Realizing the all affected principle through free market anarchy


In this essay, I will defend the thesis that the all affected principle can be realized through free market anarchy. I will do that in presupposing that rules-utilitarianism1 is a sound moral theory to justify a principle or an institutional arrangement (institutional patterns).


I will argue first against the formulation of the all affected principle by Archon Fung and show that this formulation leads to bad consequences in terms of well-being for the individuals2. Secondly, I will defend the all coerced principle formulated by Arash Abizadeh and show how a free market anarchy could embody this principle. Finally, I will show how potential problematic cases for my interpretation of the all coerced principle can be resolved (showed as non problematic in terms of affected interests).


1. The formulation of the all affected principle by Archon Fung.


Archon Fung considers first a broad formulation of the all affected principle that goes like this:


Individuals should be able to influence decisions that affect their interests3.”


He then recalls an example4 raised by Robert Nozick that shows that this formulation is too broad as it can lead to undesirable consequences. Nozick gives the example of four men wishing to marry a woman. The choice of the woman will affect hugely the life of these men, but it seems obvious that nobody except her should have the right to choose who she will marry. This example shows that there is a sphere of every human being activities that could affect other people interests that seems nevertheless to have to be preserved from them. That is why Archon Fung proposes then a formulation of the all affected principle that is less broad:

“An individual should be able to influence an organization if and only if that organization makes decisions that regularly or deeply affect individual's important5.”


But this formulation by Fung leads to problematic and puzzling implications, as we are going to see now.

(1) The example of charity.

Fung gives himself an example of this sort with the example of an NGO that provides some help for the development of less developed countries
6. He seems to think that the beneficiaries should be given a say about (be able to influence) the activity of the helping NGO as this activity affects a lot their lives. But I think that this is actually a very problematic conclusion. Suppose indeed that every association which decides to help a poor person could only do it if it accepts to take the decision of how helping the poor person with him. It could seem first to look like a good idea, but would it have good consequences? I think we can doubt it, because many people (not all, but probably many) agree to help other people only under certain conditions, and among them, the possibility of deciding how they will help a poor person. Alternatively said, many people accept to provide charity only if they have the liberty to decide how and the more you add conditions to the help the more you reduce the quantity of provided help7.

This formulation of the all affected principle would lead to a probable reduction of the quantity of charitable acts. The formulation of this principle leading to bad consequences seems then not to be a good formulation
8. But let's explore a second example.

(2) The example of the supermarket and the old person.


Imagine a supermarket and an old person in a small town. The old person goes to this supermarket because it is located close to where she lives. If the supermarket moves to some other place she will have to go to the next neighborhood in order to do her shopping. Should we consider that the departure of the supermarket from her neighborhood would affect her interests deeply? Maybe walking to the next neighborhood will be so tiring that she will need to ask another member of her family to go to do the shopping for her. But maybe she does not have any member of her family still alive (maybe she never had children). She could have a car, but she could also have a medical prohibition to use a car (because of her old age). Maybe she will have to order food and to pay in order to have it brought to her, but maybe she's poor and so will have some difficulty to pay this kind of service. Here we can see how easy we are rapidly close to an uncertainty about how to apply this concept of being deeply or regularly affected by an organization.

Let's suppose that the interests of the old person are deeply affected by the location of the supermarket. Does it mean that she should have some sort of influence (say) on the location of the supermarket? If so, imagine how many people should have an influence on the location of a supermarket. But how many supermarkets would still decide to work under the application of this formulation of the all affected principle? It is not very implausible to suppose that most of them would just move to a place where they could work in an autonomous
9 way. Indeed, if x has to take into account more co-decisions makers in its management of its production then it increases the costs of production (indeed at least it increases the time of production which increases the costs of production). If the democracy power or the political power constrains the supermarkets not to move, their costs of production will nevertheless increase resulting in less efficiency (productivity), less production, higher prices for customers and less jobs created. Thus if we find those kind of consequences only for the case of supermarkets, it is likely that we could expand these observations about most of the companies and producing organizations. So we can see that this formulation of the all affected principle would lead, again, to bad consequences, with at least a reduction of the offer of goods and services, less jobs and higher prices for customers. As in the last example, we can notice good intentions and unexpected bad consequences, but here concerning the society as a whole.


I think that these two examples show that the Fung formulation of the all affected principle is problematic and should be rejected. I will now consider the all coerced principle by Arash Abizadeh.

2. The all coerced principle by Arash Abizadeh.

To avoid the problematic and undesirable consequences that we have seen in the former section, I think that we should consider now the all coerced principle10 of Arash Abizadeh that goes like this:

“Because coercion always invades autonomy, I take it that both liberalism and democratic theory share that coercive state practices – that is, practices that subject persons to coercion – must either be eliminated or received a justification consistent with the ideal of autonomy11.”

We can simplify this principle like this: If x is coerced by the state, then the coercion of the state should be eliminated or x should receive a justification respecting his autonomy. But what does Abizadeh mean by receiving a “
justification consistent with the ideal of autonomy”? He clarified this position in drawing a link between “justification” and “rights to democratic participation12”. So we can now reformulate his principle like this: If x is coerced by the state, then the coercion of the state should be eliminated or x should receive rights to democratic participation to decide about this coercion of the state that subject him.

Abizadeh does not consider that with the all coerced principle he is proposing a formulation of the all affected principle. Indeed, he says that “I do not appeal to [the all affected principle], not because I reject it, but because I do not need it
13.” However, one could argue that being coerced by the state is being affected by it. I then consider that the all coerced principle is a narrow formulation of the all affected principle that distinguish between being affected by state coercion or private actors. Why should one do such distinction? I think that's because state coercion on x has (quasi) necessarily bad consequences which is not the case of the influence of private actors on x14. I will come back to that point later (cf. 2.2) in this essay though.


The questions that arise with the all coerced principle formulated by Abizadeh are: (1) Should we rather eliminate state coercion or attribute rights to democratic participation to all coerced individuals? (2) Are there not other problematic elements than just state coercion that could affect individuals interests? I will now try to answer briefly to these two questions.

(1) Should we rather eliminate state coercion or attribute
rights to democratic participation to all coerced individuals?


From a rules-utilitarian perspective, I would say that the elimination of state coercion is always better than political management, even democratic, of this coercion. This position is called free market anarchism15 and the criticism of political management public choice theroy. Free market anarchism philosophy defends a society where all the interactions between individuals are voluntary (non coerced) and peaceful (non coercive) since the suppression of state coercion entails necessarily the suppression of the state itself if one considers that a state is a monopoly on the legal use of coercion16. Demonstrating the value of this position would necessitate another (probably quite long) essay and that's why I won't argue more here in favor of this position. But if we suppose that free market anarchism is possible and desirable, then we can notice that it respects the all coerced principle formulated by Abizadeh. Let's now consider the second question that arises from the all coerced principle of Abizadeh.


(2) Are there not other problematic elements than just state coercion that could affect individuals interests?

Let's mention first that with the disappearance of state coercion we suppress many potential problematic cases like (non exhaustive list) borders, wars, conscription, slavery, colonialism, imperialism, military invasions and so on. But what about private entities? Could private entities affect negatively (in terms of well-being) other private entities in a free market anarchy (in a society without state coercion)? The answer is of course yes. As we have seen with the example of Nozick, a private actor can affect in a negative way another private actor (in his example the woman can refuse to marry x, making potentially x sad). There are other potential cases like this one: one could refuse to sell a product to y because he does not like y, one could boycott the production of z, one could refuse to hire w, and so on. But, in a free market anarchy, all private actors are affecting each other on an equal basis
17 and have all ways of having an influence on other private actors' behaviors. A consumer can choose where he buys a product, a producer can decide to whom he will or not sell his production, an unhappy consumer of x can decide to boycott x or to incite other people not to buy from x, an unhappy producer about the buyer y can decide not to sell his production to y and can incite other producers to do the same, everybody can write anything about anybody, a big company can refuse to sell products to z but z can still buy products to a competitor making the big company lose money, and so on. As we can see through these simple examples, every private entity can have an influence on another private entity affecting it. So free market anarchy respects not only the all coerced principle by Abizadeh, but also a certain interpretation of the all affected principle by Fung. Indeed, in a free market anarchy individuals are able to influence organizations that make decisions that regularly or deeply affect their lives. But they can do that in avoiding the bad consequences observed in the first part of this essay.


Nevertheless, the authors who have written about the all affected principle have raised some potential problematic cases that could lead us to think that free market anarchy does not embody well the all affected principle. I will now try to show how free market anarchy can resolve these potential problematic cases and so still respect the all affected principle.

3. The potential problematic cases.


In this final part of this essay, I will consider three potential problematic cases for my thesis, nuclear weapons, nuclear energy and global warming, in the light of how they could potentially affect interests of the people living in a free market anarchy.

(1) The case of nuclear weapons.

It is obvious that the use of even the less dangerous nuclear weapon represents already a terrible threat that could affect the interests of thousands of innocent people. Murray Rothbard says on this subject: “Nuclear weapons, even "conventional" aerial bombs, cannot be used [only against aggressors]. These weapons are
ipso facto engines of indiscriminate mass destruction. (...) We must, therefore, conclude that the use of nuclear or similar weapons, or the threat thereof, is a crime against humanity for which there can be no justification18.” As with state coercion, we can then defend that nuclear weapons should be eliminated. Here there is of course a (rather practical) question about how to eliminate nuclear weapons. I think a better question would be: at what time? And my answer would be: when the last potential aggressive state will have disappeared, then there will be no more reason for not suppressing the nuclear weapons. As one can notice, this answer is also compatible with more moderate doctrines than libertarianism. But if there were still some nuclear weapons in a global free market anarchy, the security agencies19 should destroy them in order to preserve the interests of their customers.

