steve critique l'initiative 1:12 des Jeunes Socialistes (JS) et la présente comme un exemple d'acte politique à ne pas réaliser, car naïf et idéaliste. Et pourtant, l'initiative 1:12 a été un succès énorme pour la JS. Jamais la JS n'a sérieusement pensé que son initiative serait acceptée en votations, mais en lançant cette initiative elle a occupé pendant plusieurs années le terrain médiatique et la rue…"

En philosophie, pour des questions méthodologiques, l’on présuppose que les sujets dont on parle sont honnêtes. De plus, si l’on ne doute pas que certains chez les JS avaient de bonnes raison de militer, je parle ici des militants qui pensaient que si la loi était passée, cela aurait été une bonne chose - sans toutefois être capable d’expliquer ce que cela réglerait (c’est explicité p.55a). Quant aux instances dirigeantes qui auraient, selon Adrien, concoctées un projet par pur électoralisme, ils méritent d’être qualifié par un vice bien pire encore que « gauchistes ». 

8. L'impact de l’État sur les individus ne se réduit pas à l'impôt 

Le long paragraphe d’Adrien sur ce sujet montre qu’il a réfléchi à la question. Il ne pourra donc pas être qualifié de droitiste. L’exemple que j’ai donné mentionne une personne qui aurait seulement évoqué le fait que les pauvres pourraient se payer des services de police en payant moins d’impôts (p.56a). Dit comme cela, c’est un peu bête, un peu réducteur, comme un slogan.

10. La liberté : une valeur morale

"« La liberté n'est pas une valeur morale. » Je crois qu'une affirmation aussi contre-intuitive mériterait que Steve avance un argument en sa faveur. Ce qu'il ne fait pas..." 

Là Adrien marque un point. Je me suis simplement basé sur une interprétation de Rawls (p.57b) mais il est tout à fait vrai que ceci est controversé et que j’aurais pu développer cette affirmation.

Conclusion : Steve ou la défense du pouvoir et de l'ordre établi

"Steve a donc reconstruit la philosophie politique, en jetant à la poubelle 90% de son contenu, et a opposé les gauchistes aux libéraux. Il se place donc au centre de ces deux opposés et prétend incarner la vertu. Et qu'est ce que la vertu ? La défense de l'ordre établi pardi !"

Encore une fois, je ne souhaite pas faire ici de philosophie politique. Ma boutade sur le Conseil Fédéral (l’image aurait dû indiquer ma distance ironique avec ce dernier propos) a apparemment atteint son but : être plus agaçant qu’une alternative (pseudo) politiquement incorrecte comme l’anarchisme ou le Trotskisme. Accorder du crédit à une institution politique semble, de nos jours, aussi choquant que d’affirmer vouloir rester vierge avant le mariage. Regardez plutôt comment Adrien me dépeint : « écoutez le pouvoir, vomissez ses opposants et méprisez-les. » Cela me donne envie de l’ennuyer encore dans le futur, s’il le permet, avec quelques positions encore plus affolantes : la défense du politiquement correct, la glorification du système universitaire suisse, l’esprit d’analyse très poussés de nos médias ou, si j’ose encore, la qualité de nos débats politiques.

 

 

 

11:09 Publié dans Steve Humbert-Droz | Lien permanent | Commentaires (0) | |  Facebook |  Imprimer | | | | Pin it! | | | Adrien Faure |  del.icio.us | Digg! Digg

31/05/2016

La philosophie politique mutilée ou comment neutraliser la subversion

 

 

J'apprécie beaucoup Steve Humbert-Droz. Mais l'article qu'il a commis dans le dernier I-philo (le journal des étudiants de philosophie de l'Université de Genève, que vous pourrez trouver ici) m'a laissé un goût amer dans la bouche. Je me sens contraint d'y répondre publiquement à travers cette publication pour tenter de réparer un peu le tort causé à la philosophie politique. Reconnaissons tout de même à Steve le mérite d'avoir ouvert un débat en philosophie politique, alors que peu d'étudiants de philosophie s'intéressent à la philosophie politique à Genève.

 

1. L'origine et la définition de l’État


« Lorsqu'un acte de langage est formulé par un ensemble d'individus (ou par un individu représentant un tel ensemble), nous avons un début d’État. »

Cette assertion est évidemment fausse. Si x et y formulent un acte de langage comme « nous promettons de vous rendre votre argent » à w et z, il n'y a pas pour autant début d'un État. Il y a une promesse (un acte de langage formulé par un ensemble d'individus), une promesse collective, mais on ne voit pas pourquoi cela donnerait naissance à un État. Premier problème donc : Steve ne nous explique pas comment l’État apparaît. Ce qui fait que quand il affirme « la question est, dès lors, de savoir quel sera l'objet des actes de langage de l’État », le « dès lors » n'est pas valide, puisqu'il nous manque une définition de l’État.

2. Les promesses, les contrats et l'action de l’État

« La question est, dès lors, de savoir quel sera l'objet des actes de langage de l’État. Une réponse intuitive consiste à répondre que L’État peut légiférer certaines promesses. »


L'intuition n'est, dans ce cas, pas suffisante je pense. Il nous faudrait ici un argument, car il s'agit d'une position polémique et controversé en philosophie politique. Pourquoi l’État devrait-il légiférer (sur) certaines promesses ? Il nous manque une réponse à cette question.

« Si Maria passe un contrat avec Sam pour l'emmener au restaurant, elle ne fait rien d'autre qu'une promesse institutionnalisée. En vertu de l'institutionnalisation de la promesse, une force collective, l’État, peut contraindre Maria à respecter son obligation et permettre à Sam de faire respecter son droit. »

Si x passe un contrat avec y, il s'agit d'un contrat entre deux agents privés. En quoi cette promesse est-elle institutionnalisée ? Pour un philosophe comme Friedrich von Hayek, le monde social est institutions et le contrat est une institution. Mais c'est une institution privée. Pourquoi l’État pourrait-il contraindre Maria à respecter son obligation ? Cette position est peut-être vraie, mais il faudrait au moins donner un argument pour la défendre. La question ne serait-elle pas mieux formulée ainsi : pourquoi l’État devrait-il contraindre Maria à respecter son obligation ? Il nous manque encore une fois ici un argument.

3. L'assurance maladie obligatoire : une obligation banale ?

 

« Selon Kevin Mulligan, toutes les conceptions de l’État (hormis l'anarchisme) prévoient au moins que celui-ci préserve la valeur vitale de ses citoyens – en interdisant le meurtre, en constituant une armée ou en obligeant ses citoyens à contracter une assurance maladie. »

Il ne me semble pas que Kevin Mulligan ait affirmé cela. Dans tous les cas, cette affirmation est fausse. La tradition libérale classique n'a jamais défendu l'obligation pour ses citoyens de contracter une assurance maladie. Rappelons en passant qu'en Suisse contracter une assurance maladie n'est devenue obligatoire qu'à partir de 1996. Ici on commence à voir le problème de l'article de Steve : il cherche à mettre en valeur ses propres positions social-libérales en les présentant comme banales, évidentes et modérées. Nous verrons que cette tendance va en s'accentuant dans la suite du texte.

4. La définition la droite : où Steve se débarrasse tranquillement de tout ce qui le dérange 

« [Ceux qui voient des avantages à se rapprocher de l’État minimal], c'est la droite. »

Terrible affirmation. A gauche, les anarchistes socialistes, la gauche social-libérale et les anarchistes libéraux de gauche « voient des avantages à se rapprocher de l’État minimal ». A droite, les conservateurs (non libéraux), les monarchistes, les bonapartistes, les nationalistes, les fascistes et les nazis, voient des avantages à ne pas se rapprocher de l’État minimal, et au contraire à se rapprocher d'un État fortement interventionniste.

« Il est mal avisé de dire de Marine LePen qu'elle est à (l'extrême) droite puisque sa vision de la politique est massivement interventionniste et égalitariste (pour les vrais Français). »

Marine LePen est à droite parce qu'elle est nationaliste et conservatrice. Son interventionnisme étatique ne fait pas d'elle quelqu'un de gauche. Le problème de Steve est de penser que les interventionnistes sont de gauche et les libéraux de droite, alors que c'est beaucoup plus compliqué que cela. Il y a des interventionnistes de gauche comme de droite.

5. La définition de la gauche

« Si Maria devait se ruiner la santé pour tenir sa promesse, il vaut mieux qu'elle ne soit pas encouragée à la faire. »

Cette affirmation serait une affirmation typiquement de gauche. Symétriquement, les gens de droite adhéreraient à l'affirmation selon laquelle si Maria devait se ruiner la santé pour tenir sa promesse, il vaut mieux qu'elle soit encouragée à la faire. Je crois qu'il est évident pour tous que ce n'est évidemment pas le cas.

« La valeur visée par les amis de l'intervention positive de l’État peut varier, mais l'Histoire retient que c'est presque systématiquement la valeur de l'égalité – ou mieux de l'équité – qui est recherchée par ce groupe. »

Les amis de l'intervention positive de l’État étant aussi les nazis, les fascistes, les nationalistes, les monarchistes, les bonapartistes et les conservateurs (non libéraux), je crois pouvoir affirmer que la valeur de l'égalité ne fut historiquement pas celle recherchée par ce groupe des « amis de l'intervention positive de l’État ». Au contraire, les ennemis de l'intervention positive de l’État ont eux toujours cherché à défendre l'égalité en droits, mais cela Steve ne le dit pas, car cela gênerait sa construction théorique.

« Or la gauche a tendance à concevoir l’État moins comme un ensemble de citoyens que comme une entité (une personne morale) avec certains buts. »

Où sont oubliées les conceptions communautarianistes (ou communautariennes), républicanistes, de gauche, ou encore certaines conceptions de gauche favorables à la démocratie directe, qui voient en l’État avant tout l'ensemble des citoyens ou l'ensemble des membres de la « communauté politique ». Steve sélectionne encore une fois ce qui l'arrange.

6. La critique de l'engagement politique

Steve présente le profil-type du mauvais individu de gauche, qu'il appelle « gauchiste », et donne comme caractéristique de ce mauvais individu de gauche sa propension à s'engager activement en politique. Je crois que nous avons là un belle démonstration du mépris de Steve pour les militants politiques en général. Ces gens qui ont quitté les bibliothèques pour se salir les mains au contact de la population ne lui semblent dignes que de son mépris. Ils sont réduits à l'état « d'êtres vicieux » et « hypersensibles ». Cette critique de l'engagement est symptomatique de la défense de Steve pour l'ordre établi (on y reviendra).

7. L'incompréhension de la stratégie en politique

Steve critique l'initiative 1:12 des Jeunes Socialistes (JS) et la présente comme un exemple d'acte politique à ne pas réaliser, car naïf et idéaliste. Et pourtant, l'initiative 1:12 a été un succès énorme pour la JS. Jamais la JS n'a sérieusement pensé que son initiative serait acceptée en votations, mais en lançant cette initiative elle a occupé pendant plusieurs années le terrain médiatique et la rue (pour la récolte des signatures) et elle a imposé un sujet à elle à l'agenda politique et au débat public. En agissant ainsi, elle est parvenue à passer de 1500 membres à plus de 3500 membres. Une initiative est un outil politique en lui-même, et la 1:12 fut un succès pour les JS. Steve se trompe donc en critiquant la soi-disant naïveté des JS qui savaient au contraire très bien ce qu'ils faisaient.

8. L'impact de l’État sur les individus ne se réduit pas à l'impôt

 

« [Un libertarien] me soutenait qu'il était pour une privatisation de la police. Lorsque je lui ai demandé comment les personnes les plus pauvres pourraient faire respecter leurs droits, il m'a répondu que, dans un Etat sans police, les impôts seraient si faibles que les citoyens les plus pauvres pourraient se payer des services privés. Je n'ai pas osé lui répondre que les citoyens les plus pauvres ne payent déjà pas d’impôts dans notre système, qu'ils n'auraient pas plus de moyen qu'aujourd'hui. »

La somme totale d'impôt payée par un individu ne nous informe pas sur la somme totale des coûts subis par cet individu infligés par l’État. 

Premièrement, il convient aussi de prendre en compte les taxes, et pas seulement les impôts, payées par les individus. Il existe en effet la taxe sur la valeur ajoutée (TVA) qui concerne tout bien ou service vendu, mais aussi un certain nombre de taxes supplémentaires (sur l'essence, sur le tabac, etc.). Les pauvres paient évidemment toutes ces taxes de la même façon que les riches, mais le coût en est proportionnellement plus lourd pour leur porte-monnaie que pour celui d'une personne plus riche.

Deuxièmement, il convient de prendre en compte les coûts subis par les plus pauvres en termes d'entraves à l'enrichissement. Il s'agit de toutes les limitations à l'accès au travail et au capital (à l'accès au crédit) et à toutes les distorsions de la concurrence. Ces dernières peuvent prendre la forme de réglementations et régulations fermant certains marchés aux plus pauvres, de licences et patentes augmentant le coût d'entrée sur un marché (c'est le cas des bars, des taxis, etc.) ou encore de subventions ou privilèges (monopole légal par exemple) attribués par le gouvernement ou les autorités politiques à certains acteurs privés (copinage, entente, corruption, etc.) empêchant les plus pauvres de concurrencer des acteurs déjà en place car protégés par ces privilèges. L'ensemble de ces pertes subies par les plus pauvres les empêche d'autant d'économiser un capital éventuellement utile pour lancer une affaire.

Troisièmement, les plus pauvres n'ont accès qu'aux services de l'Etat-providence et non aux services d'entreprises privées en ce qui concerne de nombreuses prestations (santé, formation, etc.). La qualité de ces prestations étatiques étant inférieures à celles fournies sur le marché privé, ils subissent une perte que ne subissent pas les plus riches qui peuvent accéder à une qualité supérieure de prestations. Certes, sans l'Etat-providence les plus pauvres auraient toujours accès à des prestations inférieures à celles des plus riches, mais ils auraient accès à de meilleures prestations que celles fournies aujourd'hui par l'Etat-providence. 