(2) The case of nuclear energy


Contrary to nuclear weapons, nuclear plants have not been (as far as I know) conceived for a military purpose, nevertheless they represent also a potential risk. More precisely, nuclear plants represent a potential danger for (a) the direct neighborhood of the installations and (b) the rest of the global population (on the short and long run). If the case (a) could maybe be resolved through negotiations and indemnities between the exploiter of the nuclear plants and the direct neighborhood of the installations, the case (b) seems more problematic. Indeed, on the short run an accident could damage and injure the whole global population and on the long run the radioactive garbage represent a danger for future inhabitants. The risk for the rest of the global population to be affected implies then that the use of nuclear energy should be eliminated (like nuclear weapons or state coercion). This could be compatible with libertarianism through the use of non coercive methods (like for example the use of boycott or social pressure), but one could also think in a free market anarchy about a rational collective choice (motivated only by rational calculations) resulted from an additional process between customers of security agencies, security agencies, insurances of the customers and private trials that would impose a gradual cessation of the exploitation of nuclear energy in order to protect the interests of their customers. Indeed, no agent would have a rational interest to accept to endure such high risks like the ones that represent the use of nuclear energy.

(3) The case of global warming.


Global warming is affecting, and could affect even more, the whole global population. Like the previous cases it means that global warming has then to be eliminated. In the following lines I explore two possibilities of eliminating global warming in a free market anarchy.

(a) Potential of reduction of global warming through the elimination of the state.

The state participates in the development of global warming through (at least) three ways: subsidies for companies producing a lot of greenhouse gas emissions, regulations in favor of these companies and recognition of illegitimate property titles
21 (on lands or resources mostly) that belonged actually to others that do not have a formal legal proof of their legitimate property. The elimination of the state implies the elimination of these three actions of the state that lead the global warming.

But let's suppose now that the elimination of these actions does not stop global warming and that global warming would still be affecting the whole population. How can we resolve the problem without the state?

(b) Suppressing global warming through a network of private trials system and private security agencies.


One way of eliminating the global warming threat is to consider global warming as a process of aggression against individuals rights. Indeed, one should imagine that global warming is like somebody coming in your garden and destroying it. The only difference with the actual case of global warming is that your garden is a collective (and not individual) good and that you cannot perceive the destruction of it easily which means you need scientists to help you in order to preserve your goods. What could be here considered as a collective and global good is the natural protection against a too high level of solar emissions22. It is collective and global because it cannot by nature not be appropriated by any private entity. So anybody should have a right not to be affected by the consequences of global warming, because anybody should see his rights violated. Rights give the opportunity to anybody to go on a trial and attack the main polluters. As most of the individuals would do that as they become more and more affected by the increasing effects of global warming, most of the private trials would have to impose limits of polluting among the producers of each areas of the world with the cooperation of their spontaneous partners, the security agencies. And as it is likely that they get most of their customers coming to them to complain about the violation of their rights, trials and agencies would anticipate their request (which would lower the administrative costs of their activities). Is this network of trials and agencies regulating the pollution a re-foundation of a state? I don't think so as it is only the result of a rational and additional private process trying to provide what the market is asking for. Furthermore, this regulating global private network is only necessary as long as the global warming threat lasts. If it is expensive, it creates an incentive for producers and creators to propose and discover the tools for a transition to a sustainable mode of production. Here is the market solution to global warming.

The potential problematic cases that have highlighted many authors that wrote about the all affected principle find then an answer through free market anarchy. This shows that free market anarchy can realize the all affected principle.

To conclude, I will recall that my purpose in this essay was to show that free market anarchy can realize the all affected principle if one adopts a consistent and sound formulation of this principle. However, I am not saying that free market anarchy is the only way to realize the all affected principle. But I think that if one accepts my formulation of the all affected principle, then free market anarchy embodies the best this formulation. The next step of this reflection would be to evaluate the alternatives (the diverse democratic patterns and the authoritarian options) from a critical rules-utilitarian perspective and to compare it with the free market anarchist option.



1 The rules-utilitarianism version that I presuppose goes like this: the principle p is a sound principle if p maximizes the well-being of all individuals in its consequences.

2 For all the individuals composing (by addition) the society x.

3 FUNG Archon, “The principle of affected interests and inclusion in democratic governance” in ed. Jack Nagel and Rogers Smith. Representation: Elections and Beyond, Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 2013, p. 246.

4 Idem.

5 Ibidem, p. 247.

6 Ibidem, p. 250.

7 This seems to be a case of good intentions and unexpected bad consequences, the kind of process that Frédéric Bastiat used to denounce when talking about what one sees (intentions) and what one does not (unexpected bad consequences).

8 I am here mostly talking about bad consequences resulting from this formulation of the all affected principle for poor people. I consider indeed that poor people deserve a special attention as one could think that a good society can be judged on its ability to raise the level of living of all its members and of its poorest members in particular. However, my second example will deal with consequences for the society as a whole.

9 Actually, any customer has an influence on the acts of any producer, so we could distinguish between a spontaneous influence of x on any market and a constructed and artificial influence of x on some markets which is the kind of influence that Fung is defending. So when I talk about autonomy here I'm not at all implying that the supermarket can escape from the spontaneous influences of customers.

10 I have to say here that for reasons of simplicity I have chosen to name so the principle of Abizadeh even if he does not explicitly do it.

11 ABIZADEH Arash, “Democratic theory and border: no right to unilaterally control your own borders” in Political Theory, volume 36, number 1, Sage Publications, February 2008, p. 40.

12 Ibidem, p. 45.

13 Idem.

14 I'm here saying quasi necessarily, because it could not be the case in a transitional time from a statist society to a non statist society. Redistribution through the state to the poor is indeed quite likely to be necessary during this transition.

15 Gustave de Molinari (1819-1912), Lysander Spooner (1808-1887), Benjamin Tucker (1854-1908), Voltairine de Cleyre (1866-1912), Murray Rothbard (1926-1995), David Friedman (1945-), Walter Block (1941-), Pascal Salin (1939-), Bertrand Lemennicier (1943-), Pierre Lemieux (1947-), Roderick Long (1964-), Gary Chartier (1966-) and Kevin Carson (1963-) are some of the thinkers that have defended and developed theoretically this position.

16 I don't think that this definition is controversial. It seems compatible with the thoughts of diverse philosophers like John Rawls, Robert Nozick or Karl Marx.

17 As free market anarchy is supposed to be funded on equality of (negative) rights.

18 ROTHBARD Murray, The ethics of liberty, New York University Press, New York, 1982, p.190-191.

19 I'm here using the term used by Nozick to talk about private actors providing protection services on a free market of security services.

20 I'm only talking about the use of nuclear fission to produce energy and not about the use of nuclear fusion to produce energy, because I don't think we still know enough about the use of nuclear fusion to already establish any sound statement.

21 I'm talking here about legitimate property but it only presupposes that one considers as illegitimate the appropriation of lands or resources of poor and sub-developed people by big rich companies, which seems to me rather obvious and compatible with the different theories about a just appropriation (like the ones from Locke, Rothbard, Henry George, Carson, etc.).

22 I am not the first libertarian to talk about the possibility of a non statist collective good. See for example: LONG Roderick, A plea for public property, Center for a Stateless Society, [https://c4ss.org/content/14721], November 27th 2012.









- ABIZADEH Arash, “Democratic theory and border: no right to unilaterally control your own borders” in Political Theory, volume 36, number 1, Sage Publications, February 2008.


- FUNG Archon, “The principle of affected interests and inclusion in democratic governance” in ed. Jack Nagel and Rogers Smith. Representation: Elections and Beyond, Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 2013.


- ROTHBARD Murray, The ethics of liberty, New York University Press, New York, 1982.







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La vertu



A travers mes pérégrinations militantes et politiques, j'ai rencontré (au moins) quatre types de gens : des militants honnêtes qui souhaitaient réaliser le bien commun, des individus qui cherchaient à travers la politique à servir leurs intérêts propres, toutes sortes de gens positionnés quelque part entre ces deux pôles, et, enfin, des âmes en quête de chaleur humaine ou d'une occupation. Je ne m'étendrai pas davantage sur la dernière catégorie qui est celle, amorale et assez inoffensive, de ceux qui recherchent un hobby ou une extension de leur vie sociale (ou à l'inverse un cercle prêt à les accueillir pour combler un vide social). Quant à la troisième, elle ne se définit évidemment que par rapport aux deux premières.

La seconde catégorie est celle qui désire le pouvoir, directement ou indirectement, pour lui-même ou pour s'en servir dans ses intérêts personnels. C'est aussi celle qui arrive au pouvoir et qui le détient. Elle est le vice. La négation de la politique dans son sens noble de recherche de la meilleure forme d'organisation de la vie en société.

Quid de la première ? 

Le philosophe Kevin Mulligan a dit une fois « la vertu est belle ». Il a aussi dit que ce n'était pas quelque chose de aisément compréhensible de nos jours. Il y a pourtant des gens pour qui la vertu est belle, même si je ne crois pas qu'il ait pensé à eux lorsqu'il prononça cette phrase. Les idéalistes, ceux qui croient en des idées, ceux qui ont des convictions, ceux qui s'engagent parce qu'ils souhaitent réaliser un idéal, parce qu'ils ont un idéal, et parce que cet idéal correspond selon eux à la recherche du bien commun, du bien-être général, de ce qui est le mieux pour tous ; ces gens, ces gens excellents, sont l'expression de la vertu.

Vous me direz que la vertu est dans la marge. Et vous aurez raison. 
Mais la vertu, elle, est belle.




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De l'absolue nécessité d'un programme complet et contraignant pour un parti



A l'heure où les Jeunes Libéraux-Radicaux Genevois doivent décider s'ils souhaitent se doter ou non d'un programme politique général complet et contraignant, je vais exposer ci-dessous les raisons qui rendent l'adoption d'un tel programme absolument nécessaire et essentielle pour notre parti.

1. Se doter d'une ligne directrice pour orienter et guider notre action

Un parti sans programme est comme un homme aveugle titubant dans le désert et errant sans but et sans repères. Comme le Petit Poucet, il ramasse de petits cailloux au sol pour tenter de guider ses pas mal assurés. Mais arrive le moment où il n'y a plus de petit caillou sur son chemin et, alors, le Petit Poucet se retrouve désemparé, au milieu de bois obscurs, à écouter les bruits de la nuit et les chouettes effarouchées, espérant peut-être le retour d'une figure parentale. Le parti sans programme jouit d'une semi-existence, car, tel un mort-vivant, il existe en tant que corps, mais n'existe pas en tant qu'esprit, que cerveau décideur. Mais le parti sans programme n'est pas condamné à la semi-existence ! Il peut se redresser et gravir le Mont Sinaï pour y graver sa loi, son programme. Car, comme pour le Golem dans la légende hébraïque, c'est le Verbe qui donne la vie au non être.