Enfin, l'action de la banque centrale a comme effet de provoquer artificiellement de l'inflation, ce qui fait baisser la valeur de l'argent des plus pauvres (avec la même somme ils peuvent acheter moins). Les plus pauvres doivent aussi subir le coût terrible des crises économiques que les manipulations monétaires et gouvernementales provoquent.

C'est pourquoi, un individu peut ne pas payer d'impôt du tout et pourtant subir un coût plus grand de la part de l'intervention l’État qu'un riche payant beaucoup d'impôt. C'est pourquoi aussi les pauvres ont tout intérêt à s'opposer à l'intervention de l’État.

9. La méconnaissance du free market anarchism

« Sans parler d'éventuelles dérives mafieuses de ces services armés [si on privatisait la police]. »

Je ne vais pas vous infliger le long argumentaire qui infirme cette affirmation. Vous le trouverez en partie ici et ici. Mais traiter avec aussi peu de sérieux tout un ensemble de philosophes contemporains (visiblement rangés par Steve sous la catégorie de vicieux) me semble le contraire de la vertu épistémique.

10. La liberté : une valeur morale

« La liberté n'est pas une valeur morale. »

Je crois qu'une affirmation aussi contre-intuitive mériterait que Steve avance un argument en sa faveur. Ce qu'il ne fait pas...

11. La critique des libéraux classiques (sous couvert de l'appellation « droitistes »)

« Les droitistes obsédés par la liberté d'entreprendre sont le plus souvent libertariens dans l'âme. »

Vous l'aurez compris, toute la démonstration de Steve vise à opposer deux extrêmes : les libéraux classiques (qu'il appelle « libertariens »), coupables de s'opposer à une trop grande intervention de l’État, contre les gauchistes, ces jeunes excités de la JS qui vont dans la rue. Ceci est réalisé afin de présenter ensuite la position politique idéale : la sienne.
Il prend donc le temps de déformer les positions libérales comme vous pouvez le voir ci-dessous.

« Les femmes sont toujours payées 10% de moins que les hommes ? Elles n'ont qu'à s'imposer. »

A la poubelle la réflexion du Center for a Stateless Society sur ce sujet et l'importance qu'il donne à la réduction des inégalités de revenu entre hommes et femmes, que ce soit par une transition minarchiste ou par des voies non étatistes (militantes tiens, ou culturelles). 

« Le franc suisse augmente de 30% en un jour ? Ma foi c'est aux entreprises d'être compétitives. »

Où Steve décide que parler des banques centrales, du monopole légal sur la monnaie, des travaux de l'école autrichienne d'économie, de Ludwig von Mises, ne sert à rien. Il règle la question en un slogan. Et après il veut nous expliquer ce qui est vicieux et ce qui ne l'est pas en philosophie ? Et pourtant, les fluctuations importantes sur le marché des monnaies ont bien des explications qu'il s'agirait de prendre en compte.

« Des milliers de migrants sont aux portes de notre pays ? Ils n'ont qu'à trouver un travail. »

Alors que seuls les libéraux défendent l'ouverture des frontières aux migrants...

« Le droitiste (...) n'a bien sûr pas d'argument montrant (...) pourquoi l’État ne devrait pas intervenir. »

Où Steve décide qu'après tout la philosophie libérale on s'en fout et la supprime purement et simplement.

« On est aussi surpris de voir les droitistes mépriser syndicats et associations de consommateurs comme si, hormis dans le cas des entreprises, il était indécent de se regrouper pour être plus efficace. »

Steve n'a visiblement pas lu Gary Chartier, Roderick Long, Kevin Carson, Charles Johnson, etc.

« Le droitiste Gripsou hait profondément devoir se plier à des règles. »

Adieu distinction entre règles privées et règles étatiques. RIP Hayek.
Mais cela suffit, je n'en puis plus. Passons à la conclusion.

Conclusion : Steve ou la défense du pouvoir et de l'ordre établi

Steve a donc reconstruit la philosophie politique, en jetant à la poubelle 90% de son contenu, et a opposé les gauchistes aux libéraux. Il se place ainsi au centre de ces deux opposés et prétend incarner la vertu. Et qu'est ce que la vertu ? La défense de l'ordre établi pardi !

« Cette solution, c'est le Conseil Fédéral. (...) Écouter le Conseil Fédéral est la meilleure garantie contre la maladie infantile de la politique. »

Vous avez compris : écoutez le pouvoir, vomissez ses opposants et méprisez-les. Le pouvoir a raison car « en politique le pouvoir devrait appartenir aux modérés du centre ».

Que ce texte nous serve de leçon et nous rappelle toujours que nos premiers adversaires sont les défenseurs de l'ordre établi, et plus encore les intellectuels de l'ordre établi, et que ceux-ci aiment à se draper dans une soi-disant position modérée pour mieux tenter de neutraliser toute subversion.

Adrien Faure


 

14:55 Publié dans Steve Humbert-Droz | Lien permanent | Commentaires (3) | |  Facebook |  Imprimer | | | | Pin it! | | | Adrien Faure |  del.icio.us | Digg! Digg

27/05/2016

Faire mouvement plutôt que se faire élire

 

 

Il existe deux stratégies que les libéraux peuvent embrasser pour faire advenir une société libérale. Ils peuvent, d'une part, chercher à obtenir une majorité dans les parlements et les exécutifs et donc à se faire élire massivement. Dans cette optique, ils peuvent aussi essayer de convaincre une majorité d'élus d'appuyer un programme libéral (c'est l'option choisie par les lobbyistes libéraux). Et d'autre part, ils peuvent essayer de changer les mentalités de la population.

 

La conquête du pouvoir politique a ceci d’astreignant et de problématique que celui qui veut vraiment se faire élire doit généralement abandonner ses idées libérales pour des idées plus modérées. Il y a un socle minimum, centriste, sur ce qui est acceptable ou pas aux oreilles du grand public, et ce socle est celui d'un degré d'interventionnisme étatique assez élevé, plus élevé en général que ce que toute conception modérément libérale pourrait accepter. Cet état d'esprit favorable à l’État n'est évidemment pas quelque chose de spontané, mais est le fruit de la forte influence qu'exerce l’État sur l'éducation (les écoles), l'information (les médias) et les arts (la culture). La voie électorale est donc semée d'embûches et il apparaît peu raisonnable de croire sérieusement que la population pourrait élire une majorité libérale. Cela ne signifie pas toutefois que la participation aux élections n'ait pas une utilité (je me suis moi-même présenté à deux élections). Participer aux élections permet d'avoir une tribune et un accès aux médias qui est parfaitement utile pour diffuser ses idées. Si par hasard cette utilisation des élections se traduit par une élection, le poste obtenu peut ensuite servir de tribune permanente pour présenter pédagogiquement et concrètement les idées libérales à travers diverses propositions politiques.

 

Changer les mentalités. Voilà donc l'option qu'il convient d'embrasser selon moi. Si vous changez les mentalités de la majorité de la population, alors cette majorité votera des réformes libérales, refusera les réglementations étatistes, élira des libéraux ou renversera un gouvernement autoritaire ou corrompu. Cela signifie que nous avons besoin d'un mouvement, de militants actifs et suffisamment nombreux, d'une communication efficace, et que nous ne devons pas avoir peur d'une certaine radicalité, sur la forme comme sur le fond. Cela implique aussi que nos militants doivent accepter la possibilité de ne pas être élus, s'ils souhaitent réellement faire avancer leurs idées, et qu'ils doivent être financièrement indépendants et ne pas chercher de revenu par la politique. L'honnêteté et la rectitude en politique, la capacité à être fidèle à ses idées et à résister à la corruption, sont à ce prix. En outre, aucun riche, aucun puissant, tirant un bénéfice de l'intervention de l’État, ne nous aidera financièrement. Il faut donc s'attendre à ne pouvoir compter que sur des ressources financières réduites.

Tout cela rend complexe le développement d'un mouvement libéral. Quelle est la solution à ce problème ? Je pense que le mouvement hippie américain peut nous servir d'exemple. Le mouvement hippie, petite minorité de la population américaine, a mené une importante révolution culturelle, morale et idéologique qui a transformé totalement les idées dominantes, les valeurs et les mœurs. Pour ce faire, il s'est appuyé sur des artistes, les Beatniks d'abord, qui ont œuvré dès les années 1950, puis les artistes psychédéliques (dans le cinéma et la musique notamment) et les Diggers (dans le théâtre, puis le théâtre de rue). Le mouvement hippie a aussi mené une révolution spirituelle à travers la transe et le mysticisme des drogues psychédéliques, avec ses prophètes, comme Timothy Leary. Sa minorité politique active, les yippies, s'est chargée de canaliser le mouvement vers des objectifs politiques quand cela était nécessaire, mais toujours en s'inscrivant dans la culture et dans la spiritualité hippies. Ainsi, comme on peut le voir, un mouvement libéral, doit être une alliance entre une composante artistique, une composante spirituelle et une composante politique, travaillant en commun. On peut évidemment ajouter une cela une composante philosophique et intellectuelle plus générale.

Un tel mouvement n'existe pas encore. A défaut, la formation d'un mouvement politique de militants libéraux honnêtes est déjà un bon premier pas pour œuvrer à un changement des mentalités. Néanmoins, la jonction avec une composante artistique, spirituelle et philosophique, pourrait nous renforcer de manière fantastique et ouvrir la porte à un véritable changement de société.

 

 

15:50 Publié dans Mouvement libéral | Lien permanent | Commentaires (1) | |  Facebook |  Imprimer | | | | Pin it! | | | Adrien Faure |  del.icio.us | Digg! Digg

25/05/2016

Radicalement libéraux

 

 

Quel sens faut-il donner aujourd'hui au mot « radical » qui orne le nom du Parti Libéral-Radical et des Jeunes Libéraux-Radicaux ?

 

Historiquement, il s'agit évidemment d'une référence directe au Parti Radical, un parti qui a fait de grandes et belles choses, renversant les conservateurs lors des révolutions genevoise et tessinoise de 1846 et 1890, mettant fin à l'oligarchie en instaurant la démocratie et en renforçant l'égalité en droits. Mais aussi un parti que Karl Marx appelait à soutenir en 1848 : « En Suisse, [les communistes] appuient les radicaux, sans méconnaître que ce parti se compose d'éléments contradictoires, moitié de démocrates socialistes, dans l'acception française du mot, moitié de bourgeois radicaux. » Un parti qui brisa le confédéralisme, instaura l’État fédéral et l'imposa aux minorités catholiques par la force des armes. Comme Pascal Décaillet le répète volontiers, le Parti Radical fut un parti qui joua un rôle important dans le développement de l'intervention de l’État en Suisse. Un héritage contrasté dirons-nous donc.

Le philosophe Kevin Mulligan nous a donné, je pense, les clefs d'une nouvelle interprétation de ce terme, davantage adaptée à notre époque et à ses nécessités. Dans son ontologie des concepts politiques, présentée notamment lors d'une conférence de l'Association des étudiants de l'Université de Genève pour l'étude la philosophie libérale s'étant tenue en mars 2016 à l'université et portant sur le libéralisme, il propose ainsi comme opposition politique fondamentale le couple « radicals versus conservatives ». Les « radicals » sont les partisans du changement, que ce soit dans un sens ou dans un autre, tandis que les « conservatives » sont les partisans de l'immobilisme et de l'ordre établi. Contre la tyrannie du statu quo (dixit Milton Friedman en 1984), les libéraux radicaux sont donc, selon cette nouvelle signification, les partisans d'un changement radical dans un sens radicalement libéral.

Il me semble qu'une telle interprétation du mot « radical » s'inscrit parfaitement dans la ligne adoptée par les Jeunes Libéraux-Radicaux en Suisse. Radicalement libéraux, ils incarnent le mouvement de jeunesse favorable à la liberté et à même de diffuser l'idéal libéral contre tous les étatismes, les nationalismes et les conservatismes.

Soyons donc des « radicals » pour le libéralisme et la liberté !


16:17 Publié dans Jeunes Libéraux-Radicaux | Lien permanent | Commentaires (0) | |  Facebook |  Imprimer | | | | Pin it! | | | Adrien Faure |  del.icio.us | Digg! Digg

24/05/2016

Entretien avec des libéraux – Joé Fivaz

 

 

Joé Fivaz a 16 ans et il est étudiant en troisième année de maturité avec option économie et droit. Il vit à Genève et est membre des Jeunes Libéraux-Radicaux genevois. Son signe astrologique est balance, sa couleur préférée le bleu et son animal-totem le pygargue à tête blanche.

joé.jpg

 

AF. Comment définirais-tu le libéralisme ?

Selon moi le libéralisme est la philosophie permettant d’exprimer le mieux le potentiel des individus en leur laissant des libertés individuelles, que ce soit dans le cadre économique ou social, tout en définissant strictement les responsabilités de chacun.

AF. De quel courant du libéralisme te sens-tu le plus proche et pourquoi ?

Du libéralisme classique. C’est un peu doctrinaire, certes, mais c’est celui qui me semble le plus équilibré.

AF. Selon toi, le libéralisme est-il un projet politique ou une éthique de vie ? Ou les deux ?

Selon moi, le libéralisme est essentiellement un projet politique, mais il peut tout à fait se transfigurer en une éthique de vie et concerner les comportements sociaux de chacun. 

AF. Comment es-tu devenu libéral ? As-tu toujours été libéral ? Si non, quelles étaient tes positions politiques antérieures ?

J’ai toujours été libéral et toujours de droite. Je dois dire que c’est un peu une tradition familiale, mais je diverge cependant sur de nombreux points avec mes « précepteurs ».

AF. Quels individus, vivants ou morts, inspirent ton engagement ?

Adam Smith bien sûr, Ronald Reagan, Milton Friedman, David Ricardo, Elon Musk et George Soros.

AF. Quelles sont les trois valeurs les plus importantes à tes yeux ?

L’honnêteté, la solidarité familiale et l’ambition.

AF. Ton livre libéral préféré ?

« Capitalisme et Liberté » de Milton Friedman. 

AF. Ta citation libérale préférée ?

« 
Les thèmes fondateurs du libéralisme sont définis : intégrité de l’individu humain, respect de l’autonomie des activités sociales, immanence des règles de la coexistence humaine. »

Monique Canto-Sperber

AF. En tant que libéral, quelle est ton analyse sur la situation socio-économique et politique en Suisse et en Europe ?

Je pense qu’un des points capitaux est la réduction du budget de l’État et cela est parfaitement possible en diminuant ses dépenses et en les optimisant. En effet, il est inadmissible que les fonctionnaires bénéficient de conditions de travail privilégiés : retraite anticipée, moins d’heures de travail, productivité digne des paysans des années 20 en Union Soviétique. Certains impôts injustes tel que l’impôt sur la fortune commerciale paralysent l’économie. Bref, j’ai soulevé là quelques points qui me sont venus à l’esprit, néanmoins j’aurais pu en soulever des centaines d’autres. Le combat pour un pays plus juste, plus libre, plus éthique, est encore long et semé d’embûches.

 

 

 

21:02 Publié dans Entretien avec des libéraux | Lien permanent | Commentaires (0) | |  Facebook |  Imprimer | | | | Pin it! | | | Adrien Faure |  del.icio.us | Digg! Digg

21/05/2016

Les années rouges : histoire secrète de la Jeunesse Socialiste Genevoise (2010-2014)

 

 

En août, cela fera deux ans que j'ai quitté la Jeunesse Socialiste Genevoise (JSG) et que je suis devenu libéral. Depuis mon départ du parti, la JSG a passablement changé, car les jeunesses de parti changent très vite. Je me propose à présent de faire un petit retour en arrière pour retracer dans ses grandes lignes l'histoire, méconnue du grand public, de la vie politique interne du parti. En effet, tout parti a une face visible, celle qu'il maîtrise et décide de rendre publique, et une face invisible, sorte de boîte noire dans laquelle tout se décide. Entrouvrons le couvercle, pour quelques instants, et jetons un œil aux rouages et boulons qui s'y entrechoquèrent joyeusement et furieusement durant mes années socialistes.

Scène première : Le moment social-démocrate (2010-2011)

 

C'est durant le printemps 2010, à 18 ans, que j'ai rejoint la JSG. J'y découvris alors la réalité des partis : non pas blocs monolithiques, mais bien plutôt organismes plein de vie, gorgés de sève et traversés de courants et de spasmes. D'un côté se tenaient la majorité des membres, marxistes et proches consorts, et de l'autre la direction réelle du parti, Romain de Sainte-Marie et Olga Baranova, social-démocrates aux positions modérées, mais binôme communicant d'une force de frappe incroyable, et quelques autres qui les suivaient. A l'époque je n'avais encore jamais lu un seul auteur socialiste et je me retrouvais tout à fait dans les positions de mes camarades modérés. Deux stratégies, deux visions, coexistaient déjà au sein du parti : la vision marxiste d'une jeunesse de parti indépendante du Parti Socialiste, cherchant à regrouper la jeunesse dans une action contestatrice, et la vision social-démocrate d'une action jeune en soutien au parti mère, mais décalée et imaginative sur la forme.

Un tel conflit stratégique et idéologique ne peut se résoudre que par la victoire d'un camp sur l'autre. Exacerbé, il explosa lors de l'assemblée générale annuelle où les marxistes et leurs alliés firent voter l'abolition du comité et l'instauration (formelle) de l'autogestion du parti par ses membres. Déjà enthousiasmé par l'idéal autogestionnaire, je votai moi-aussi la suppression du comité, bien que favorable à la direction social-démocrate. Mais ce fut le dernier acte des marxistes qui cessèrent simplement de venir par la suite et abandonnèrent le parti progressivement. Après quelques jours d'incertitude organisationnelle, une nouvelle assemblée générale vota unanimement la restauration d'un comité de huit membres, dont je devins partie prenante comme l'un des quatre secrétaires (qui furent tous fusionnés par la suite en un seul poste).

Ce qui est très curieux, c'est qu'à ce moment là Romain de Sainte-Marie mit en place l'autogestion réelle (et non formelle) du parti par ses membres. Incroyable retournement de situation qui devait avoir par la suite un grand impact sur l'évolution du parti. Romain fit donc voter la tenue d'une assemblée générale hebdomadaire, et ceci pour des raisons pratiques, pragmatiques, d'efficacité, et non pour des raisons idéologiques. Il pensait simplement qu'en se réunissant chaque semaine sous forme d'assemblée générale, le parti pourrait agir rapidement et souplement, s'adaptant à l'actualité et aux enjeux, s'organisant en deux ou trois jours pour agir sur le terrain. Une stratégie payante. 

 

Le conflit entre modérés et radicaux eut toutefois un impact considérable sur le parti en le vidant de ses membres. C'est ainsi presque à trois que Romain, Olga et moi dûmes mener la campagne électorale fédérale de 2011 en faveur de la liste JS... Ce qui nous montre qu'une jeunesse de parti peut fonctionner plutôt bien avec une poignée de jeunes motivés, si ceux-ci sont politiquement, tactiquement et médiatiquement compétents. Or, Romain et Olga sont des as de la communication.

Après la campagne électorale (et le maigre résultat que l'on connaît), Romain quitta la présidence de la JSG pour celle du Parti Socialiste Genevois (PSG) et j'accédai à la coprésidence du parti avec Olga. Dans le monde, la crise économique jeta dans la rue et au chômage des milliers de jeunes, les mouvements des Indignés se déployèrent et je commençai à me poser des questions sur l'efficacité de tous ces gouvernements social-démocrates en place dans les pays sud-européens en crise.

Dans ma vie, le moment social-démocrate vacilla, grésilla, puis s'éteignit.

340468_10150300350400995_1083405313_o.jpg



Scène seconde : La fondation d'un mouvement (2011-2013)

Olga ne resta pas très longtemps à la coprésidence du parti et bientôt je me retrouvai à la présidence de la JSG, pile au moment où je devins socialiste et découvris que, finalement, j'aurais été davantage à ma place dans un parti d'extrême gauche. Mais quand le pouvoir vous échoit par hasard, ne faut-il pas l'utiliser au mieux de vos convictions ? Puisque je me retrouvai à la tête du parti, je décidai d'employer mon influence à construire une organisation véritablement socialiste. De nouveaux membres, notamment Caroline Marti, François Courvoisier, Tristan Pun, Muriel Laüchli et Philippe Berger, étaient arrivés au sein du parti, plus ou moins à ce moment là, et nous nous lançâmes dans la rédaction d'un manifeste. Au bout de plusieurs mois de discussion, de douze heures de débat en assemblée générale (une fois cinq heures et une fois sept heures), nous nous retrouvâmes avec un texte parfaitement socialiste pour nous guider dans notre action. Avec l'arrivée de Bryan Chirinos et de Guilhem Kokot, l'un très radical, l'autre très modéré, le vieux conflit marxiste contre social-démocrate se rouvrit. Sauf que cette fois-ci j'étais de l'autre côté du front idéologique.

En 2013, la coprésidence avec Caroline Marti, que nous fîmes élire principalement pour faire barrage à un membre dont nous doutions des compétences à remplir une telle fonction, fut productive, mais mouvementée. Le conflit entre modérés et radicaux fut latent, et le retour de certains marxistes qui étaient partis en 2011 mais qui étaient à présent attirés par la nouvelle ligne, n'arrangea pas cela. Le parti se renforça néanmoins jusqu'à atteindre entre vingt et vingt-cinq membres actifs (la force de frappe d'une jeunesse est largement déterminée par le nombre de membres actifs qu'elle possède). Il faut bien admettre que, de manière générale, les modérés, souvent plus carriéristes, sont aussi souvent plus efficaces que les radicaux, qui oublient facilement les réalités politiques et sont de moins bons communicants. François Courvoisier et Caroline Marti ont par exemple énormément fait pour le parti. C'est pourquoi je pense que la cohabitation entre modérés et radicaux entre 2011 et 2013 fut une excellente période pour la JSG. Elle déboucha sur la formation d'un véritable mouvement militant jeune et socialiste. Mais comme je l'ai dit plus haut, dans une jeunesse de parti, tout conflit finit par se résoudre, d'une manière ou d'une autre, par la victoire d'un camp sur l'autre...

 

535780_4641124518234_1936115890_n.jpg



Scène troisième : Victoire et déboires (2013-2014)

Les modérés ont progressivement, avant ou après 2013, quitté le parti. François Courvoisier s'est découvert libéral, Guilhem Kokot s'est fait élire (quasiment par ses seuls talents et sa seule habileté politique) au comité directeur de la JS suisse et a donc quitté le comité genevois (on ne cumulait pas de mandats à la JSG, le parti requérant l'entier de votre énergie et de votre militantisme) et Caroline Marti s'est faite élire députée au parlement cantonal. Président unique d'un parti dominé largement par des radicaux, je me considérai comme victorieux et commençai à réfléchir à étendre la stratégie entriste au PSG et au reste de la JS suisse. Mais c'est aussi à cette époque où je devins anarchiste socialiste et découvris qu'un conflit idéologique peut en cacher un autre...

Le parti se divisa en trois ou quatre factions : les réformistes radicaux (favorables au socialisme mais pas à la révolution) avec Brice Touilloux (à présent président de la section JS fribourgeoise), les trotskistes de der Funke, les trotskistes d'une autre organisation (secrète, donc je crois que je ne dois pas vous dire le nom désolé) et les libertaires (dont moi). Comme on peut le voir, seul un adversaire commun, les modérés, unissait plus ou moins tout ce beau monde. Après une dispute avec les Funkistes, mon éloignement des autres trotskistes, et ma naturelle opposition aux réformistes radicaux, je me retrouvai un peu isolé et quittai la présidence en mai 2014.

 

La suite ? Vous la connaissez. Devenu anarchiste libéral, je quittai la JSG en août 2014, fondai le Parti Libertarien en septembre, avec les résultats insatisfaisants que l'on connaît, et rejoignis en conséquence les Jeunes Libéraux-Radicaux en janvier 2016. A mon départ de la JSG, les Funkistes dominaient le parti. De ce que j'ai pu voir depuis, la JSG s'est affaiblie, que ce soit en termes de visibilité ou en termes de nombre de membres, tandis que Funke a grossi. Corrélation n'est pas raison et on en tirera les conclusions que l'on veut. A l'inverse, il semblerait que le JSG expatrié à Fribourg, Brice Touilloux, est parvenu à renverser le comité social-démocrate de la section JS locale et à le remplacer, avec l'aide entre autres de l'ancienne JSG Pauline Schnorhk. L'histoire se répéterait-elle ? 

1524335_10201407305256701_505772711_o.jpg



Épilogue

J'ai écrit ce billet car j'ai souvent l'impression que les gens ne se rendent pas compte qu'un parti ce n'est pas juste des affiches, des tracts, des communiqués de presse, des actions symboliques dans la rue, des manifestations ou le travail des élus dans les parlements et les exécutifs. Un parti c'est d'abord et avant tout des individus, pris dans le feu des passions humaines, déchirés par des conflits idéologiques, qui s'aiment, se détestent, et passent beaucoup de temps ensemble. Ce sont des engueulades, de longs trajets en train, des fêtes, des débats acharnés, des embrassades, des ivresses, et tout un tas d'émotions et de moments fous. C'est une belle aventure à vivre et je recommande l'expérience à toutes et à tous.

Salutations militantes,

Adrien Faure

416533_10150893059013156_296091336_o.jpg

 

 

16:33 Publié dans Jeunesse Socialiste Genevoise | Lien permanent | Commentaires (0) | |  Facebook |  Imprimer | | | | Pin it! | | | Adrien Faure |  del.icio.us | Digg! Digg

19/05/2016

Nuit Debout et les Indignés : les nouvelles formes de mobilisation citoyennes

 

 

Pascal Décaillet s'est exprimé aujourd'hui, dans sa tribune hebdomadaire du GHI, sur la résonance jugée abusive (compte tenu de sa faible taille) donnée par les médias au mouvement Nuit Debout. Il analyse ce mouvement comme vide sur le fond et incapable d'articuler des positions et des revendications claires. Il applique un jugement similaire au mouvement des Indignés. Ayant moi-même été membre des Indignés, et de sa mutation plus offensive le mouvement Occupy, et m'intéressant en ce moment au mouvement Nuit Debout, encore balbutiant (car naissant) à Genève et en Suisse, je me propose de nuancer quelque peu l'analyse de Monsieur Décaillet.

 

Il est vrai que les Indignés et les Verticaux Noctambules sont un mélange assez bigarré regroupant des individus aux positions politiques assez éclectiques. Mais est-ce un mal ? Une fonction positive que l'on peut attribuer à ces nouveaux mouvements sociaux réside justement dans leur capacité à incarner et recréer un forum, une agora, une place du marché, où n'importe qui peut prendre la parole, s'exprimer librement et obtenir un peu d'écoute de ses concitoyens. Le fait qu'après les Indignés de 2011 et après Occupy the world, qui dura au moins jusqu'en 2012 (voire 2013 ?), on retrouve en 2016 exactement, et spontanément, le même type de mouvement issu de la société civile, nous montre quelque chose sur la demande de nos contemporains, et notamment des jeunes, en matière de politique. Alors certes, on parle ici d'une marge, de minorités actives. Il y a dans ces mouvements un grand nombre de militants de gauche et d'extrême gauche (ou équivalents), mais il y a aussi tous ces jeunes, non partisans, qui recherchent en dehors des partis politiques des formes alternatives d'engagement. Pascal Décaillet dit : « On place la posture avant le message. » Mais, en fait, c'est la posture qui est le message : un certain nombre de jeunes recherchent des formes participatives et directes de mobilisation politique. Cela correspond au nouvel esprit de ma génération, rejetant les hiérarchies et les structures centralisées, et préférant se tourner vers des formes horizontales et décentralisées de participation citoyenne.