Nous avons besoin d'un programme car nous avons besoin d'une orientation. Nous avons besoin de guider nos mouvements, de savoir où nous allons ; d'être action pensée et non action subie. Être action de vie, et non action de survie.

2. Se doter d'une ligne collective pour guider une action collective

La politique est une affaire collective. Quant à un parti, c'est un corps collectif, composé d'un ensemble d'individualités. Leur union en un seul corps peut être enrichissement et addition. Mais ce corps collectif n'a ni identité, ni cohérence, ni force, s'il ne s'est pas entendu sur ce qui fonde son identité et son alliance. Car il faut, à un parti, un contrat social, un projet collectif, associant les membres égaux entre eux, les unissant autour de buts communs auxquels ils adhèrent. Le programme est l'outil par définition d'un tel objectif. Il détermine la ligne générale sur laquelle s'entendent les membres d'un parti, il affirme et incarne leur alliance et leur identité collective. En d'autres termes, le programme du parti c'est le serment du Grütli de la Suisse confédérale.

3. Le programme contraignant et complet comme outil démocratique : le parti des membres et non d'un comité

Les membres du parti, y compris les membres du comité, sont le parti. La démocratie interne assure aux membres le contrôle sur le parti. L'Assemblée Générale est donc l'organe suprême du parti et rien ne lui est supérieur au sein du parti. Pour que la démocratie interne domine, pour que les membres restent les égaux de la direction du parti, ces délégués qui les représentent pour certaines tâches, il convient de déterminer les limites de l'action du comité et l'orientation qu'elle doit suivre. Pour que le parti soit le parti de tous les membres et non seulement celui du comité, il faut donc que les membres aient établi leurs positions et que ces positions s'imposent au comité. C'est pourquoi, le programme d'un parti doit être, et c'est essentiel et fondamental du point de vue la démocratie interne et de l'égalité entre les membres, contraignant. Le programme du parti doit s'imposer au comité pour que la volonté des membres soit respectée. Il doit être l'expression de la volonté commune des membres, le document délimitant l'action du comité et assurant que ce dernier n'agisse pas selon son bon vouloir, qu'il ne soit pas un corps externe au parti, qui le domine, mais l'expression harmonieuse de leur identité politique et de leurs valeurs.

En outre, le programme doit être complet. Bien évidemment, il ne s'agit pas d'y mettre tout et n'importe quoi. Il ne faut pas un grand bazar, un grand mélange de tout et de rien. Bien sûr, il faut savoir rester général lorsque l'on écrit un programme général. Mais il ne serait être acceptable que l'expression de la volonté des membres, que l'expression de leurs positions, soit bridée, mutilée, handicapée. Un programme réduit à 3 ou 4 pages n'est pas un programme, ce n'est pas un Homme sain et complet : c'est un borgne. Il ne voit qu'à demi et, parfois, trébuche et s'étale. La vue, pleine et entière - deux yeux, fonctionnels - voilà ce qui est souhaitable et nécessaire pour le parti. Pas de programme en béquilles, pas de programme éborgné, mais un programme complet, comprenant la volonté des membres, qui ne sont pas de petits enfants incapables de se limiter, de vilains garnements qu'il faudrait enfermer dans un bac à sable pour mieux les empêcher de babiller aux oreilles de parents par avance ennuyés par ce qui leur apparaît comme une turbulence désobligeante et troublant leur paisible tranquillité. Les membres du parti ont le droit d'exprimer leur vision, ils ne sont pas de petits enfants !

Ceci étant dit, on peut aussi voir l'avantage que représente un programme pour le comité. Ce dernier peut ensuite s'appuyer dessus pour justifier son action et ses prises de position. C'est donc un jeu où tout le monde est gagnant.

4. Investissement, participation et identification

La rédaction par les membres d'un projet de programme, son amendement puis son entérinement par l'ensemble des membres, l'Assemblée Générale, représente une opportunité pour les membres du parti qui le souhaitent de s'investir dans une activité commune et de participer à une tâche importante pour le parti. Le projet en lui-même de création d'un programme pour le parti doit donc être considéré comme un potentiel d'investissement de participation nouvelle pour les membres. En outre, en dotant le parti d'une identité politique, qui lui fait pour le moment défaut, le parti permet l'identification à lui. Car s'il est difficile de s'identifier à un parti sans ligne claire ou sans ligne du tout, il est par contre évidemment plus facile de s'identifier à un parti qui est capable d'arborer une identité politique clairement définie. 

5. Présentation du parti & base programmatique pour d'autres programmes

Avoir un programme général c'est avoir une vitrine, claire et lisible, de ce qu'est le parti. La conséquence très positive de ce fait réside dans la facilité que nous avons ainsi pour nous présenter à n'importe qui. Curieux, futurs membres, sympathisants, nouveaux membres, alliés, journalistes, tous, peuvent facilement découvrir notre ligne et notre identité politique.

Enfin, un programme général peut servir de base à l'écriture et à l'adoption de programmes plus spécifiques et particuliers, à d'autres niveaux d'échelle, dans des contextes d'élections communales, cantonales ou fédérales.

Voici donc les raisons pour lesquelles j'affirme l'absolue nécessité de nous doter d'un programme complet et contraignant.

Adrien Faure




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Eléments de méthode en philosophie politique



Il y a des individus qui s'enferment dans certaines intuitions morales et n'en sortent pas. Deux exemples fameux de ces intuitions morales sont le jus-naturalisme anarcho-capitaliste et la conception marxiste du salariat comme un vol de l'employé par l'employeur. Ces deux intuitions reposent sur des fondations qui ont quelque valeur. Il semble intuitivement vrai que la loi n'est pas supérieure à la morale, de même qu'il semble intuitivement vrai que les salariés ne gagnent souvent que trop peu par rapport à l'effort fourni. Les principes qui sont tirés de ces intuitions prennent malheureusement ensuite trop de place. Ils ne sont pas assez soupesés à la lumière d'autres intuitions et surtout ne sont pas suffisamment soumis au feu sagace d'arguments et d'exemples. Ils en deviennent des dogmes dans lesquels on se perd et on erre, des mysticismes.

Rawls nous enjoint au contraire de rechercher, comme idéal de la réflexion philosophique, un équilibre réfléchi entre nos intuitions bien soupesées et nos arguments bien questionnés. Cet équilibre nous permet de dépasser la fausse opposition entre déontologisme et conséquentialisme par le biais d'un conséquentialisme (ou utilitarisme) des principes où les bons principes sont soutenus par des arguments tenant compte des conséquences des arrangements institutionnels découlant des principes défendus. Dans ce mode de réflexion, intuitions et arguments se complètent et s'imbriquent sans que l'on puisse y échapper. Le fondement du raisonnement utilitariste est ainsi l'égale valeur des individus (moral equality), une intuition donc, qui sert d'axiome (avec d'autres intuitions) à toute la réflexion utilitariste.

Le raisonnement utilitariste a en outre comme conséquence intéressante d'amener une grande partie de la philosophie politique sur le terrain de la philosophie économique (du raisonnement et de la théorie économiques). En effet, du moment que l'on recherche la maximisation du bien-être des individus par des arrangements institutionnels, une partie de la réflexion devient une réflexion d'ordre économique.




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Poème de circonstance




Un ami blogueur m'a envoyé sa réaction face à la lecture de ma dernière publication.
Je vous la partage.



Poème de circonstance


Derrière le très sérieux théoricien de la liberté

Se cache toujours un situationniste aux abois

Au-delà du Faure il y a le pont-levis

Prêt à dégainer à l’improviste

A faire feu de tout bois

Après des mois de contentions idéologiques

Un sombre lâcher vient se poser ailleurs que là où il devait tomber

Mais il n’est pas de son fait

Ni des Russes, ni de Corée, ni d’Iran

C’est un pote qui est entré sans s’essuyer les pieds

(Je devrais dire les vers) à la porte des waters

Et qui découvre éberlué dans son PQ de science

Que le cosmos est au bout du rouleau

Et qu’il fait peut-être le même bruit

Que le goulot d’étranglement de la chasse d’eau

(Avec ou sans whisky)

Poète H.



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Malaise métaphysique dans une salle de bain





Je suis heureux d'accueillir, dès aujourd'hui, des écrits de Louis-Batiste Nauwelaerts sur mon Blog.
Bonne lecture !











j’étais sur mes chiottes

journal à la main

ça parlait de science

des enfoirés qui prétendaient savoir

et quand

l’Univers allait tirer son dernier coup

mais sans savoir


j’ai eu envie de gerber

un sursaut qui vous aspire le sternum

un vertige métaphysique

qui te rappelle le bout de viande

que tu es et que tu sois




ou normal

au bout c’est l’abattoir

fallait que j’boive un coup sinon

l’éternité m’aurait engloutie

j’ai bu un coup

puis j’ai commencé

à gâcher mon encre

mon temps

pas mon argent je n’en avais plus

et le whisky

fallait se dépêcher de boire vu

les milliards d’années d’emmerdes qui nous attendaient

j’ai bu un coup

puis un autre

et encore…


comme moi

comme les stylos

comme les pages

comme tout

comme bientôt …




Louis-Batiste Nauwelaerts




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Methods in political theory



In this essay, I will first define the questions that I think that matter in normative political philosophy. Secondly, I will try to see how much different approaches to political theory can help me to answer these questions. The approaches that I will talk about are the ones developed and presented by Ronald Beiner, Ryan Balot, Margaret Kohn, Clifford Orwin and Joseph Carens. This choice of theorists is not random, as I chose to talk about approaches that I consider as the most connected to my interests and to the questions that I think that matter for political philosophy.

I will not talk about the questions that I think that matter for non normative political philosophy, although I think that one could only work at an ontological level in political philosophy in trying to elaborate and discuss the best definitions of political elements and notions. Nevertheless, it seems to me that normative political philosophers have to propose and defend (or simply presuppose) first definitions of certain political elements in order to be able to prescribe or evaluate then. From that perspective, it seems that normative political philosophy always implies ontological political philosophy (at least presupposed), but that the opposite is not true (indeed, one can practice ontological political philosophy without practicing normative political philosophy).