 

L'agora ce n'est pas rien si cela répond à une demande réelle de certaines franges de la population. Le débat public est ainsi sorti des cénacles parlementaires et politiciens, le cadre est décloisonné, la parole libérée, l'ordre du jour démocratisé, et la politique rendue au citoyen. Cela ne débouche peut-être sur rien de concret à court terme, il n'y a pas de fond gouvernemental créé pour tel ou tel nouveau grand projet, pas de nouvelle loi pour dicter aux gens comment ils doivent vivre, pas de nouvel impôt ou de nouvelle taxe, et tant mieux. Il y a des discussions, et, éventuellement, une évolution des mentalités, un changement dans les esprits. Cette mutation mentale ira dans le bon sens si les militants de la liberté se décident à l'accompagner et à y prendre part. Je me rappelle de Charly Schwarz, certes modérément libéral, qui venait participer aux discussions des Indignés en 2011 et 2012. Et bien, il avait raison. Malgré la dominante gauchiste, il est possible parfois, par le débat et la discussion, d'échanger et de défendre une perspective libérale, une explication libérale et des solutions libérales concernant la situation contemporaine et les problèmes actuels. A Paris, les membres locaux du mouvement mondial des étudiants libéraux, Students for Liberty, se sont investis dans cette démarche. Les quelques photos qui suivent sont la trace vivante de leur expérience d'immersion à Nuit Debout. Parce que la liberté ne doit pas être défendue que dans les alcôves et les sinuosités des institutions politiques en place, mais partout où des esprits s'ouvrent et s'interrogent.

1.jpg

 

2.jpg

 

3.jpg

 

4.jpg

 

5.jpg

 

6.jpg

 

7.jpg

 

8.jpg

 

 

 

18:18 Publié dans Nuit Debout | Lien permanent | Commentaires (2) | |  Facebook |  Imprimer | | | | Pin it! | | | Adrien Faure |  del.icio.us | Digg! Digg

15/05/2016

Convergences entre marxisme et libéralisme

 

 

Après quelques discussions menées aujourd'hui avec des participants du premier rassemblement de Nuit Debout à Genève, j'ai l'envie de revenir sur un sujet qui m'a toujours intéressé : celui des convergences entre marxisme et libéralisme, et plus particulièrement entre le marxisme et la branche anarchiste du libéralisme qui est celle à laquelle j'adhère. Ayant moi-même suivi un chemin allant du marxisme au libéralisme, le sujet m'intrigue d'autant plus.

 

1. Les marxistes appellent l’État actuel « État bourgeois » ou « État capitaliste » tandis que la plupart des anarchistes libéraux préfèrent parler d'un « État corporatiste », mais au-delà de ces différences sémantiques ces divers termes désignent en fait le même État. C'est pourquoi les marxistes fidèles aux positions de Karl Marx, Friedrich Engels ou même Lénine (du moins le Lénine de jusqu'à 1917) partagent le même objectif de démantèlement (« destruction » pour les marxistes) de l’État bourgeois/corporatiste contemporain. Quant à la méthode, on trouve des révolutionnaires et des réformistes dans les deux camps. Les néo-libertariens sont par exemple de fervents révolutionnaires (cf. Le Manifeste Néo-libertarien de Samuel Edward Konkin III) tandis qu'il a existé diverses formes de marxismes réformistes (sur le moment je pense à Jean Jaurès par exemple). La confusion actuelle de certains marxistes vulgaires consistant à découper des tranches d’État bourgeois qui leur semblent acceptables et d'autres qu'ils condamnent me semble représenter davantage un détournement du marxisme qu'une amélioration. Soit l’État capitaliste est le serviteur de la classe dominante, soit il ne l'est pas, mais pourquoi certains secteurs de l’État échapperaient-ils donc à l'autorité de la classe dominante ? Cela me semble une violation de la logique et de la cohérence internes au marxisme.


2. Les marxistes considèrent que l’État bourgeois s'emploie à aliéner et manipuler le prolétariat par le biais de divers « appareils idéologiques d’État » (dixit Althusser) afin d'instaurer une « hégémonie » intellectuelle, morale et culturelle (dixit Gramsci) empêchant le prolétariat de prendre conscience de ses intérêts de classe. Afin de libérer le prolétariat de ces appareils idéologiques d’État, ils sont donc en confrontation directs avec le contrôle et l'influence que l’État exerce sur les médias, les arts et les institutions visant à former les individus (écoles, cycles, collèges, universités, etc.). Or, ils rejoignent en cela parfaitement la critique radicale que formulent les anarchistes libéraux à l'encontre du contrôle étatique des médias, des arts et des institutions de formation.

3. Pour en finir avec le capitalisme et la division en classes de la société, les marxistes désirent ardemment l'abolition du salariat. Or, les anarchistes libéraux n'ont rien contre la disparition du salariat tant que nul n'est contraint contre sa volonté, et certains, comme moi, y sont même très favorables. Si, dans le cadre d'un marché libre, le modèle autogestionnaire et coopérativiste ou le modèle agoriste s'avèrent être des modèles plus attractifs que la forme traditionnelle et hiérarchisée des entreprises pour s'organiser, produire et créer, alors le salariat disparaîtra purement et simplement. Il me semble que cette hypothèse de l'attractivité de modèles alternatifs est assez probable. En outre, la suppression de l’État enrichirait tant les plus précaires que les travailleurs salariés auraient bien davantage la possibilité qu'aujourd'hui de s'engager dans des modèles entrepreneuriaux alternatifs.

4. Certains libéraux (comme Christian Michel) s'inspirent des théories du matérialisme historique marxiste dans leur analyse de la société et de son devenir. Ils mettent notamment l'accent sur la nécessité de certaines évolutions du mode de production pour permettre l'avènement d'une société plus libérale.


5. La plupart des marxistes contemporains critiquent les inégalités de richesses existant dans la société. Certains les font entièrement dériver de l'existence de la propriété privée des moyens de production (de l'essence même du mode de production bourgeois), mais d'autres se joignent à l'explication libérale qui fait dériver l'essentiel des inégalités de richesses de l'action de l’État et des privilèges qu'il assure à certains (monopoles, subventions, réglementations, protectionnisme, distorsions à la concurrence, etc.).

Voilà donc quelques convergences entre le marxisme et l'anarchisme libéral à méditer. Je pense qu'il en existe d'autres, notamment concernant la critique de l’État-providence quant à son rôle clef dans la destruction des associations et organisations ouvrières qui existaient autrefois (le contrôle bureaucratique remplaçant ainsi l'auto-organisation ouvrière).

A creuser.

 

 

 

22:12 Publié dans Marxisme et libéralisme | Lien permanent | Commentaires (4) | |  Facebook |  Imprimer | | | | Pin it! | | | Adrien Faure |  del.icio.us | Digg! Digg

13/05/2016

Libérez les arts !

 

 

Bien qu'il y ait aujourd'hui une forme de quasi-consensus en faveur du subventionnement étatique des arts (caché pudiquement sous le nom desubventionnement de la culture), cet état de fait est en violation totale avec les principes libéraux et ne trouve aucune justification éthique ou philosophique valable. Au contraire, seul un marché libre des arts est capable de maximiser la créativité et le progrès artistiques, l'innovation et le caractère critique des arts, ou encore de répondre au mieux aux demandes et aux préférences du public. Pour comprendre cela, nous allons devoir revenir à la nature même d'une œuvre d'art réussie.

 

1. Qu'est ce qu'une œuvre d'art réussie ?

Le caractère réussi d'une œuvre d'art est-il quelque chose de subjectif, dépendant uniquement de l'appréciation individuelle ? Ou existe-il des critères permettant de déterminer objectivement (universellement) ce qu'est une œuvre d'art réussie ? Supposons que l'on accepte le postulat sur le caractère subjectif du succès d'une œuvre d'art. Dans ce cas il semble qu'il n'existe aucune « autorité », politique ou artistique, qui soit compétente pour déterminer ce que l'argent des individus devrait financer en matière de créations artistiques. Il apparaît évident que, dans ce cas, il ne reste plus qu'à laisser chacun financer les artistes et les créations artistiques qu'il apprécie en fonction de ses goûts et de ses préférences propres. Donc, si l'on accepte le caractère subjectif du succès (de l'excellence) d'une œuvre d'art, alors le débat sur le subventionnement des arts s'arrête ici puisqu'on se retrouve sans justification valable en faveur de ce dernier.

 

Mais n'y a-t-il pas des critères pour évaluer les œuvres d'art ? Après tout, il existe des critiques d'art et des écoles d'art qui doivent bien se fonder sur quelque chose dans leur travail quotidien. Un critère probable réside dans la capacité artistique à innover et à faire preuve d'originalité. En effet, il semble inintéressant pour n'importe qui d'observer des œuvres d'art identiques ou s'inscrivant dans des schémas de création similaires (par exemple un énième monochrome rouge n'est pas original de nos jours, mais le premier monochrome incarne une véritable innovation et présente donc un intérêt certain). Un second critère se trouve probablement dans une aptitude à faire preuve de rigueur et de cohérence. Généralement, un artiste qui fait n'importe quoi ne produira pas une œuvre d'art très intéressante (par contre si sa démarche est de faire n'importe quoi pour voir ce que cela va donner cela peut présenter un certain intérêt, mais alors il y a une certaine rigueur et cohérence dans sa démarche artistique).

2. Qui peut déterminer le caractère réussi d'une œuvre d'art ?

 

Il y a donc probablement au moins deux critères pour nous permettre d'évaluer la qualité d'une œuvre d'art. Mais qui donc est capable d'évaluer une œuvre d'art ou un projet de création artistique en appliquant ces critères dans un domaine particulier des arts ? L'autorité politique ? Les critiques d'art ? Le grand public ?

 

Il n'y a aucune raison de penser qu'un politicien élu ait a priori des compétences ou des connaissances particulièrement fournies ou développées dans un domaine de l'art. Par conséquent, il n'y a aucune raison pour que des politiciens soient en charge de redistribuer de l'argent des individus à certains artistes ou à certains projets artistiques car ils n'ont pas la compétence nécessaire à cela (et l'admettre n'est pas se rabaisser mais faire preuve de sagesse et d'humilité).

 

On pourrait alors penser qu'une autre option consisterait pour les politiciens élus à sélectionner des experts, des critiques d'art, pour que ces derniers se chargent de déterminer quels artistes doivent recevoir de l'argent des individus. Mais une telle option ne fait que déplacer le problème sans en changer la nature : il n'y a aucune raison de penser qu'un politicien élu ait a priori des compétences pour déterminer qui sont les experts les plus compétents dans un domaine particulier des arts.

 

En conséquence, il semble que le subventionnement étatique ne se heurte à un problème d'incompétence, ou d'absence des compétences suffisantes de la part de l'autorité politique.

 

L'alternative consiste à faire confiance dans le libre choix des individus, dans la libre expression des goûts et des préférences individuelles, et dans la libre-concurrence sur le marché des arts. Un marché libre des arts mettrait en concurrence l'ensemble des acteurs du monde artistique, y compris les critiques d'art, qui seraient obligés d'être les plus compétentes possibles et les plus fiables possibles pour guider les consommateurs. Les artistes médiocres devraient s'améliorer ou se reconvertir, les consommateurs trouveraient plus facilement une offre répondant à leurs demandes, et les artistes en disgrâce politique ne serait pas privé de débouchés. En conclusion, je ne peux qu'inviter les élus à cesser tout subventionnement des arts, puisque celui-ci ne repose sur aucune justification valable.

 

 

 

Cet article a été publié dans le numéro de printemps du Jeune Genevois, journal des Jeunes Libéraux-Radicaux Genevois.

 

 

12:11 Publié dans Art, Culture | Lien permanent | Commentaires (4) | |  Facebook |  Imprimer | | | | Pin it! | | | Adrien Faure |  del.icio.us | Digg! Digg

11/05/2016

Critique de la conception de la liberté de Milton Friedman

 

 

Ce travail a été réalisé dans le cadre d'un cours-séminaire de philosophie politique à l'Université de Genève. Il s'inscrit bien à mon sens dans les discussions menées sur ce blog.
Bonne lecture !

 

Milton Friedman, économiste néo-classique et positiviste1, Prix Nobel d'économie en 1976, père du philosophe anarchiste libertarien David Friedman, publie en 1962 un ouvrage de philosophie politique, Capitalisme et liberté2, qui défend des positions qu'il qualifie de « libérales3 ». Par la suite, avec la formation du mouvement libertarien aux États-Unis dans les années 1965-19754, Milton Friedman adoptera le qualificatif de « libertarien », même si cette adoption fera polémique pendant plusieurs années parmi les figures du mouvement, Milton Friedman étant jugé trop modéré par certains (dont Murray Rothbard). En effet, Milton Friedman n'est ni minarchiste (favorable à un État réduit aux fonctions de police, justice et armée) comme Robert Nozick ou Ayn Rand, ni anarchiste (favorable à un free market anarchism) comme Murray Rothbard ou son propre fils, mais s'inscrit tout à fait dans la lignée libérale classique5, comme Ludwig von Mises ou Friedrich Hayek, qui défend un État aux fonctions plus étendues que la conception minarchiste.

 

Milton Friedman est avant tout un économiste qui tire ses positions philosophiques de ses recherches empiriques et d'une connaissance inductive (et non axiomatique et purement déductive). Les fondements moraux de sa réflexion philosophique sont utilitaristes6, comme il le dit lui-même : « Le libéral du XIXe siècle considérait l'extension de la liberté comme la façon la plus efficace de promouvoir le bien-être et l'égalité7. » Il s'agit d'un utilitarisme de la règle qui vise à déterminer quelles règles maximisent le bien-être des individus, et c'est à l'aune de ce critère qu'il évalue les règles morales et politiques possibles. Comme il se trouve que c'est aussi ma position en éthique normative, je l'adopterai dans ce travail pour évaluer la conception de la liberté que défend Milton Friedman.

 

Pour ce faire, je commencerai par évaluer la définition de la liberté qu'expose Milton Friedman et montrerai qu'elle est plutôt valable. Puis, dans un second temps, j'étudierai la hiérarchie entre différents types de liberté qu'il propose afin de montrer qu'elle est globalement justifiée. Dans un troisième temps, je parlerai plus spécifiquement de certaines implications de la liberté économique. Enfin, dans un dernier temps, j'aborderai la position de Milton Friedman en ce qui concerne plus spécifiquement la liberté en matière de mœurs pour en montrer ses limitations.

 

1.) Critique de sa définition de la liberté.

 

Pour Milton Friedman, la liberté est la valeur la plus importante de toutes : « Libéraux, nous prenons la liberté de l'individu, ou peut-être celle de la famille, comme un but ultime quand il nous faut juger les régimes sociaux8. » Comme tous les libéraux classiques et libertariens, Milton Friedman entend par liberté essentiellement quelque chose de négatif (la liberté de ne pas être entravé dans ses actions, dans l'exercice de sa volonté). Dans le raisonnement utilitariste de la règle de Milton Friedman, cela s'explique car, selon lui, si la liberté est la règle, alors le bien-être (et la liberté positive) des individus est maximisé. A noter, en outre, que la liberté dont il parle est un concept politique, dans le sens où elle « concerne les relations entre les hommes ; elle n'a aucun sens pour un Robinson Crusoé (sans son Vendredi). (...) Il n'existe pas de pour lui de problème de liberté au sens qui nous occupe9. » La liberté concerne donc les relations entre les individus et non l'individu en tant que monade atomisée.

 

Ces premières considérations sont encore très générales. Plus précisément, Milton Friedman propose une dichotomie entre liberté économique et liberté politique. Si on comprend assez facilement qu'il entend par « liberté économique » liberté de produire et de vendre, de consommer et d'acheter, d'échanger (de commerce), de don (notamment le legs), d'économiser, de prêter (de crédit), etc. Il est plus difficile de comprendre ce qu'il veut dire par « liberté politique ». En effet, il semblerait que Milton Friedman range dans cette catégorie non seulement des libertés politiques stricto sensu, comme la liberté de choisir ses dirigeants politiques, la liberté de se présenter comme candidat à un poste de direction politique, la liberté d'exprimer ses opinions politiques ou la liberté de s'associer avec d'autres individus partageant ses opinions politiques, mais aussi des libertés civiles comme la liberté d'expression en tant que telle, la liberté de conscience (de croyance, de religion), la liberté d'association, ainsi que (probablement) les libertés de mœurs. Le sens que Milton Friedman donne au concept de « liberté politique » est donc très large. A vrai dire, on peut considérer que le sens qu'il donne à ce mot est très trop large, car il tend à simplifier et à éliminer des distinctions conceptuelles qui ont leur utilité et leur importance pour parler de la liberté, surtout si on cherche, comme il essaie aussi de le faire, de hiérarchiser les libertés entre différents types.

 

Si Milton Friedman n'est pas revenu sur cette dichotomie dans son livre à succès La liberté du choix10, publié en 1980, il est toutefois revenu dessus dans sa préface de 2002 à la ré-édition de Capitalisme et liberté : « Le seul changement majeur que je souhaiterais lui apporter serait de remplacer la dichotomie liberté économique-liberté politique par la trichotomie liberté économique-liberté civile-liberté politique.11 » Même si cette modification intervient tardivement (quarante ans après la publication de Capitalisme et liberté, quatre ans avant sa mort) elle a l'avantage d'améliorer sa définition et de lui faire gagner en précision.

 

On peut toutefois se demander si la démarche même de découper, de subdiviser, la liberté en catégories fait totalement sens. En effet, il est possible qu'une théorie de la liberté en général permettrait de traiter ensuite de manière systématique et équivalente, et donc de manière cohérente, chaque type de liberté. Une telle théorie générale est celle proposée par la plupart des philosophes libertariens, à commencer par son propre fils, en passant par Murray Rothbard ou Ayn Rand, qui définissent grosso modo la liberté comme la liberté de l'individu de ne pas se voir imposer par la force la volonté d'autrui (État, gouvernement, société, etc.).

 

2.) Critique de sa hiérarchisation des libertés.

 

Milton Friedman propose une hiérarchisation entre deux types de libertés : la liberté économique et la liberté politique. Selon lui « la liberté économique est elle-même une composante de la liberté au sens large, si bien qu'elle est une fin en soi. D'autre part, la liberté économique est indispensable comme moyen d'obtenir la liberté politique12. » Nous allons d'abord étudier cette thèse selon laquelle l'accroissement de la liberté économique implique l'accroissement de la liberté politique et civile. Puis, nous étudierons la thèse selon laquelle l'accroissement de la liberté politique n'implique pas nécessairement un accroissement de la liberté économique et civile. Enfin, nous tâcherons de voir si la liberté économique est réellement plus importante que la liberté politique et civile.

 

2.1) L'accroissement de la liberté économique implique-t-il l'accroissement de la liberté politique et civile ?

 

Milton Friedman affirme très clairement que « l'accroissement de la liberté économique va de paire avec l'accroissement des libertés civiles et politiques13. » Pour argumenter en faveur de cette thèse, il développe une théorie du pouvoir et de la balance des pouvoirs.

 

2.1a) La théorie friedmanienne de la balance des pouvoirs.

 

Cette théorie prend la forme suivante : « La menace fondamentale contre la liberté est le pouvoir de contraindre, qu'il soit entre les mains d'un monarque, d'un dictateur, d'une oligarchie ou d'une majorité momentanée. La préservation de la liberté requiert l'élimination la plus complète possible d'une telle concentration du pouvoir, en même temps que la dispersion et le partage de ce qui, du pouvoir, ne peut être éliminé : elle exige donc un système de contrôle et de contrepoids. En ôtant à l'autorité politique le droit de regard sur l'organisation de l'activité économique, le marché supprime cette source de pouvoir coercitif ; il permet que la puissance économique serve de frein plutôt que de renfort au pouvoir politique14. » Autrement dit, il y a selon Milton Friedman un pouvoir politique et un pouvoir économique et il s'agit de les séparer et de les opposer plutôt que de les concentrer, comme c'est le cas dans le totalitarisme soviétique où pouvoir économique et pouvoir politique sont concentrés dans les mêmes mains de la bureaucratie dirigeante. Cette théorie de l'équilibre des pouvoirs semble faire sens, même si Milton Friedman ne définit pas de manière très rigoureuse ce qu'il entend par « pouvoir ». Il semblerait qu'il entende par ce concept de pouvoir la capacité de x a prendre des décisions sans être contraint par y. La contrainte désignant non seulement l'usage de la force pour contraindre mais aussi les incitations économiques pouvant servir à contraindre autrui.

 

La liberté économique permettrait donc d'équilibrer le pouvoir politique avec le pouvoir économique. Ce qui renforcerait la liberté politique puisque les individus seraient davantage libres par rapport à l'autorité politique. Milton Friedman exemplifie cet argument avec l'exemple de la liberté d'expression : dans une société où le pouvoir politique ne contrôle pas l'économie, les agents économiques sont prêts à vendre, publier et diffuser des propos tenus par des opposants au pouvoir politique, tandis que dans une société où le pouvoir politique contrôle l'économie (par exemple où l’État est propriétaire des moyens de production), les opposants au pouvoir politique ne peuvent s'adresser à personne pour diffuser leurs propos. Compte tenu de cette argumentation, il semble que Milton Friedman ait raison de penser que l'accroissement de la liberté économique préserve la liberté politique des individus.

 

Si on conçoit que pour favoriser la liberté politique il convient de fragmenter le pouvoir politique en multiples centres de pouvoir en concurrence, car, comme l'explique Milton Friedman « le second [grand principe permettant de bénéficier des avantages qu'offre le gouvernement sans mettre pour autant la liberté en péril], c'est que le pouvoir doit être dispersé. Si, en effet, il faut l'exercer, mieux vaut que ce soit dans le cadre du comté que dans celui de l’état, et mieux, dans le cadre de l’État qu'à Washington15 ». On peut néanmoins se demander si la liberté économique ne va pas aboutir à une concentration du pouvoir économique dans quelques mains. C'est d'ailleurs là une des principales critiques de gauche du marché libre. Milton Friedman répond à cette interrogation que « le pouvoir économique peut être largement dispersé. Aucune loi de conservation ne veut que la croissance de nouveaux centres de pouvoir économique se fasse aux dépens des centres déjà existants16 ».

 

En fait, la liberté économique signifie la mise en concurrence entre les individus. Or, la concurrence entre les individus signifie que chaque individu jouit d'une sphère d'autonomie, d'absence de contrainte. Autrement dit, la liberté économique sécrète une absence de contrainte en impliquant la concurrence inter-individuelle. En effet, « aussi longtemps que l'on maintient une liberté d'échange effective, le trait central du mécanisme du marché est qu'il empêche une personne de s'immiscer dans les affaire d'une autre en ce qui concerne la plupart des activités de cette dernière. Du fait de la présence d'autres vendeurs avec lesquels il peut traiter, le consommateur est protégé contre la coercition que pourrait exercer sur lui un vendeur ; le vendeur est protégé contre la coercition du consommateur par l'existence d'autres consommateurs auxquels il peut vendre ; l'employé est protégé contre la coercition du patron parce qu'il y a d'autres employeurs pour lesquels il peut travailler, etc.17 » C'est donc par la concurrence même que chaque individu peut ne pas dépendre d'un autre individu en particulier et c'est pourquoi la liberté économique est une force de décentralisation du pouvoir économique et non de concentration de ce pouvoir.

 

2.1b) Un argument empirico-historique.

 

Milton Friedman propose aussi un argument empirique et historique en faveur de sa thèse. Il pense possible d'induire de l'observation de l'histoire son argument selon lequel l'accroissement économique implique l'accroissement de la liberté politique et civile : « L'histoire témoigne sans équivoque de la relation qui unit liberté politique et marché libre. Je ne connais, dans le temps ou dans l'espace, aucun exemple de société qui, caractérisée par une large mesure de liberté politique, n'ait pas aussi recouru, pour organiser son activité économique, à quelque chose de comparable au marché libre.18 » Mais cette induction historique pose le même problème que toute induction de ce type, elle est difficile à corroborer et aisée à infirmer. Ainsi, Milton Friedman affirme ensuite que « [la liberté politique a évidemment accompagné le marché libre] pendant l'âge d'or de la Grèce et aux premiers temps de l'époque romaine19 ». Or, il est totalement faux de parler de liberté politique dans une société comme celle de la Grèce antique où l'esclavage a toujours existé, où les inégalités en droits entre hommes et femmes n'ont jamais pris fin et où un système d'inégalités en droits stratifiait la société. C'est pourquoi, même en admettant que la Grèce incarna à un moment de son histoire antique un marché libre (ce qui est sujet à controverse), elle ne peut pas avoir incarné un modèle de liberté politique. L'argumentation empirico-historique de Milton Friedman n'est donc pas convaincante.

 

Toutefois, il se peut que ce soit simplement l'exemple de Milton Friedman qui soit mal choisi. On peut en effet observer que partout en Europe, une augmentation immense du niveau de vie de la population (révolution agricole, révolution industrielle, révolution technologique) semble avoir été suivie d'une augmentation des libertés politiques. Il y a donc des observations empirico-historiques en faveur de sa thèse.

 

2.2) L'accroissement de la liberté politique implique-t-il l'accroissement de la liberté économique et civile ?

 

Milton Friedman a ajouté dans sa préface de 2002 un élément important à sa conception de la liberté qui n'apparaissait pas dans la version de 1962 : « Alors que j'achevais la rédaction de ce livre, l'exemple de Hong-Kong, avant sa restitution à la Chine, m'a persuadé que, si la liberté économique est la condition nécessaire à la liberté civile et politique, et aussi désirable que puisse être cette dernière, la réciproque n'est pas vraie. (...) La liberté politique, (...) dans certaines circonstances joue en faveur des libertés économiques et civiques, mais (...) dans d'autres les entrave.20 » Non seulement il pense que la liberté économique implique la liberté politique et civile, mais en outre il pense que la liberté politique n'implique pas nécessairement la liberté économique et civile. Par conséquent, il établit ainsi une hiérarchie entre les libertés, la liberté économique l'emportant en importance sur la liberté politique puisque cette dernière peut parfois avoir des conséquences nuisibles pour les individus.

 

La liberté politique peut-elle vraiment ne pas impliquer la liberté économique et civile, voire, peut-elle lui nuire ? Milton Friedman mentionne l'exemple de Hong-Kong qui était jusqu'en 1997 un territoire britannique, puis un territoire chinois. Ce que Milton Friedman semble avoir observé est que la liberté politique de Hong-Kong jusqu'en 1997 n'a pas amené d'accroissement de la liberté économique et civile.

 

En fait ce qu'a probablement observé Milton Friedman est que lorsque des individus gagnent en liberté politique, par exemple lorsqu'un régime autoritaire se démocratise, ils peuvent employer leurs nouvelles libertés politiques pour élire des dirigeants qui prendront des mesures contre la liberté économique et la liberté civile. Un exemple criant de ce phénomène peut s'observer avec l'Allemagne dans la première moitié du XXème siècle : d'abord régime autoritaire, puis démocratie, c'est une majorité démocratique jouissant de libertés politiques qui élit Hitler à la tête du gouvernement. Par la suite, le régime nazi réduit drastiquement les libertés civiles et économiques. Il semble donc vrai de dire que parfois les libertés politiques peuvent nuire aux libertés civiles et économiques.

 

2.3) La liberté économique est-elle plus importante que la liberté politique et civile ?