1. Central questions for normative political philosophy


I think that a central question for political philosophy has been identified by Robert Nozick in his famous book Anarchy, state and utopia:

“The fundamental question of political philosophy, one that precedes questions about how the state should be organized, is whether there should be any state at all. Why not have anarchy?

Indeed, if one has not answered this question first, then what is the point of writing about how the state should be organized? If the possibility that anarchy is a sound position remains, then the doubt about the utility of any reflection about how the state should be organized remains also

Nozick thinks even that if one finds out that anarchy is the best possible way of organizing the society, then it “undercuts the whole subject of political philosophy”. I disagree with him about that statement, because I consider that some important political philosophical questions still remain. Among them I would cite: What should be considered as a legitimate property in an anarchist society? Is (a form of) democracy justified to exercise collective (or majority) coercion against minorities in an anarchist society3? What should be the rights of people living in an anarchist society4? Is wage labor a violation of the rights of individuals? Would discrimination or social ostracism be, or not, a problem in an anarchist society5? Furthermore, a political philosopher could have proved6 the value of anarchy and still had a very essential task to realize in refuting all alternative claims and views on the subject7. After all, refuting alternative theses is a gain of knowledge, as Karl Popper defended it about the progress of knowledge in natural sciences.


However, what if this central question of the value or the non value of anarchy was answered (positively or negatively)? For example, Nozick considers that anarchism is not a valuable or sustainable position (because he thinks that a certain type of state can appear without violating any rights). Then the debate focuses of course about what is the justified size of the state. So we can say that the central questions for political philosophy are for Nozick to know if the state is justified at all and then to discover what size of the state is justified. I completely share here Nozick's point of view about the centrality of these questions for political philosophy. At the opposite, a philosopher like John Rawls begins his exploration of political philosophy in presupposing directly that a certain type of state (that he would call liberal and democratic) is justified.


In order to answer the central questions of political philosophy that has identified Nozick, I think that we need first to know how and if we can assert any political statements and if there is a point to assert these kind of statements. As far as I know, Nozick does not bring any answer to this important debate8, but he acknowledges though that: “Moral philosophy sets the background for, and boundaries of, political philosophy. (…) The moral prohibitions it is permissible to enforce are the source of whatever legitimacy the state's fundamental coercive power has9.” I would agree with him about the importance of moral philosophy if we want to be able to answer the set of fundamental questions for political philosophy that Nozick has identified and that I mentioned earlier. More precisely, I think that a certain number of questions can be raised from these fundamental questions of political philosophy: How can one assert a valuable and sound political statement? What justifies political statements? If the answer is that nothing can justify political statements, or that political statements only serve some interests without ever having any kind of objectivity, then political philosophy is a nonsense because there is nothing to be found and political statements are empty of any sort of value (there are neither right nor wrong).
Following again Nozick, my answer would be that we could find a moral theory
10 that would justify certain political statements in respecting certain moral conditions or criteria. And if one can justify political statements it means that one can prescribe political institutions/patterns and evaluate actual, possible or proposed political patterns. There are several different moral theories that have been formulated in moral philosophy, and among them I could cite at least: utilitarianism, deontologism, ethics of virtue, contractualism and jusnaturalism. Moreover, there are many different versions of each of these (main) moral theories. So in order to practice political philosophy, the philosopher, who is interested to answer the questions mentioned earlier, should first find which version of a moral theory is sound and valuable (because then he could thus justify certain political statements and condemn others on a sound basis).

In addition to all that, I think that moral statements (and moral theories) presuppose another question which is: Can moral statements be objective? This is a debate in meta-ethics between many theories and among them: objectivism (realism), subjectivism, relativism, emotivism and nihilism. Therefore, a philosopher who wants to assert a moral statement should first show that moral statements can be objective. Finally, it is possible that philosophers should also work first at an ontological level in order to elaborate good definitions of moral notions used in moral debates.

To summarize my view about what are the questions that matter for political philosophy and how to answer them, I think that the question of what kind of society is needed (anarchy, a state, a certain size of state, a certain type of state) implies the question of how to justify political statements, which implies the debate between different versions of diverse moral theories, which itself implies the question of if moral statements can be objective. If one does not have answer these questions, one is building theories on weak foundations with the consequence that if any foundation falls then there is a risk that the whole theoretical structure falls as well.

In these three big debates (desirable size of the state, moral theory justifying a political statement, objectivity of moral statements), I have positions that I do not consider sound and strong enough because of the lack of arguments and knowledge. Nevertheless, I do have positions which are: no state is necessary and desirable (free market anarchism), rules-utilitarianism11 is the best moral theory to justify political statements, and moral statements can be objective. From these positions, other questions matter to me in addition to the ones I mentioned at the beginning (at the page 1 and 2 of this essay), and among them I would cite: What is the desirable order of reforms (transitional steps) to transform the society from our actual situation to the ideal situation?


I will now consider five different approaches to political theory and try to see how much they can help me to answer these questions.


2. Different methodological approaches to political theory


In this second part of my essay, I will talk about how much helpful I find different approaches to political theory in order to help me to answer the questions that I think that matter for political philosophy (which was the aim of the first part) and in what aspects I find these approaches not helpful or problematic.


(1) Ronald Beiner's approach


The great value of the approach of Beiner seems to me to be his choice to study and write about different important political philosophies12 and to refuse to consider that egalitarian democratic liberalism (and his welfare state capitalism model) is the end of history. Political philosophies generally articulate answers to the central question of what should the state do or should not do (which is another way of asking about what should be the size of the state) as well as the questions about the possibility to justify political statements and how (for example, John Rawls defines principles of justice to organize political institutions). To study important and well known political philosophers' works seems then a good way of finding answers to the questions that matter to me. Furthermore, Beiner's focus on different conceptions of the human good seems to me to converge with my interest for different moral theories that try to support different political projects. And his reject of Isaiah Berlin's pluralism about conceptions of human good in favor of a monism13 seems to embody the same position as I share about the importance of finding which moral theory is the best (the most valuable and sound) to support prescriptions of political patterns.

At the opposite, I am quite puzzled when I read Beiner saying that “it is not a question of mobilizing rationally binding arguments for the simple reason that human beings are not easy to convince
14”. First, I do not consider that how to convince an audience is a question that matters for the philosopher. Following the teachings of Kevin Mulligan, Pascal Engel15 or Jacques Bouveresse, I consider that philosophy seeks for the truth and has not to be confused with rhetoric (the ability to convince x of any ideas, good or bad). Of course, a philosopher can also act (speak) as a rhetor or as an activist (which was the case for example of Nozick, Rothbard, Hess, Marx or Proudhon), but these are two distinct roles that he can embody. Second, I cannot understand how we could hope to reach some philosophical truths if we abandon the use of arguments. I fear that logic, examples and thought experiments (although very helpful) are not sufficient to demonstrate soundly something in philosophy and that's why we need to use arguments.

Beiner asserts also that “philosophy and literature are much more closely aligned than they are generally thought to be16”. This can be true. For example, Kevin Mulligan used to present The unbearable lightness of being by Milan Kundera as a philosophical analysis of the nature of the kitsch although the book is in the same time a novel (a fiction)17. But the fact that literature can content philosophical analysis does not entail that this analysis is made of non arguments. Even when philosophy is mixed with literature, I think that philosophy is still built on arguments18.


Finally, I think that there is an ambiguity with Beiner's notion of “conception of the human good” or “reflection on the meaning of humanity”. Is Beiner here talking about moral theory about how to justify institutional patterns (as I was saying earlier in this text) or is he talking about individual ethics? I think that the confusion of these two notions is not a good thing, because these are two different debates. How one individual should live his life (personal ethics) is not the same question that what moral theory justifies a way of organizing the society (inter-personal ethics). Indeed, x can prefer to live his life in a certain way independently of any possible way of how the society is organized. Of course, maybe the organization of the society could restrain or influence x in his individual ethical preferences though. However, political institutions do not necessarily have an impact on every possible individual ethical choice, and that is why I consider that it is worth to distinguish these two fields of reflection.


(2) Ryan Balot's approach


Balot seems to be mainly interested by the study of ancient political institutions and more precisely by the study of ancient Athens and ancient Rome. His approach is that political theorists should go “beyond the tyranny of ''Western'' perspectives and presentism19”. I agree with him about the value of studying non Western perspectives and non actual or present theories, because as he says: “Through studying the Greeks and Romans on citizenship, we acquire a more variegated and subtle vocabulary for discussing political difficulties of our time, and of all time20”. Indeed, if we are looking for answers to the questions that I think that matter for political philosophy then there is not point to restrain ourselves to the study of theories from any time or any geographical localization, because any epoch or any geographical space can incarnate possible valuable institutional patterns (at least partly).

In his study of ancient institutions, Balot claims that our actual society organization is close to the ancient Rome21, which would be according to him a bad model22, and prescribes the ancient Athens as a good model232425. I think this is a possible good way of practicing political philosophy that is linked to my question about what should be the state like. Exploring and defending institutional models (from the epoch x and the localization y) is necessary if we want to have the possibility to evaluate them in order to find which one is the best, as well as it is worth criticizing our own actual model in the light of comparison with them.

I think that my difficulty with Balot's work is that he does not answer to the question about why democracy is worth it. He seems to presuppose that democracy is better than alternatives
26, like (free market or another type of) anarchy or an authoritarian regime (of one kind of another), which puzzles me because I think that this debate should be taken care before defending a specific and more detailed version of democracy (like ancient Athens)27. Studying different versions of democracy can be interesting of course, but if we do not consider democracy as the best model, then we will have a different perspective on the whole work on this subject. Moreover, I think that it could be worth to have the debate between thin and thick conceptions of democracy before talking about specific models of democracy, because as long as it is not clear what is valued in democracy (the decisions process, the rights system, both, etc.) then it is unclear what we are really talking about. Finally, I think that the value of citizenship itself should also be put in questions and defended before defending a particular type of citizenship.