 

En montrant que la liberté économique accroît la liberté politique, mais que la liberté politique peut nuire à la liberté économique et civile, Milton Friedman montre que la liberté économique est plus importante et plus valable que la liberté politique. Il établit ainsi une hiérarchie entre les libertés. Cette hiérarchie est-elle valable ? La liberté économique est-elle bel et bien plus importante que la liberté politique ? Et est-elle plus importante que la liberté civile ?

 

Je pense que Milton Friedman a bien montré que la liberté économique est plus importante que la liberté politique. En outre, à quoi bon avoir le droit de vote si on ne dispose pas de la liberté de produire ou d'acheter quelque chose ? Si l'autorité politique détient l'ensemble des moyens de production et l'ensemble des biens de consommation, et si cette autorité ne souhaite pas vous céder quoique ce soit, alors votre droit de vote, votre droit d'éligibilité, votre liberté de rejoindre un parti politique, ne vous seront d'aucune aide pour survivre.

 

On pourrait croire que le raisonnement est différent lorsqu'il s'agit d'opposer liberté économique et liberté civile. En effet, la liberté civile la plus fondamentale, la liberté d'exister sans être agressé dans son intégrité physique, semble être la plus importante de toutes les libertés. Et pourtant la possibilité d'exister sans être agressé dans son intégrité physique est moins important que la capacité de produire ou d'acheter de quoi se nourrir. Si vous risquez d'être agressé cela pourrait causer votre mort, mais si vous ne pouvez absolument pas produire de quoi vous nourrir ou acheter ou échanger de quoi vous nourrir, alors vous mourrez de façon sûre et certaine. C'est pourquoi on peut hiérarchiser les libertés et placer la liberté économique comme la liberté supérieure à toutes les autres en importance.

 

3.) La liberté économique implique-t-elle une réduction de la liberté individuelle à travers l'inter-dépendance ?

 

Milton Friedman semble toutefois garder quelques doutes sur les bienfaits de la liberté économique lorsqu'il soulève un problème auquel il ne répond pas clairement par la suite : « Même dans les sociétés relativement arriérées, l'usage efficace des ressources disponibles exige la division du travail et la spécialisation des fonctions. Dans les sociétés avancées, l'échelle à laquelle la coordination est nécessaire, pour tirer pleinement avantage des occasions offertes par la science et la technologie moderne, est infiniment plus grande. (...) Celui qui croit en la liberté est sommé de réconcilier cette interdépendance généralisée avec la liberté individuelle21. » La liberté économique pousse en effet les individus à se spécialiser dans les domaines de production où ils sont les meilleurs, ce qui a pour conséquence de les rendre de plus en plus inter-dépendants les uns des autres. L'inter-dépendance semble effectivement représenter une baisse de liberté en un sens pour les individus. Mais si on prend l'ensemble des autres implications de la spécialisation et de l'inter-dépendance, on se rend compte alors que loin de réduire la liberté des individus elles l'accroissent.

 

En effet, en se spécialisant chacun a la possibilité de pratiquer davantage ce en quoi il est le meilleur. Or, comme on est le meilleur dans le domaine qui nous intéresse (qui nous motive le plus), pouvoir pratiquer davantage ce en quoi on est le meilleur revient à pratiquer davantage ce qui nous motive, ce qui nous plaît. Cela semble être plutôt un facteur favorable à la liberté individuelle que de pouvoir faire ce qu'il nous plaît. Le contraire de la spécialisation revient en fait à devoir tout produire par soi-même et à pratiquer toutes sortes de « métiers » qui ne nous intéressent pas forcément. Loin de nous libérer, l'autarcie nous contraint à devoir être médiocre dans tous les domaines.

En outre, en se spécialisant, les individus augmentent sans cesse la production, puisqu'ils sont plus performant en se spécialisant uniquement dans les domaines où ils sont les meilleurs. La croissance de la production permet aux individus de gagner en liberté positive (en capacité à faire des choses).

Enfin, l'inter-dépendance est un facteur pacificateur, puisque comme chacun dépend d'autrui pour accéder à ce qu'il désire chacun est incité à ne pas agresser autrui. Or l'agression est une violation importante de la liberté.

 

Pour toutes ces raisons, on peut considérer que la liberté économique et l'inter-dépendance qu'elle implique renforcent la liberté individuelle au lieu de la réduire.

 

4.) La liberté de mœurs, une liberté oubliée ?

 

Milton Friedman a durant sa vie pris position pour la légalisation du mariage pour les gays et a défendu la légalisation des drogues. Il n'était donc pas conservateur et incluait la liberté des mœurs dans son combat pour la liberté. On peut toutefois déplorer le fait qu'il ne lui ait pas donné davantage de place dans son œuvre. En dépassant la dichotomie liberté économique-liberté politique par la trichotomie liberté économique-liberté politique-liberté civile, il effectue un premier pas en direction dans cette direction, la liberté des mœurs étant davantage une liberté civile qu'une liberté politique. Mais on peut toutefois considérer qu'il aurait pu proposer une distinction plus fine entre liberté économique, liberté politique, liberté civile, et liberté des mœurs en tant que catégorie entière. L'absence de liberté des mœurs peut en effet avoir des conséquences particulièrement pénibles et nuisibles pour le bien-être des individus.

 

Dans son ouvrage de 1962, Milton Friedman fait preuve d'un certain conservatisme lorsqu'il s'exprime de la façon suivante : « Aux yeux de l'homme libre, son pays n'est que la collection des individus qui le composent. (...) Cet homme est fier de l'héritage commun, fidèle aux traditions communes22. » Sa défense des traditions, du respect des traditions, ne s'intègre pas aisément dans une défense de la liberté des mœurs. Une véritable liberté des mœurs signifie en effet de ne pas accepter toutes les traditions comme étant bonnes a priori, mais de prendre le temps de les évaluer. De la même façon, Milton Friedman déclare que « libéraux, nous prenons la liberté de l'individu, ou peut-être celle de la famille, comme un but ultime quand il nous faut juger les régimes sociaux23 ». Or, faire de la famille le fondement de la réflexion philosophique politique semble contrevenir autant à la philosophie libertarienne et libérale classique qu'au raisonnement utilitariste. En effet, maximiser la liberté d'une famille n'est pas la même chose que maximiser la liberté d'un individu, et certaines lois pourraient favoriser la famille en tant qu'agrégat au détriment de certains membres de la famille (notamment les femmes). Certes, l'époque (le contexte) peut expliquer ce type de déclarations, mais elles représentent bel et bien une limitation dans l'argumentation de Milton Friedman en faveur de la liberté que l'on ne peut que déplorer.

 

Pour conclure, je pense que mon travail tend à montrer que la conception friedmanienne de la liberté est globalement justifiée, mais qu'elle présente des problèmes et des limitations. Il me semble qu'une théorie globale de ce qu'est la liberté, plutôt que des libertés en générale, permettrait d'assurer plus sûrement l'argumentation de Milton Friedman en faveur de ses positions libérales classiques. Cela lui éviterait aussi de devoir rentrer dans le débat sur la hiérarchisation des libertés et lui permettrait d'éliminer certaines ambiguïté en matière de libertés des mœurs. D'une certaine façon, on peut considérer que le travail de son fils, David Friedman, incarne une correction généralisée et un dépassement de l’œuvre de son père, résolvant les divers problèmes, soulevés dans ce travail, que la conception de la liberté de Milton Friedman peut présenter.

 

 

 

1 CARE Sébastien, La pensée libertarienne : Genèse, fondements et horizons d'une utopie libérale, Presses Universitaires de France, Paris, 2009, pp. 111-117.

2 FRIEDMAN Milton, Capitalisme et liberté, Éditions LEDUC.S, Paris 2010.

3 Ibidem, pp. 44-46.

4 CARE Sébastien, La pensée libertarienne : Genèse, fondements et horizons d'une utopie libérale, op. cit., pp. 89-105.

5 Ibidem, pp. 267, 276.

6 Ibidem, pp. 153, 157.

7 FRIEDMAN Milton, Capitalisme et liberté, op. cit., p. 45.

8 Ibidem, p. 53.

9 Idem.

10 FRIEDMAN Milton et Rose, La liberté du choix, Éditions Pierre Belfond, Paris, 1980.

11 FRIEDMAN Milton, Capitalisme et liberté, op. cit., p. 38.

12 Ibidem, p. 48.

13 Ibidem, p. 38.

14 Ibidem, p. 58.

15 Ibidem, p. 41.

16 Ibidem, p. 59.

17Ibidem, p. 57.

18 Ibidem, p. 58. .

19 Idem.

20 Ibidem, p. 38.

21 Ibidem, p. 54.

22 Ibidem, p. 39.

23 Ibidem, p. 53.

 

 

 

Bibliographie

 

- CARE Sébastien, La pensée libertarienne : Genèse, fondements et horizons d'une utopie libérale, Presses Universitaires de France, Paris, 2009.


- FRIEDMAN Milton, Capitalisme et liberté, Éditions LEDUC.S, Paris 2010.

 

- FRIEDMAN Milton et Rose, La liberté du choix, Éditions Pierre Belfond, Paris, 1980. 

 

 

 

16:44 Publié dans Liberté, Milton Friedman | Lien permanent | Commentaires (2) | |  Facebook |  Imprimer | | | | Pin it! | | | Adrien Faure |  del.icio.us | Digg! Digg

08/05/2016

Exclusion de certains étudiants de Master des remplacements par le Département de l'Instruction Publique

 

 

Vous le savez peut-être, à Genève les étudiants ont la possibilité, dès qu'ils ont effectué deux années d'université (pour un total de 120 crédits) de remplacer les enseignants malades ou absents, pour une raison ou une autre, au cycle et au post-obligatoire (collège, école de culture générale, etc.), s'ils suivent une formation dans une branche qui y enseignée. 

 

Ayant moi-même travaillé comme remplaçant entre 2014 et 2015, après avoir effectué deux années d'université en philosophie et en histoire, je me suis rendu vendredi au Service des ressources humaines du Département de l'Instruction Publique (DIP) pour me ré-inscrire aux remplacements. Quelle n'a pas été ma stupéfaction quand je me suis vu refuser ma ré-inscription au motif que mon Master, que je suis actuellement en train d'effectuer en science politique mention théorie politique, n'est pas une branche enseignable au cycle et au post-obligatoire. Le seul fait d'effectuer un Master dans une branche non enseignable est donc un facteur éliminatoire, quel que soit le Bachelor du postulant. 

 

Ainsi, j'ai été engagé en 2014 comme remplaçant avec seulement 2 années de Bachelor en mains. Par contre, maintenant que j'ai terminé mon Bachelor, le Département refuse de m'engager. N'est-ce pas quelque peu, voire carrément, surprenant ? N'est-on pas supposé gagner en compétences en terminant son Bachelor ? 

 

Cette nouvelle politique du Département de l'Instruction Publique a été mise en place, d'après leurs propres dires, fin mars 2016. Il s'agit donc bel et bien d'une nouveauté. Comme cette exclusion de certains étudiants de Master des remplacements ne me semble pas justifiée, j'ai contacté les syndicats étudiants, la Conférence Universitaire des Associations ÉtudiantEs (CUAE) et l'Association Faîtière de l'UNIGE (AFU), pour dénoncer cela. L'Etat ayant un quasi-monopole sur l'instruction et la formation, et contrôlant par conséquent le marché des remplacements, nous ne devons pas le laisser exclure ainsi sans raison valable certains étudiants de l'accès à ces emplois. 

 

 

14:34 Publié dans Département de l'Instruction Publique de Genève | Lien permanent | Commentaires (0) | |  Facebook |  Imprimer | | | | Pin it! | | | Adrien Faure |  del.icio.us | Digg! Digg

03/05/2016

Riches et pauvres : qui est la principale victime de l'intervention de l'Etat ?

 

 

Il est un débat récurent, mais pas forcément toujours très explicite, parmi les libertariens portant sur qui, des riches ou des pauvres, est la principale et première victime de l'intervention de l’État. Les libertariens de droite affirment que ce sont évidemment les riches – qui paient tant et tant d'impôts – qui sont les premières et principales victimes de l'intervention de l’État. C'est là, il me semble aussi, la position de la romancière et philosophe Ayn Rand.

 

Voici la réponse des libertariens de gauche (left free market anarchists), qui est aussi celle à laquelle j'adhère (cf. aussi sur la question les positions développées par le Center for a Stateless Society).

 

La somme totale d'impôt payée par un individu ne nous informe pas sur la somme totale des coûts subis par cet individu infligés par l'Etat.
Premièrement, il convient aussi de prendre en compte les taxes, et pas seulement les impôts, payées par les individus. Il existe en effet la taxe sur la valeur ajoutée (TVA) qui concerne tout bien ou service vendu, mais aussi un certain nombre de taxes supplémentaires (sur l'essence, sur le tabac, etc.). Les pauvres paient évidemment toutes ces taxes de la même façon que les riches, mais le coût en est proportionnellement plus lourd pour leur porte-monnaie que pour celui d'une personne plus riche.

Deuxièmement, il convient de prendre en compte les coûts subis par les plus pauvres en termes d'entraves à l'enrichissement. Il s'agit de toutes les limitations à l'accès au travail et au capital (à l'accès au crédit) et à toutes les distorsions de la concurrence. Ces dernières peuvent prendre la forme de réglementations et régulations fermant certains marchés aux plus pauvres, de licences et patentes augmentant le coût d'entrée sur un marché (c'est le cas des bars, des taxis, etc.) ou encore de subventions ou privilèges (monopole légal par exemple) attribués par le gouvernement ou les autorités politiques à certains acteurs privés (copinage, entente, corruption, etc.) empêchant les plus pauvres de concurrencer des acteurs déjà en place car protégés par ces privilèges. L'ensemble de ces pertes subies par les plus pauvres les empêche d'autant d'économiser un capital éventuellement utile pour lancer une affaire.