(3) Margaret Kohn's approach (and Hans Sluga's one)

Kohn has an interest for the history of political ideas and, among them, for the history of solidarism. Political ideas can refer to: political concepts, political intuitions, ontological analysis of political concepts and normative arguments prescribing certain institutional arrangements (using ontological analysis of political concepts). I think that the difference between political ideas and political philosophies is that political philosophies are often not only ontological analysis but also normative arguments, which is not the case for political ideas that can be only ontological analysis, or, more simply, political concepts or political intuitions. Political ideas study is of course also important for the questions that I think that matter for political philosophy. The case of solidarism in particular is interesting because it is a direct challenge to my own free market positions but also to radical anti-free market positions (like marxism), because as we can see in the following quote: “The theory of solidarism was intended as an alternative to two dominant ideologies:
laissez-faire liberalism and socialism28.” This type of middle-term positions are good challenges for me (and other libertarians) and necessitate an appropriate argumentation if one wants to be able to refute correctly these positions. Solidarism prescribes a certain type (size) of state according to a certain argumentation and from that perspective it integrates itself well in the debate that matters to me about what should be the size of the state.


Moreover, with her study of solidarism she talks about another debate that matters to me and that I mentioned in the first part of this essay: the debate about what should be considered as a legitimate property. Indeed, solidarism “rests on the claim that the division of labor creates a social product that does not naturally belong to the individuals who control it as their private property29” which would imply that “wealthy have a quasi-contractual debt to society that they are obliged to repay30”. It is here an interesting challenge for the theories about what is a legitimate property articulated by John Locke or Murray Rothbard and the rest of the laissez-faire liberalism family.


Finally, Kohn presents a methodological reflection from Hans Sluga as a possible (close) model of her methodological views. Sluga defends a contextual objectivism in morality: a normative claim is objectively valuable only in relation to a specific context31. Nevertheless, this context can be quite broad as Sluga gives the example of capitalism and Marx's normative claim about it32. I have some difficulty to imagine that there is no human nature, any features shared by all humans beings. This ontological intuition about the existence of something shared by all human beings seems to me very strong. (Is not this intuition the one that feeds our conviction that all human begins are equal?) If we all share some identical features then I think it implies that we can find some universal and general truths about how the best we should organize our societies and which institutions we should adopt. Like other utilitarian, I consider indeed that we can begin our political philosophical work from the intuitive presupposition (axiom) that all human beings prefer maximize their well-being and/or minimize their ill-being. Of course, it is likely that we do not have a very clear idea of what is well-being for all human beings - after all, not everybody is an adept of sado-masochism - and precising and elaborating philosophical solutions and answers to this potential lack of knowledge is clearly a very important question for me. However, a possible answer would be to say that the concept of human well-being is what Ludwig Wittgenstein calls a family resemblance concept. This idea is expressed by David Friedman in the following quote:

How can we say whether something which makes one person worse off and another better off produces a net increase in human happiness? The answer, I believe, is that we may not be able to make such comparisons very well or describe clearly how we make them, but we still do it. When you decide to give ten dollars' worth of food and clothing to someone whose house has just burned down instead of sending a ten-dollar check as an unsolicited gift to a random millionaire, you are expressing an opinion about which of them values the money more. When you decide where to take your children for vacation, you are making a complicated judgment about whether their total happiness will be greater camping in a forest or wading on the seashore. We cannot reduce the decision to a matter of precise calculation, but few of us doubt that the unhappiness A gets from the prick of a pin is less than the unhappiness B gets from being tortured to death33.”

(4) Clifford Orwin's approach (and Leo Strauss's one)

As it appears to me, Orwin's approach is multiple. First, there is an interest for the history of philosophy and in particular to the history of thought of Jean-Jacques Rousseau. Orwin analyzes the main concepts that Rousseau developed and highlighted, like the value of authenticity
34 or the virtue of ignorance35, in relation to the context of living and writing of the thinker. This idea that there would be social (or public) virtues, values that individuals should embody (and not only respect) for the good of the society and not only for themselves (at the opposite of private virtues), is an interesting idea. I think it can be helpful to think about what social values should be adopted by individuals in any or certain kind of society. It seems to me to be a whole field of political philosophy that is additional and can be independent to the reflection about the desirable size of the state. However, I wonder how thick or thin is the boundary between private and public virtues and how easy it is to distinguish them.

Concerning the second main part of his approach, Orwin relies on Lea Strauss about how one should read philosophers and thinkers, especially the ones before the modern age of (partial) toleration in the Western world when “freedom of inquiry is not guaranteed as a basic right
36”. He defends the esoteric type of reading (the opposite being the exoteric type of reading) that prescribes to search in philosophical writings hidden truths - that are not mainly or explicitly asserted in the texts - but that have been to be sought like “hidden treasures which disclose themselves only after very long, never easy, but always pleasant work37”. Strauss explains that this type of writing can be used by philosophers to protect themselves from political or social repressions as well as to preserve the access to the truth to a small minority (an intellectual elite?) having the ability to well understood the true meaning of the discourse of the philosopher38. This last explanation can be realized in order to protect the society from truths that could harm them. This second part of the approach of Orwin (based on Strauss) seems to me quite interesting, but I am not sure how much it can be helpful in order to help to answer the questions that seem to me important in political philosophy. I will use some variables to show why.

1. x asserts that he believes that P is true.
2. x argues in order to show that P is true.
3. Actually x does not believe that P is true.
4. Actually x believes that non P is true.
5. x does not argue in order to show that non P is true.

If all these proposals are true, then esoteric writings cannot be very helpful because most of the philosophical work remains still to do. Indeed, most of the philosophical work would be to argue in order to show that non P is true. Moreover, if we already have P, then non P is easy to find. Furthermore, for x to argue in favor of a thesis that is thought to be non true by x seems to me to be a non philosophical work (but a sophistic work) as philosophy is according to me the search for truth through argumentation in favor of true theses and in disfavor of wrong theses. From that perspective, I'm not sure that this part of the approach of Orwin can be very helpful to help me to answer the questions that interest me in political philosophy.

(5) Joseph Carens' approach

In his reflection about presuppositions in political theory, Carens rejects the necessity to begin a political theoretical work with a full theory of justice
39. I agree with him about that, because I think that non ideal theory (the real and actual world) is prior to ideal theory (the just world). As a utilitarian, I consider indeed that we need to find in every contextual and specific situation what maximizes the well-being of individuals. In that sense, I also agree that we should have a contextual approach as Carens defends it40. However, I do not think that we will find necessarily that “shared democratic ideas and principles41” are the solutions to any possible situation and that we should presuppose them42. Here, I would agree with Balot that we should go “beyond the tyranny of ''Western'' perspectives and presentism43” and do not restrain ourself to transgress the limits of what is widely or democratically considered as right. As Karl Marx, Antonio Gramsci or Louis Althusser denounce it in their works, dominant (majority) shared ideas could only be the ideas of the dominant class implemented by the control of ideological state apparatuses. Nevertheless, Carens does not follow this as he challenges the view that states should have the right to control their borders and who have the right to go across them44. Of course, one could say that there is a distinction between presupposing a certain framework of ethical principles (like what Carens calls “democratic principles”) and a certain conception of what the state can do, even if both are linked as principles imply institutional patterns and states' desirable or acceptable size or field of action.


To conclude this essay, I would say that I have a strong interest to explore the roots and grounds of political philosophy. I am convinced that it is important to find and develop strong basis and foundations for this whole activity and I even want to ask myself about the mere possibility of it. As I tried to show in this essay, many approaches can be helpful to that purpose in different aspects, but every time I consider them I have this will and I feel the intellectual need to go deeper and interrogate (and maybe challenge) the presuppositions of all approaches that I talked about in this essay. The weakness of this approach is that maybe some very important concrete questions should be answered quickly pro bono publico45 and maybe from that perspective my approach would take too much time in quite abstract debates. This criticism is particularly strong if one considers that there is maybe no sound answer to the fundamental questions of how to establish foundations for political philosophy. But I could answer that one can work at two different levels in the same time. On the one hand, one can work at a very abstract level in trying to find and develop strong foundations for political philosophy. On the second hand, one can also presuppose some foundations, that seems to him at least probable, and work from them (for example I would presuppose moral objectivism and rules-utilitarianism in my work and try to find some answers in a non ideal context). This would be maybe an interpretation of Carens' concept of shifting presuppositions that I would find helpful, as I am interested to work at the two levels and not stop me at the only foundational level but also not to work without checking the value and soundness of my presuppositions.





1 NOZICK Robert, Anarchy, state and utopia, Blackwell, 1974, Oxford, p.4.

2 Another formulation of this idea has been expressed by Karl Hess ten years later, in 1984, in the following way: “The fundamental question of politics has always been whether there should be politics.” (cf. HESS Karl, “Foreword” in The Market for liberty, [https://mises.org/library/market-liberty#1], Mises Institute, 1984.)

3 One could maybe argue here that democracy without a state is an oxymoron and that democratic coercion is always from the same nature that the one of the state. I guess that this point is also part of this debate.

4 This question could maybe be reduced to the question of what is a legitimate property (which would be for example the point of view of Murray Rothbard), but not necessarily (for example, few people think that babies do not have a right to be fed, which is not compatible with a strict defense of negative rights excluding positive rights).

5 The question could also be formulated diversely as what kind of discrimination would be or not acceptable and/or positive/useful (for example, the use of social ostracism against racists).

6 By “proved”, I mean at least argued as finely as possible in favor of and refuted any actual and possible (to imagine) counter-arguments.

7 Most of the work of Plato seems to be of this sort of philosophical nature: refutation of theses rather than proving theses (The Republic being of course a major exception to this assertion).

8 He simply says that “this book does not present a precise theory of the moral basis of individual rights.” (NOZICK Robert, Anarchy, state and utopia, Blackwell, 1974, Oxford, p.xiv.)

9 NOZICK Robert, Anarchy, state and utopia, Blackwell, 1974, Oxford, p.6.

10 I have to warn the reader that I do not make any distinction between moral and ethical theories. These two words seem to me to be identical.

11 A certain type of rules-utilitarianism, as well as a certain type of free market anarchism.

12 BEINER Ronald, “First Prologue: Horizons of Political Reflection” from Political Philosophy: What It Is and Why It Matters (Cambridge : Cambridge University Press, 2014), p.ix.

13 Ibidem, p.xx.

14 Ibidem, p.xiii.

15 See, for example of these three teachings: ENGEL Pascal, Petits déjeuners continentaux et goûters analytiques, [https://phileasunige.files.wordpress.com/2014/05/engel-20...], 2002. (Partial and revised translation of « Is There a Path out of the Analytic-Continental Divide ?» Stanford French Review, 17, 2-3, 1993, 117-128.)

16 BEINER Ronald, “First Prologue: Horizons of Political Reflection” from Political Philosophy: What It Is and Why It Matters (Cambridge : Cambridge University Press, 2014), p.ix..

17 I am here referring to his teaching at University of Geneva and not to a text from him (for as far as I know he did not publish anything about that).

18 To illustrate my saying, I could cite the vivid example of Atlas shrugged by Ayn Rand (1957).

19 BALOT Ryan, “Revisiting the Classical Ideal of Citizenship: A Dialectical Approach.”, p.1.

20 Ibidem, p.16.

21 Ibidem, p.2.

22 Ibidem, p. 10.

23 Ibidem, pp.16-17.

24 Ryan Balot, “Courage and Democracy.”, p.3.

25 Balot talks even of three different models of ancient Athens in “Recollecting Athens” (Polis, The Journal for Ancient Greek Political Thought 33 (2016) p.117).

26 One could notice that Balot does something close when he says that “I assess these arguments in part through comparative analysis of classical regime-types” but not similar as he is interested in knowing if “democracy [is] more vulnerable to [create citizens who are simple, mild, self-satisfied, and even stupid] than monarchy or tyranny, than aristocracy or oligarchy” and not about the value of democracy itself when you take into consideration many criteria of evaluation. (cf. Ryan Balot, “Courage and Democracy.”, p.2)

27 Whereas, he explicitly defends “philosophical speculation informed by diverse historical practices and utopians ideas”. (cf. BALOT Ryan, “Revisiting the Classical Ideal of Citizenship: A Dialectical Approach.”, p.1)

28 Margaret Kohn, “The Critique of Possessive Individualism: Solidarism and the City,” Political Theory forthcoming, p.604.

29 Idem.

30 Idem.

31 SLUGA Hans, Politics and the Search for the Common Good (Cambridge: Cambridge University Press, 2014) chap. 1 “From normative theory to diagnostic practice”, p.33.

32 This example seems to him as non perfect (cf. p.20), but it is still an example of the size and type of contextualization that he thinks necessary or acceptable to consider if one wants to assert a normative claim that could have some sort of value.

33 FRIEDMAN David, The machinery of freedom, [http://www.daviddfriedman.com/The_Machinery_of_Freedom_.pdf], 1973, p.92.

34 ORWIN Clifford, “Rousseau and the Veneration of Authenticity.”

35 ORWIN Clifford, “Rousseau's Socratism,” Journal of Politics Vol. 60, No. 1 (1998): 175-87.

36 STRAUSS Leo, “Persecution and the art of writing,” in Persecution and the Art of Writing. (Glencoe, IL: The Free Press, 1952), p.36.

37 Ibidem, p.37.

38 STRAUSS Leo, “On a forgotten kind of writing,” in What is Political Philosophy? and Other Studies (New York: The Free Press, 1959), p.229.

39 CARENS Joseph, “Appendix: Presuppositions and Political Theory” from The Ethics of Immigration (New York: Oxford University Press, 2013), p.1.

40 CARENS Joseph, “A Contextual Approach to Political Theory,” Ethical Theory and Moral Practice Vol. 7, No. 2 (April 2004): 117-132.

41 CARENS Joseph, “Appendix: Presuppositions and Political Theory” from The Ethics of Immigration (New York: Oxford University Press, 2013), p.1.

42 Ibidem, p.14.

43 BALOT Ryan, “Revisiting the Classical Ideal of Citizenship: A Dialectical Approach.”, p.1.

44 CARENS Joseph, “Appendix: Presuppositions and Political Theory” from The Ethics of Immigration (New York: Oxford University Press, 2013), p.17.

45 Of course, even this expression presupposes some moral concepts. Is that a reductio per absurdum of that criticism?






- BALOT Ryan, “Courage and Democracy.”


- BALOT Ryan, “Recollecting Athens,” Polis, The Journal for Ancient Greek

Political Thought 33 (2016) 92-129.


- BALOT Ryan, “Revisiting the Classical Ideal of Citizenship: A Dialectical Approach.”


- BEINER Ronald, “First Prologue: Horizons of Political Reflection” from Political Philosophy: What It Is and Why It Matters (Cambridge : Cambridge University Press, 2014): ix-xxvii.


- CARENS Joseph, “A Contextual Approach to Political Theory,” Ethical Theory and Moral Practice Vol. 7, No. 2 (April 2004): 117-132.


- CARENS Joseph, “Appendix: Presuppositions and Political Theory” from The Ethics of Immigration (New York: Oxford University Press, 2013).


- FRIEDMAN David, The machinery of freedom, [http://www.daviddfriedman.com/The_Machinery_of_Freedom_.pdf], 1973, p.92.


- KOHN Margaret, “The Critique of Possessive Individualism: Solidarism and the City,” Political Theory forthcoming.


- ORWIN Clifford, “Rousseau and the Veneration of Authenticity.”


Clifford, “Rousseau's Socratism,” Journal of Politics Vol. 60, No. 1 (1998): 175-87.


- SLUGA Hans, Politics and the Search for the Common Good (Cambridge: Cambridge University Press, 2014) chap. 1 “From normative theory to diagnostic practice”, pp. 12-40.

- STRAUSS Leo, “On a forgotten kind of writing,” in
What is Political Philosophy? and Other Studies (New York: The Free Press, 1959): 21-32.


- STRAUSS Leo, “Persecution and the art of writing,” in Persecution and the Art of Writing. (Glencoe, IL: The Free Press, 1952): 22-37.


- NOZICK Robert, Anarchy, state and utopia, Blackwell, 1974, Oxford.





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Nos adversaires : les cratophiles


Aux militants honnêtes, aux homme et femmes de bonne volonté, je vous avertis ; il y a des gens qui s'investissent et se mobilisent en politique pour de mauvaises raisons : désir de faire une carrière politique et d'obtenir un poste d'élu, désir d'obtenir un poste rémunéré au sein de l'organisation du parti, recherche de contacts au sein du parti dans un but professionnel, désir d'obtenir un privilège de l’État, désir de préserver ses privilèges étatiques, etc. Par delà les partis, par delà les étiquettes, par delà les idées, ces gens, les cratophiles, sont nos adversaires.

Vous pouvez collaborer avec eux quand cela est utile ou nécessaire, mais vous ne devez jamais oublier qu'ils ne sont fondamentalement pas en politique pour les mêmes raisons que vous. Ils ne se battent pas pour une cause, ils ne luttent pas pour un idéal, et quand vous vous opposerez au pouvoir, ils seront toujours de son côté et vous écraseront sans pitié. Car ils sont les piliers du pouvoir et de l'ordre, les fondations humaines de l’État, l'incarnation de sa logique et de sa volonté, qui le servent et le préservent de ses ennemis.

Or les ennemis de l’État, c'est nous, les militants de la liberté.



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Comment mobiliser au sein d'une jeunesse de parti


Cette question est la question que se posent toujours les comités de jeunesse de parti, notamment, évidemment, quand ils font face à un manque de membres actifs. En effet, la base d'une jeunesse de parti est constituée d'étudiants dont l'année se divise en : périodes de cours où ils doivent étudier, périodes d'examens pendant lesquelles ils doivent réviser, vacances où ils travaillent ou voyagent. Il se peut en outre que ces étudiants travaillent en parallèle de leurs études durant les périodes de cours et d'examens. Ils ne leur restent donc, en dehors de tout cela, que le temps libre, qui leur est, évidemment, précieux. L'engagement représente donc un coût, un sacrifice, pour le membre : coût direct (le temps dévolu à l'engagement) et coût d'opportunité (ce qu'il pourrait faire à la place de l'engagement). Tout le travail d'une jeunesse de parti consiste à mettre en place les structures et l'organisation qui transforment un coût (1) en un investissement et (2) en un gain.

(1) Pour transformer l'engagement en investissement pour les membres, une seule option : leur proposer d'acquérir des compétences. La formation que peut proposer une jeunesse de parti pour transmettre des compétences peut s'axer autour de trois options : (a) formation théorique, (b) formation politique et (c) formation technique.

(a) consiste à fournir des connaissances (des savoir que) à travers des présentations ponctuelles, des conférences, des journées de formation, des ateliers, etc. Le type de connaissances peut concerner un bon nombre de disciplines comme la philosophie politique, l'histoire des idées, la science économique, l'histoire politique, l'histoire économique, etc.

(b) consiste à fournir des connaissances sur comment faire de la politique (des savoir-faires politiques) qui peuvent être de deux types (b1) savoir-faires politiques et (b2) savoir-faires politiciens. (b1) signifie essentiellement apprendre aux membres à communiquer en politique. (b2) signifie inviter des élus pour qu'ils parlent de leurs activités d'élus. Je ne vous cache pas que je trouve (b1) plus important à transmettre aux membres que (b2).

(c) consiste à fournir aux membres des savoirs techniques généraux comme par exemple : apprendre à rédiger un PV, apprendre à modérer une AG ou un groupe, apprendre à effectuer un travail de graphiste, apprendre à gérer un groupe de travail, apprendre à réserver un espace dans la ville pour un stand, apprendre à rédiger un tract, apprendre à débattre, etc. La décentralisation des tâches du comité au membres (le principe de subsidiarité interne au parti) permet entre autres de réaliser cela.


(2) Pour transformer l'engagement en gain, on peut utiliser trois stratégies : (a) fournir de la satisfaction immédiate à travers l'engagement, (b) fournir des prestations en échange de l'engagement et (c) créer un sentiment d'appartenance au groupe/d'identification au parti.

(a) La seule manière de procurer de la satisfaction immédiate aux membres à travers leur engagement consiste à mettre en place une bonne ambiance, une convivialité, au sein du parti. On parvient à cela, entre autres, en organisant les relations sociales et les rapports de pouvoir au sein du parti de manière horizontale.

(b) On peut fournir des prestations en échange de l'engagement des membres qui peuvent prendre trois formes différentes : (b1) des moments festifs, (b2) des plaisirs intellectuels/culturels et (b3) un cercle social qu'ils apprécient.