 

Troisièmement, les plus pauvres n'ont accès qu'aux services de l'Etat-providence et non aux services d'entreprises privées en ce qui concerne de nombreuses prestations (santé, formation, etc.). La qualité de ces prestations étatiques étant inférieures à celles fournies sur le marché privé, ils subissent une perte que ne subissent pas les plus riches qui peuvent accéder à une qualité supérieure de prestations. Certes, sans l'Etat-providence les plus pauvres auraient toujours accès à des prestations inférieures à celles des plus riches, mais ils auraient accès à de meilleures prestations que celles fournies aujourd'hui par l'Etat-providence. 

 

Enfin, l'action de la banque centrale a comme effet de provoquer artificiellement de l'inflation, ce qui fait baisser la valeur de l'argent des plus pauvres (avec la même somme ils peuvent acheter moins). Les plus pauvres doivent aussi subir le coût terrible des crises économiques que les manipulations monétaires et gouvernementales provoquent.

 

C'est pourquoi, un individu peut ne pas payer d'impôt du tout et pourtant subir un coût plus grand de la part de l'intervention l’État qu'un riche payant beaucoup d'impôt. C'est pourquoi aussi les pauvres ont tout intérêt à s'opposer à l'intervention de l’État.

 

 

« Dans la sphère économique, un acte, une habitude, une institution, une loi n'engendrent pas seulement un effet, mais une série d'effets. De ces effets, le premier seul est immédiat ; il se manifeste simultanément avec sa cause, on le voit. Les autres ne se déroulent que successivement, on ne les voit pas ; heureux si on les prévoit.

Entre un mauvais et un bon Économiste, voici toute la différence : l'un s'en tient à l'effet visible ; l'autre tient compte et de l'effet qu'on voit et de ceux qu'il faut prévoir. »

Frédéric Bastiat, 1850

 

 

14:45 Publié dans Etat | Lien permanent | Commentaires (0) | |  Facebook |  Imprimer | | | | Pin it! | | | Adrien Faure |  del.icio.us | Digg! Digg

29/04/2016

Les années rêvées

 

 

J'aurais aimé vivre dans les années 60.
Plus exactement, j'aurais aimé avoir 15 ans en 1960, 25 ans en 1970 et 35 ans en 1980.
Au lieu de ça, je suis né en 1991 et j'ai eu 20 ans en 2011.

 

Et pourtant, j'aime mon époque. Sa musique techno et son swing électro, ses nombreux écrans si pratiques, le réseau mondial d'échange et de débat Facebook, le téléchargement illimité donnant un accès gratuit à tous les films et toutes les musiques, le dieu Internet qui a libéré et démocratisé le savoir et la connaissance (merci Wikipedia), l'avènement de la philosophie analytique, les délicieux délires de l'art contemporain, les avions pas chers m'emmenant d'un bout à l'autre de la planète pour une poignée de francs, la nouvelle télévision de ma génération nommée Youtube, et même les chemises de hipsters.

 

Mon fantasme des années 60, c'est le fantasme de certaines choses moins présentes aujourd'hui : la contre-culture libératrice, les grands mouvements sociaux rassemblant la jeunesse, les utopies et les grands idéaux, les cheveux longs et wild, la communion psychédélique, l'esprit de révolte et l'aspiration à la liberté pleine et entière. Avec ces quelques mots, vous l'aurez peut-être compris, je suis moins branché Paris 68, mais plutôt Berkeley 64 ou San Francisco 67.

Pour que celles et ceux (quel que soit leur âge) qui n'ont encore jamais farfouillé dans cette fascinante époque puissent s'y baigner et s'y immerger par procuration, voici quelques bonnes pages à découvrir parmi les quelques traductions francophones sur lesquelles je suis parvenu à mettre la main ces derniers mois. A noter que l'aventure américaine des années 60 commence en fait... dans les années 1950, avec la Beat Generation (les Beatniks), artistes précurseurs de l'esprit libertaire hippie et subversif yippie. Leurs œuvres sont en grande partie encore sur ma table de chevet, donc j'en reparlerai à l'occasion.

 

« Turn on, tune in, drop out. »

 

Université de Harvard,1960, le professeur de psychologie Timothy Leary découvre la psilocybine, puis la diéthylamide de l'acide lysergique (le LSD), et entreprend d'en étudier les effets (positifs selon lui) sur ses élèves, sur des prisonniers (pour tester son impact sur la réduction de la récidive) et sur des théologiens (désireux d'étudier la ressemblance des effets avec la transe mystico-religieuse), tous volontaires évidemment, et à une époque où ces drogues sont encore... légales. Renvoyé en 1963, il devient son grand promoteur (« le pape du LSD ») et joue un rôle actif dans le développement du mouvement psychédélique. Arrêté par la police et emprisonné pour consommation de cannabis, il s'évade et s'exile pendant quelques aventureuses années, avant d'être arrêté à nouveau... en Suisse. Son histoire est à lire dans son autobiographie Mémoires acides. A noter que Leary milita au Parti Libertarien.

 

Il y a évidemment beaucoup à lire (et à dire) sur les hippies. En dehors des lectures théoriques possibles, je vous recommande un petit bijou, Les carnets américains de Alain Dister, qui retracent de manière très vivante ses tribulations dans les années 66 à 69 d'Est en Ouest, de Californie à New York, parmi les hippies, les freaks, les concerts de rock, les drogues, les phalanstères, labourant en tous sens l'Amérique du Nord en voiture, à pieds, en stop. Un magnifique témoignage. Pour contraster, on lira Les chroniques de l'Amérique de Joan Didion, qui se concentre uniquement sur les aspects négatifs de l'ère hippie (adolescents fugueurs paumés, jeunes sombrant dans la toxicomanie, petits enfants sous acide, etc.).

 

Le mouvement hippie a aussi son avant-garde, les Diggers, sortes de situationnistes américains, comédiens amenant la théâtre dans la rue, puis faisant du monde un théâtre (les situationnistes voulaient que la vie devienne art), la contestation devenant théâtre, les spectateurs devenant acteurs (de la pièce, de la vie, de la révolution). Ces libertaires, fervents adeptes de la gratuité (mais pas celle mise en place par l’État) à travers la free food, les free stores et la free clinic, s'activèrent pendant les années 1966 à 1968, essentiellement dans le mythique Haight-Ashbury, avant de décentraliser leur révolution dans d'autres quartiers de San Francisco. On lira leur épopée dans Les Diggers : Révolution et contre-culture à San Francisco sous la plume de Alice Gaillard.

 

Et puis, il y a tous les autres mouvements militants de ces années : mouvement pacifiste (contre la guerre au Vietnam), mouvement pour les droits civils (Black Power), mouvement pour la liberté d'expression (mouvement de contestation étudiant dont les Students for a Democratic Society), mouvement féministe, mouvement libertarien (qui se forme dans le bouillonnement de ces années). Un condensé de tout cela se retrouve dans le Youth International Party, dont les membres sont appelés les yippies. Leurs aventures, très joyeuses et très contestatrices, sont fraîchement narrées par Jerry Rubin, leader de ce mouvement, dans son livre-manifeste Do it.

 

Pour conclure sur une note politique, je tiens à dire que selon moi on ne fera pas avancer les idées de liberté sans un mouvement politique favorable à ces idées, et que ce mouvement ne prendra de l'ampleur que s'il est aussi (ou d'abord) un mouvement culturel (et artistique). Dans cette optique, il me paraît très intéressant de lire et comprendre ces années 60 américaines, sources d'inspiration pour notre présent et le XXIe siècle.

 

 

 

16:40 Publié dans Années 60 | Lien permanent | Commentaires (0) | |  Facebook |  Imprimer | | | | Pin it! | | | Adrien Faure |  del.icio.us | Digg! Digg

19/04/2016

Evolutions croisées du socialisme et du libéralisme



Quelques notes sur l’histoire des idées et sur l’histoire politique à méditer.

 

Fin du XIXème siècle, les «  nouveaux libéraux  » britanniques se lancent dans une grande réforme et refonte du libéralisme classique afin de justifier une plus grande intervention de l'Etat dans les activités humaines et le développement de l'Etat-providence. Peu après, au début du XXème siècle, le philosophe Dewey et ses disciples s'adonnent au même exercice aux Etats-Unis, donnant au mot «  liberalism  » son sens américain actuel qui signifie « interventionnisme gouvernemental  » en français. Les Démocrates, et particulièrement son aile gauche, seront, à partir de la présidence de Franklin Roosevelt (1933-1945), désignés comme étant des «  liberals  ».

1971, le philosophe américain John Rawls ouvre la philosophie analytique à l'étude des concepts politiques. En bon Américain, il emploie le mot «  liberalism  » comme équivalent du mot français «  interventionnisme gouvernemental  ».   La philosophie analytique s'étend ensuite dans le monde, dominant la majorité des départements de philosophie en Occident. A l'Université de Genève, de nos jours, en théorie politique, le mot français «  libéralisme  » prend ainsi, de par l'immense influence de Rawls, le sens américain du terme et désigne une défense de l'interventionnisme gouvernemental.

 

Le libéralisme a donc subi dans les pays anglo-saxons une transformation sémantique qui a fini par atteindre la francophonie, notamment grâce à des prédicateurs comme Catherine Audard. Les libéraux classiques anglo-saxons (surtout américains) ont, en réaction, inventé un nouveau mot pour se désigner et se regrouper  «  libertarianism  ». Certains d'entre eux ont aussi poussé la doctrine libérale classique jusqu'à ses conséquences logiques, soit l'abolition de l'Etat et l'anarchie de libre marché (la free market anarchy). Ce sont les anarchistes libéraux. En francophonie, les gens de gauche ont pris l'habitude d'appeler les libéraux classiques «  néo-libéraux  » ou « ultra-libéraux  », croyant à tort que la transformation sémantique opérée par les «  nouveaux libéraux  », Dewey, Roosevelt et Rawls (on peut aussi ajouter Keynes à la liste) correspondrait à la forme originelle du libéralisme, alors que c'est l'inverse qui est vrai. A leur décharge il faut bien admettre que tout cela est fort compliqué. Les gens de gauche francophones sont en outre toutefois fort surpris quand ils découvrent les idées anarchistes libérales, la tradition marxiste voulant que les vils bourgeois, défenseurs attitrés du libéralisme dans l'imaginaire gauchiste, s'appuient nécessairement sur la coercition étatique pour protéger leurs biens.

 

Pendant ce temps, du côté du socialisme, l'histoire nous joue la farce inverse. Le socialisme du début du XXème siècle, fortement étatiste et planiste, rompt progressivement avec ces positions. En 1959, à Bad Godesberg, les sociaux-démocrates allemands adoptent un programme reconnaissant l'économie de marché. En 1983, le Parti Socialiste français abandonne une grande partie de ses prétentions planistes et interventionnistes. Autour de 1994, le Labour Party britannique adopte une orientation social-libérale. Enfin, le gouvernement Socialiste français actuel a lui-aussi épousé une ligne social-libérale, tandis que même l'extrême gauche grecque au pouvoir ne mène pas une politique particulièrement étatiste. Le socialisme, en tant que projet de transformation globale de la société, en tant que doctrine de réforme gouvernementale fortement pro-interventionniste ou planiste, en tant que philosophie défendant l'abolition du salariat, n'existe donc plus que de manière relativement marginal. A l'Université de Genève, en théorie politique, ni le socialisme, ni le marxisme, ne sont d'ailleurs des doctrines fortement étudiés.

 

Pour complexifier les choses, sous la plume et l'action de militants et philosophes américains, l'anarchisme libéral a fusionné avec le socialisme pour donner une philosophie nouvelle  : l'anarchisme socialiste de libre marché (socialist free market anarchism). Il y a donc un rapprochement par le centre qui a amené socialisme et libéralisme à se rejoindre autour d'une doctrine et d'une pratique social-libérales, et un rapprochement par la liberté, qui les amené à se retrouver à travers l'anarchie. Un rapprochement par le pouvoir contre un rapprochement par l'utopie.

 

 

15:32 Publié dans Libéralisme, Socialisme | Lien permanent | Commentaires (0) | |  Facebook |  Imprimer | | | | Pin it! | | | Adrien Faure |  del.icio.us | Digg! Digg

17/04/2016

Entretien avec des libertariens - Alexandre Sanches

 

 

 

Alexandre Sanches travaille comme développeur expert C++, chef de projet et architecte logiciel. Il a 38 ans et vit au fin fond de la Bourgogne. Son signe astrologique est Vierge, sa couleur préférée le noir foncé et son animal-totem... l'humain !

 

Bernard Saint.jpg

 


AF. Comment définirais-tu le libertarianisme ?

 

Mille définitions peuvent exister. Je vais en choisir une un peu « extérieure » et lointaine. Le libertarianisme est la forme radicale (l’ensemble des formes radicales) de l’anti-étatisme « de marché ». Il est au minimum minarchiste, éventuellement anarchiste.



AF. De quel courant du libertarianisme te sens-tu le plus proche et pourquoi ?

 

Je suis mutuelliste-agoriste. Agoriste pour le non-légalisme (je me dis a-légaliste plutôt qu’illégaliste, mais la nuance est mince pour les plus de 90% de personnes qui sont légalistes par réflexe). Et mutuelliste pour la structure de société et le mode de fonctionnement de la propriété.



AF. Selon toi, le libertarianisme est-il un projet politique ou une éthique de vie ? Ou les deux ?

 

Je ne vais pas répondre à cette question. Je vais répondre à celle-ci : ai-je un projet politique ou une éthique de vie ? Oui, les deux. Peut-être devrais-je préciser : projet anti-politique, ou projet de société a-politique, dans le sens où l’organisation de la cité relève plus du problème que de la solution dans notre société actuelle. La cité n’a pas besoin d’être organisée. Elle a besoin de peu de règles, que celles-ci soient acceptées par tous (et pour ça il faut choisir les bonnes), simples et aussi univoques que possibles. Et elle s’ordonnera spontanément au mieux, pourvu qu’aucun privilège ne soit accordé à personne. La liberté, évidemment, nécessite, ou plutôt nécessitera, une vigilance éternelle à ce sujet.