(c) On peut créer un sentiment d'appartenance au groupe/d'identification au parti en : (c1) donnant (davantage) aux membres le contrôle sur le parti (on est toujours davantage de soucieux de ce qui est nôtre), (c2) en établissant une ligne politique dans laquelle ils se retrouvent et (c3) par des moyens symboliques (le parti est associé à des symboles que les membres peuvent adopter facilement). (c1) nécessite une démocratisation des structures de prise de décision et d'organisation du parti. (c2) nécessite l'écriture d'un document programmatique commun. (c3) peut passer par l'établissement de rituels ou représentations communes.

Je conclurai en rappelant que nos concurrents dans la capture du temps libre de la jeunesse sont : les sociétés d'étudiants, les clubs et les associations. Nous devons donc fournir non seulement les mêmes prestations que ces entités, mais davantage pour les surpasser, si nous voulons maximiser notre capture du temps libre de la jeunesse.

Le présent document est une synthèse des conclusions auxquelles nous étions parvenues avec les réformateurs de la JS genevoise. Elles ont été appliquées avec succès jusqu'à ce que le comité oublie une règle d'or : la politique c'est avant tout de la communication, la communication passe inévitablement par les médias et les médias ne s'intéressent à vous que si vous vous démarquez du reste du troupeau. 


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The priority of non ideal theory on ideal theory




How should we do political philosophy? What do we presuppose when we try to answer a political philosophical question? How many constraints from our actual world and reality should we take into account in our works? What are ideal and non ideal theory? Which one is prior to the other?

These are some of the questions that arise in the debate about ideal and non ideal theory and that I will try to answer.


I will first discuss what could be considered as relevant constraints for political philosophy in order to define then what is ideal theory and what is non ideal theory. Secondly, I will show that non ideal theory is prior to ideal theory.


1. The relevant constraints for political philosophy.


In order to find what would be relevant constraints for political philosophy, I think that it is useful to consider the methodological canvas developed by Pablo Gilabert and Holly Lawford-Smith1. In their article, they introduce the concepts of hard constraints and soft constraints2.The hardest constraints are for them logical constraints, less hard are physical and biological ones, softer are economical and cultural ones, and finally psychological and motivational ones are the softest ones. After reconsidering these different types of possible constraints they reject psychological (except pathological) and motivational constraints from the category of constraints that should be taken into account by political philosophy, because “the fact that people do not want to do something does not mean that we should think getting it done is infeasible, it just means we should think about how to change incentive structures and thereby change people's desires”3. Hard constraints are said hard because they are impossible to be modified or unlikely to become possible to be modified in a probable future and soft constrains are said soft because they are (in some way) possible to modify.


I agree with Gilabert and Lawford-Smith that the hardest constraints are logical constraints and that in second come the physical and biological constraints. A political philosopher who would reject these constraints would practice total ideal theory and would look like an omnipotent god, able to redefine and rebuild the world as he wishes. But what could we learn from the non taking into account of these fundamental constraints about our world? What could we learn for example from a world with flying human beings or with circles which are triangles in the same time? Of course one can imagine ethical problems that could matter in a world where for example the possibility of becoming immortal exist but only for a little number of persons, but the fact that these problems are not actual problems for our actual world and are not likely to become so in a probable future make these problems amusements for the pleasure of novelists and their readers, but not an appropriate activity for political philosophers. So, as we can see, what matters for political philosophers is what is an actual problem in our actual world or is likely to become in a probable future4. It does not mean that considering unlikely futures is always a non political philosophical task. For example, there are utopias, like Utopia from Thomas More (1516), or dystopias, like 1984 from George Orwell (1949), or mixed (ambiguous) cases, like The Dispossessed from Ursula Le Guin (1974) or The moon is a harsh mistress from Robert Heinlein (1966), that imagine unlikely future in order to raise questions about our actual world. In that cases, considering unlikely futures is a tool to talk about our actual world.


There is however one exception that I could imagine to this point: the case of someone who wants to judge God (or gods if he is polytheist). Indeed, for a political philosopher who believes in the existence of a god that would have created our world, it could make sense to imagine how this god should have created the world and to compare the result to the actual world in order to judge the moral burden of the god in question. Nevertheless, this is a very specific case where total ideal theory seems justified.


I agree with Gilabert and Lawford-Smith that economical and cultural constraints as soft constraints, constraints that can be modified, but I disagree with them when they consider that psychological constraints (except pathological ones) are not constraints that philosophers should take into account. Like Rousseau, quoted by Rawls about that subject, I think that political philosophers should “consider if, in political society, there can be any legitimate and sure principle of government, taking men as they are and laws as they might be5”. Indeed, I think that psychological features are parts of what make human beings what they are.

I would like to quote David Friedman about this question: “It is no more than a slightly exuberant exaggeration to say that a government functions properly only if it is made up exclusively of saints, and an anarchy fails only if it is inhabited exclusively by devils6.” I think that we should consider that human beings have some psychological features, which would be that they are neither saints nor devils, because both hypotheses seem implausible. The more a philosopher shows that his theory – about how the world should be – works with evil human beings, the more plausible can be considered his theory. But to consider that psychological constraints do not matter for the political philosopher is a mistake, for it could lead to the idea that you just need to modify the psychology of human beings, using the necessary means in order to get to the ideal world. I fear that it is an idea that can lead to re-education camps and other uses of the force to coerce people in order to adapt their minds (their psychology) to the supposed intelligent design of utopias designers (this is what Friedrich Hayek would call constructivism).

Moreover, think it is not only necessary to take into account some realistic perspective about the basic psychology of human beings (as the fact that they are not completely altruistic and cannot become so), but also to apply this view of human being to the state, because the state is composed by people (functionaries and bureaucrats) and because these people share with other human beings the same weaknesses and imperfections. For these reasons, I consider psychological constraints as relevant hard constraints.


However, I do agree with Pablo Gilabert and Holly Lawford-Smith that motivational constraints are not to be taking into account for the political philosopher. Motivational constraints mean actually political positions and views of people: for example if a majority of people is not motivated to legalize drugs, then it just means that this is their political view. Political views can be changed and are only the results of political forces that are in action and in conflict. Motivational constraints are then just a way of talking about political feasibility. But political feasibility is not the affair of philosopher but the affair of activists (by activists, I mean people trying to change the world and to make it better). Obviously, one can be a philosopher and an activist, but these are two different roles and activities in his life. Political philosophers are concerned by what is true, good and right, and not by what is politically feasible. Of course, political philosophers have an influence on the becoming of the world (and so on what is politically feasible), but it is hard to see how discovering what is true, good or right could harm the society (have a bad influence on what is politically feasible). Indeed, for a libertarian, what is right is the principle of non aggression and defending this kind of principle does not seem a priori to have the power to harm society7. Political feasibility is then a concern for what I would call total non ideal theory, but not for political philosophy.


Between total ideal theory (the philosopher who thinks without any constraints about how should be the world in order to judge God or the novelist) and total non ideal theory (the activist who thinks about what would be politically feasible), there is ideal theory and non ideal theory. Ideal theory is the activity of defining what would be a just world considering the existence of hard constraints (logical, physical, biological, psychological) and non ideal theory is the activity of defining what would be right in our actual world considering the existence of soft constraints (economical and cultural).


2. Non ideal theory is prior to ideal theory.


How do we find what is an ideal world? As I am a rules-utilitarian, I think that we can find what is an ideal world in thinking what would be the institutions that would maximize the well-being of all the individuals8. How do we find what kind of reforms or changes we would need in our actual world? As I am a rules-utilitarian, I think that we can find what would be these reforms in thinking about how to reform the institutions in order that they would maximize the well-being of all the individuals. The important point is that we do not need the knowledge of what would be an ideal world in order to imagine what could improve our actual world. For that reason I do not share the position of John Rawls when he asserts that “until the ideal is identified non ideal theory lacks an objective, an aim, by reference to which its queries can be answered9” The position of Rawls is only the consequence of his deontologist positions: Rawls needs a set of principles in order to evaluate the world and to offer reforms proposals. On the opposite, the rules-utilitarian can evaluate the actual world in exploring if the actual institutions maximize or not the well-being of all individuals. So from the rules-utilitarian perspective, there is no conflict between ideal and non ideal theory and we can get a critical perspective from both of them.


However, non ideal theory is more important that ideal theory, because ideal theory is discovered through non ideal theory: there is an epistemological hierarchy between them, or alternatively said, non ideal theory is epistemologically prior to ideal theory. An ideal world is the result, the addition, of the reforms of all the aspects of our actual world, of all the processes of thinking what changes would maximize the well-being of all individuals: the sum of all the steps give us the picture of the complete stairs. It's only when we have the picture of the stairs that we can see how far we are from the top and how long is still our path to the ultimate goal.


To discuss this view with an example, let's take the problem of access to vital minimum in supposing the validity of free market anarchism. In (most of?) our actual Western10 societies, the state is providing to poor people (at least to the ones who are citizens from this state) an access to the vital minimum. From the ideal theoretical perspective, we do not need the state in order to provide to poor people an access to vital minimum, because in an ideal world the individuals are enough rich not to need help from others in order to access to the vital minimum or there are enough individuals who are rich enough and altruistic enough to provide voluntarily this access to the vital minimum to poor people. So from the ideal perspective, poor people do not need help from the state. But from the non ideal perspective, it is plausible to think that the actual suppression of this help for poor people would not maximize the well-being of the individuals because some poor people would not have anymore an access to vital minimum. Actually, the ideal world would be the result of the addition of many reforms in all fields of human activities that would lead to the increase of wealth for individuals (which would decrease the cost of altruism and increases the external cost11 related to the existence of people not having access to the vital minimum – for example the feeling of guilt). So the non ideal perspective is prior and more important than the ideal perspective, because it gives us an idea of what would be a fair order of transitions and reforms.

That's why I would here agree with Karl Marx about the idea that not everything is possible anytime but that there is an order (probably not a teleological order though) in which we can get to the ideal world, or, as Christian Michel says: “Every phase of development is necessary for the next to happen. One could not have conceived a libertarian society at the seventeenth century, in a time where knowledge and techniques attained in the next centuries, the separation of spiritual and temporal powers, the rise of a civil society, the prosperity brought by industrial revolution, and so on had not informed the moral consciousness of people. The evolution is still not achieved. We are not at the end of History12.” Alternatively said, actual economical and cultural constraints do matter to determine how far and how quick we can go in direction to the ideal society.