AF. Comment es-tu devenu libertarien ? As-tu toujours été libertarien ? Si non, quelles étaient tes positions politiques antérieures ?

 

Je suis, et je reste… un libertaire, depuis une très grosse vingtaine d’années. On me qualifie de libertarien, ce qui ne me dérange pas, depuis environ 2000. Simplement, quand le mot sert à me qualifier, j’ai l’habitude de préciser « de gauche » (côté populo,-prolo, anticlérical, toute ma culture est de gauche, toutes mes raisons d’être contre l’État en tout, partout, tout le temps, sont des raisons de gauche). Sinon, je peux me dire anarchiste sans adjectif, ou anarchiste plate-formiste (étendu, puisque le plate-formisme n’a jamais prétendu inclure les anarcho-capitalistes, moi je les accueille volontiers, au moins ceux au carré avec leurs idées), ce qui est également exact. Ou individualiste-libertaire, ce qui est encore exact. Ou tentant de m’approcher de l’idéal de l’Anarque de Jünger, même si je suis moins « pur ».

En tout cas, je ne suis pas un anarcho-capitaliste. Pour différentes raisons, dont la première est ma culture politique différente, déjà évoquée, et la seconde ma défense de la propriété mutuelliste. Ma défense du marché n’est qu’une défense de la liberté. Si les gens veulent commercer, grand bien leur fasse ! Mais j’avoue être assez insensible à l’idée libérale classique selon laquelle le commerce serait presque une panacée contre toutes les maladies sociales imaginables. Je la trouve même dangereusement naïve. Je ne défends le commerce que comme expression de la liberté et pas dans l’absolu, donc. J’aime l’idée de marché libre parce que c’est libre, pas parce que c’est un marché (je ne pense pas être unique sur ce point, mais ce n’est pas le cas général non plus).

Maintenant… je crois aussi que là où il y a des humains, des marchés naissent spontanément, donc en pratique j’ai peu de raisons d’entrer en conflit avec un libertarien se classant moins à gauche sur ce point. Il y a des anarchistes de tradition de gauche européenne qui auraient pleinement validé le principe de non-agression de Rothbard. Élisée Reclus (socialiste) vient à l’esprit. Ou encore E. Armand (individualiste, disciple de Benjamin Tucker). J’ai à voir avec cette lignée-là. Et je ne l’ai pas quittée, au fond.



AF. Quels individus, vivants ou morts, inspirent ton engagement ?

 

Excellente question, à laquelle je pourrais répondre en citant des dizaines d’auteurs et de penseurs. J’en ai déjà énuméré quelques-uns… Avec lesquels je ne suis que rarement d’accord à plus de 50 %, mais quelle importance, au fond ? J’ai envie ici de dire que mon projet [anti-]politique ressemblerait à une (relative, mais pas tant que ça) réconciliation entre Kropotkine, Rothbard et Micberth. Les trois étant morts, ils ne m’en voudront pas. Je laisse à chacun imaginer l’espace de rencontre de leurs doctrines. Je vais rajouter une source d'inspiration importante : Nietzsche. Parce que sa philosophie à coups de marteau me vivifie, pas parce que je le lis au premier degré : je ne suis certes pas un fou-furieux sanguinaire.



AF. Quelles sont les 3 valeurs les plus importantes à tes yeux ?

 

Honnêteté, cohérence, ouverture d’esprit.

Seule cette combinaison peut rendre capable, quand c’est vrai et sans se rabaisser, de dire « je me suis trompé ». Nous avons besoin de cette capacité. Nous avons même besoin qu’elle se généralise dans la société. Et à ne pas confondre avec l’auto-critique ou des horreurs similaires qui relèvent du rabaissement de soi.



AF. Ton livre libertarien préféré ?

 

Friedrich Nietzsche – « Ainsi parlait Zarathoustra ».

Et que celui qui dira que ce n’est pas libertarien ou libertaire lise l’extraordinaire chapitre sur « la Nouvelle Idole ». Peut-être le texte poétique le plus beau, juste et vrai jamais écrit sur l’État. Et le reste du bouquin est d’un individualisme libertaire presque absolu, en plus d’avoir un petit quelque chose d’une fable écolo qui donne le sourire.



AF. Ta citation libertarienne préférée ?

 

Je ne citerai pas Zarathoustra, encore que l’envie ne me manque pas, mais Kevin Carson ici…

 

« Le conte de fée a été ressorti récemment (…), qualifiant les ateliers de misère du tiers monde de "la meilleure parmi un ensemble de mauvaises possibilités d'emplois accessibles" aux travailleurs locaux. Au bout de quelques jours, cet extrait avait circulé à travers toute la blogosphère "pro-libre-marché" [sic], accompagnée de nombreux commentaires du style "les ateliers d'exploitation sont de loin supérieurs à la meilleure option suivante des travailleurs du tiers-monde", ou similaires.

Cette école de libertarianisme a inscrit sur sa bannière le credo réactionnaire suivant : « Ces pauv'patrons ont besoin de toute l'aide qu'ils peuvent avoir. » Pour chaque question politique imaginable, les gentils et les méchants peuvent être nommés par avance et facilement, en inversant simplement le slogan de la Ferme des Animaux : « tout ce qui est sur deux jambes est un ami, tout ce qui est à quatre pattes est un ennemi. » En tout cas, les gentils, victimes sacrificielles de l'État Progressiste, sont les riches et les puissants. Les méchants sont les consommateurs et les travailleurs, cherchant à s'enrichir à travers le trésor public. Parmi les exemples les plus flagrants de cette tendance, pensez à Ayn Rand qualifiant le big business de "minorité oppressée" et le complexe militaro-industriel de "mythe ou pire".

La société de "marché libre" idéale de ces gens, semble-t-il, est simplement le capitalisme réellement existant, moins l'État providence et régulateur : une variante atteinte d'hyperthyroïdie du capitalisme des barons du dix-neuvième siècle, peut-être ; ou mieux encore, une société "réformée" par des gens comme Pinochet, le Dionysos auquel Milton Friedman et ses Chicago Boys ont joué Aristote.

Les libertariens vulgaires et apologistes du capitalisme utilisent le terme "libre-marché" dans un sens équivoque : ils semblent avoir des problèmes à se rappeler, d'un moment à l'autre, s'ils défendent le capitalisme réellement existant ou les principes de libre-marché. Et c'est comme ça que nous obtenons les articles bateaux de The Freeman soutenant que les riches ne peuvent pas devenir riches aux dépens des pauvres, parce que "ce n'est pas comme ça que le libre-marché fonctionne" – considérant implicitement que nous sommes dans un libre-marché.

Quand on les pousse dans leurs retranchements, ils admettent à contrecœur que le système actuel n'est pas un marché libre, et qu'il comporte beaucoup d'interventions de l'État pour le compte des riches. Mais aussitôt qu'ils pensent pouvoir s'en tirer comme ça, ils recommencent à défendre la richesse des corporations existantes sur la base des "principes de libre-marché". »

 

Je vais préciser que je ne nie pas l’argument de la « meilleure option ». Simplement, il n’aurait pas lieu d’être sans l’accaparement capitaliste des terres opéré sous l’œil bienveillant des États et avec leur aide, contre l’intérêt de peuples arrachés à la terre qui a nourri leurs ancêtres. La « meilleure solution » ne l’est que parce que les États jettent les pauvres dans la misère préalablement. Et ceux qui ensuite trouvent des employés à bas coût me semblent peu innocents concernant la phase 1. De fait, en bon anarchiste, qui pis est mutuelliste, je reconnais une propriété objective qui doit être inviolable, mais la propriété paperassière n’est à mes yeux au mieux qu’une sorte de papier hygiénique irritant, dont même le motif ne fait pas envie.

Bien que la frontière soit assez floue, je crois que des principes de marché réellement libre, appliqués de la plus stricte manière, permettent une grande prospérité à tous et à chacun… Mais pas de devenir vraiment « riche ». Maintenant, je serais ravi qu’on me montre que je me trompe à ce sujet : ça voudrait dire que notre situation a radicalement changé.

Quoi qu’il en soit… Je suis très opposé au big business. Libéralisme, libertarianisme, anarchisme… ne devraient pas servir à défendre les intérêts des puissants de ce monde, mais à créer un espace d’expression pour la créativité de ceux qui en ont. À bas les privilèges. Y compris ceux hérités de l’histoire.



AF. En tant que libertarien, quelle est ton analyse sur la situation socio-économique et politique en France et en Europe ?

 

Désastreuse ! Je voudrais voir, et au plus vite, peut-être après une étape 0 qui serait l’abolition des « personnes morales » et de la « responsabilité limitée », l’abolition des « 4 Grands Monopoles » de Tucker (terre, monnaie, propriété intellectuelle et douanes/contrôle des prix). Première étape nécessaire à une vraie « relance », qui n’aurait rien d’un plan de bureaucrates. L’étape 2 serait l’abolition des deux monopoles non-économiques de l’État qui sont à la source de toute violence étatique : monopole de l’initiative légale de la violence, monopole de la production du droit. (Combinaison fatale, quand on y pense.)



AF. Le mouvement libertarien est-il bien implanté en France ?

 

La France est le pays de l’État. En France, même nos « anarchistes » sont étatistes : la Confédération Nationale du Travail (syndicat anarcho-syndicaliste) comme la Fédération Anarchiste (prétendue plate-formiste, mais essentiellement communiste-libertaire très communiste et pas trop libertaire) sont assez aliénés pour défendre le « service public ». En France, un libéral est presque vu comme un criminel. Un libertarien doit être au moins l’équivalent d’un tueur en série… Même un syndicat authentiquement anarchiste comme les IWW n’a jamais réussi à percer, nous devons être un des seuls pays au monde où ils n’ont pas d’antenne. C’est con : c’est le seul syndicat important au monde qui n’ait jamais fricoté avec un État, et surtout ce serait la parfaite première ouverture vers l’aile gauche du libertarianisme. Maintenant, concernant ce qui existe… Même chez les prétendus libertariens « de droite », combien sont d’un conservatisme à vomir, et plus orienté par celui-ci que par la défense de la liberté ?



AF. Envie d’ajouter quelque chose ?

 

Oui. Quand je parle de propriété mutuelliste (ou mutualiste), je me réfère à un système de propriété selon lequel non-seulement l’appropriation légitime découle de l’usage et du travail (homesteading), mais également sa conservation. Beaucoup de mutuellistes défendent l’idée de « possession » sans propriété, c’est-à-dire usus + fructus sans abusus, imitant ainsi le Proudhon de 1842. Je pense que c’est tout simplement insensé : sans possibilité d’exclure, on ne peut jouir de l’usage et du produit d’une propriété. Je défends donc une propriété pleine et entière, et inviolable, comme Proudhon à la fin de sa vie, qui s’était sagement ravisé (et considérait même la propriété comme le meilleur moyen révolutionnaire pour nous protéger des abus de l’État). Mais cette propriété, je ne la considère pas inaliénable, éternelle et sans contrepartie : on la répudie en l’abandonnant (le temps reste à déterminer… négociable). Et ce qui est abandonné redevient appropriable. À ajouter au fait que je n’ai rien contre l’héritage, mais que je considère que celui-ci doit être explicite pour être valide. Chacun se documentera et en tirera les conclusions qu’il voudra.

 

 

 

 

16:51 Publié dans Entretien avec des libertariens | Lien permanent | Commentaires (0) | |  Facebook |  Imprimer | | | | Pin it! | | | Adrien Faure |  del.icio.us | Digg! Digg

09/04/2016

Fin des hostilités ?

 

 

Dimanche, je me suis rendu, comme prévu, aux Urgences où les médecins civils m'ont signé un arrêt de travail pour une dizaine de jours afin que je soigne mon pied. Lundi, l'infirmerie militaire de Bière m'a annoncé qu'elle m'internait pour veiller elle-même à mon bon rétablissement. Jeudi, les médecins militaires ont décidé de mon licenciement définitif de l'armée pour inadaptation psychologique à la vie militaire et m'ont astreint au paiement de la taxe militaire et à la protection civile. Le soir-même, le fourrier me rendait, fort courtoisement, à la vie civile. J'étais, à mon plus grand bonheur, à nouveau un homme libre !

 

Ici s'achèvent donc mes chroniques sur la vie militaire.

 

Est-ce que je le referais si c'était à refaire ? Oui, sans aucun doute. J'ai vu et vécu l'opposé total de tout ce à quoi j'aspire dans la vie : un monde d'hommes-rouages, d'ordres aboyés, de chefs maniaques et de métal luisant, un univers entièrement tourné vers une guerre hypothétique contre un ennemi improbable, un vaste camp de scouts dotés de pouvoirs et de finances gargantuesques, agissant avec la bénédiction du gouvernement. Il fallait voir tout cela, il fallait expérimenter ces étranges rapports sociaux qui y naissent, camaraderie forcée, amitiés réelles, rapports de force tendus avec la bureaucratie militaire. Il est bon de connaître l'absence de liberté pour savoir l'apprécier à son juste prix.

 

Mon licenciement ne signifie toutefois pas que j'en ai fini complètement avec l'armée. En tant que militant libéral, je compte bien m'engager dans les futures campagnes en faveur d'une réforme intelligente de l'armée, à commencer par la réforme visant à réduire les effectifs de l'armée de 200'000 à 100'000 hommes. La lutte finale ne peut toutefois résider pour moi que dans la suppression du service militaire obligatoire, cette infamie qui fait de l'individu l'esclave de l’État et réduit ses droits à néant. Ce n'est que lorsque nous aurons mis fin à cela que les hostilités pourront prendre fin. 

 

Adrien Faure

 

 

11:43 Publié dans Nouvelles du front intérieur | Lien permanent | Commentaires (5) | |  Facebook |  Imprimer | | | | Pin it! | | | Adrien Faure |  del.icio.us | Digg! Digg