To conclude, I have tried in this essay first to define the appropriate constraints that political philosophers should adopt in their works. I have then defined what is ideal and non ideal theory and showed that non ideal theory is prior to ideal theory. It seems to me that the importance that this debate about ideal and non ideal theory has taken in contemporary political philosophy is linked to the predominance of a non rules-utilitarian approach (maybe because of Rawls' influence I guess). Nevertheless, the priority of non ideal theory on ideal theory is an essential point that has to be pointed if one wants to use the rules-utilitarian approach in an effective and correct way.





1 GILABERT Pablo and LAWFORD-SMITH Holly, “Political Feasibility : a conceptual exploration” in Political Studies, volume 60, pp. 809-825., Political Studies Association, 2012.

2 Ibidem, p. 813.

3 Idem.

4 However, we can imagine thoughts experiments without biological realistic constraints that could be useful to think about moral theories. For example, we could imagine a world with human beings that can eat fat food without any health consequence for their body and consider what it shows us about the hierarchy of values when we consider the value of good health and the value of pleasure. But I think is only means that moral theory has its own presuppositions and appropriate constraints that differ from the ones of political philosophy.

5 RAWLS John, The law of peoples, Harvard University Press, p.13., London, 1999.

6 FRIEDMAN David, The machinery of freedom, [http://daviddfriedman.blogspot.ca/], p. 82, 1973.

7 Of course, it is probable that more of the majority of political philosophers is not currently libertarian, so, if we suppose that libertarianism is a valuable position, what they say or write could indeed be (or is already) harmful for the society. The problem is then not to express what is true or right, but to express what is wrong or unfair. But it is also likely that this expression of non truths cannot be changed in another way than in having this political philosophical debate.

8 This point shows us that the whole enterprise of political philosophy presupposes some moral philosophical answers about what is a valid and sound moral theory, which presupposes itself the meta-ethical realist theory about moral judgments.

9 RAWLS John, The law of peoples, Harvard University Press, p.90., London, 1999.

10 By Western societies I mean West Europa, Canada, United-States, Australia and New-Zealand.

11 This idea of external cost of poverty on other people has been developed by Milton Friedman in his book from 1962 Capitalism and freedom.

12 CANLORBE Grégoire, Entretien avec Christian Michel, [https://www.institutcoppet.org/2015/01/23/entretien-avec-...], Institut Coppet, 23 January 2015.






- CANLORBE Grégoire, Entretien avec Christian Michel, [https://www.institutcoppet.org/2015/01/23/entretien-avec-christian-michel-par-gregoire-canlorbe], Institut Coppet, 23 January 2015.


- GILABERT Pablo and LAWFORD-SMITH Holly, “Political Feasibility : a conceptual exploration” in Political Studies, volume 60, pp. 809-825., Political Studies Association, 2012.


- FRIEDMAN David, The machinery of freedom, [http://daviddfriedman.blogspot.ca/], 1973.


- RAWLS John, The law of peoples, Harvard University Press, London, 1999.







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Qui paie les impôts sur l'entreprise ?



Comme on parle pas mal de l'imposition des entreprises ces temps-ci (RIE III oblige), je me propose d'aborder cette question sous un angle plus général (et pas seulement concernant le cas, un peu trop précis à mon goût, de la RIE III).


Imposer les entreprises est une idée assez étrange en fait, car on se heurte immédiatement à un voile d'ignorance sur qui paie cet impôt. En effet, l'entreprise est d'abord une abstraction qui s'incarne concrètement en des corps multiples : collaborateurs (du haut et du bas de l'échelle des salaires, du plus humble salarié au plus haut manager de l'entreprise en passant par la catégorie des cadres), actionnaires (quand l'entreprise n'est pas détenue par son ou ses créateurs) et entrepreneurs-propriétaires (quand l'entreprise n'est pas entrée en bourse).

Les gens de gauche souhaitent en général augmenter l'imposition des entreprises car ils imaginent (ou du moins espèrent) que cet impôt sera payé soit par les actionnaires, soit par les entrepreneurs-propriétaires, soit, enfin, par les collaborateurs du haut de l'échelle des salaires (managers ou cadres). Mais comment être sûr que ce seront bel et bien eux qui paieront cet impôt ? 

Lorsqu'une entreprise doit payer un impôt, elle peut en effet le payer en prenant l'argent sur le revenu de ses collaborateurs, de ses actionnaires ou des entrepreneurs-propriétaires. En fonction des rapports de force internes (Castoriadis parlerait ici du degré de lutte des classes), elle peut donc faire payer cet impôt par ses employés du bas de l'échelle des salaires par exemple en baissant leurs salaires (ou en ne les augmentant pas), ce qui, a priori, semble ne pas être l'effet souhaité par les gens de gauche...

Mais l'entreprise peut aussi payer cet impôt en réduisant ses investissements ou en augmentant les prix pour les consommateurs (ses prix de vente). Dans ce dernier cas, ce sont donc les consommateurs qui paient l'impôt sur l'entreprise. A nouveau, cela semble être un effet pervers (ou du moins non souhaité par les gens de gauche quand ils défendent cet impôt)... Plus précisément, c'est le degré de concurrence sur un marché qui détermine dans quelle mesure une entreprise active sur ce marché pourra faire payer l'impôt par les consommateurs ou pas. Plus la concurrence sur un marché est forte, moins une entreprise peut faire payer cet impôt par les consommateurs (toute hausse des prix ferait perdre à x une part du marché en faveur de y), et plus elle doit tout de même investir pour améliorer la qualité de sa production (pour éviter à nouveau de perdre des parts de marché au profit de ses concurrents ayant amélioré leur offre).


Par conséquent, imposer l'entreprise ne semble pas à même de réaliser les objectifs que se fixent les gens de gauche. Pourquoi ne pas donc en finir avec cette imposition opaque (si ce n'est aveugle) et remplacer l'impôt touchant les entreprises par une hausse de l'imposition des personnes physiques ? Un libéral pourrait alternativement proposer une suppression de l'impôt sur l'entreprise adjointe d'une baisse des dépenses de l'Etat, mais évidemment c'est tout de suite beaucoup plus compliqué à réaliser politiquement. 




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Brexit : an ethical defense




J'entreprends la publication sur mon blog de mes travaux rédigés lors de mon semestre à la University of Toronto (comme je le fais souvent lorsque je considère que ces travaux s'inscrivent dans la ligne thématique de ce blog). Ces travaux ont évidemment été rédigés en anglais, la langue parlée à Toronto, et je me permets en conséquence de les publier en cette langue.

Bonne lecture !




Brexit : an ethical defense


“Received wisdom among academia has been that the EU is a force for good that should be defended at all costs. Respected colleagues are incredulous that anyone with their education and professional insights could think otherwise and remain part of the academic 'in' crowd. In such an environment, it is very difficult to challenge this orthodoxy.1

Isaac Tabner, University of Stirling (June 27 2016)




The world of tomorrow is a world of empires, not a world of small nations.2”  

Guy Verhofstadt, Prime Minister of Belgium from 1999 to 2008 (June 20 2016)




To decide Brexit by referendum is a bad idea. Putting the decision in the hands of UK voters is putting the decision in the hands of a body that is probably incompetent to decide that question. (…The UK might instead put the decisions in the hands of a more competent body. We want elites to keep voter ignorance under control.3



Jason Brennan, Georgetown University (June 28 2016)


“No tyrant ever supports divided or decentralized power4.”

Llewellyn H. Rockwell Jr., Founder of the Ludwig von Mises Institute (March 10 2015)

Since the vote from the majority of the British population in favor of leaving the European Union (EU) that occurred on the 23rd of June of this year, a current popular view presents this vote as immoral. The fact that many5 defenders of the Brexit were moved by their rejection of the immigrants and by xenophobic thoughts seems to be the biggest moral intuition that feeds this view about the supposed immorality of the Brexit.

In this work, I intend to challenge this supposed immorality and to show that the Brexit is actually morally defensible and valuable. Indeed, the empirical fact that many supporters from the Brexit were moved by xenophobic feelings is not a philosophical argument against Brexit. In fact, one can support a good position for bad reasons and I think that we should consider the xenophobic vote that composes partly the supporters of the Brexit in that perspective.


I will use a version of rules-utilitarian theory that considers that a sound moral principle is a principle that maximizes the well-being of all individuals in its consequences.


My defense of Brexit will be structured in two parts. First, I will argue that the EU is morally condemnable because the EU is a federal state. I will show that any federal European state is morally condemnable because it necessary violates two important moral principles that are (1) political power needs to be decentralized and (2) a bigger number of states in competition is a good thing. I will thus argue in favor of these principles and show how the EU violates them.


Second, I will answer to the main arguments against Brexit: (1) Brexit threatens the unity of United Kingdom, (2) the EU preserves peace and so Brexit would threaten this peaceful project and (3) the EU leads to prosperity and Brexit threatens this productive system.


The Brexit is likely to be the first big step of many other public and academic debates about other possible exits from members of the EU. In that perspective the debate about the morality or immorality of the Brexit seems to me to be an important issue for political philosophy.



I. Argumentation against a European federal state.

Any European federal state is morally condemnable. The EU is a federal state, of course not a huge federal state as the federal state of the USA for example, but still a federal state. Indeed, one has to consider that there is a federal state since the moment when national or provincial states members of a political super-entity have to respect decisions that have been decided at the level of this political super-entity beyond them, which is the case of the EU. As the EU is a federal state and as any European federal state is morally condemnable, then the EU is morally condemnable. Obviously, I have now to show why any European federal state is morally condemnable.


Any federal European state is morally condemnable in itself because it necessary violates two important moral principles that are: (1) Political power needs to be decentralized. (2) A bigger number of states in competition is a good thing.
I will now argue in favor of these two principles and try to show why they are sound principles.


1. Political power needs to be decentralized.


First, I will propose a definition of what is political power: political power exists since you have a group of people instituting the use of the force as a way of organizing their social relations (or at least a part of it) among them and eventually among other people living on a (more or less clear) territory and attributing a legal monopoly on this use of the force to the institution they create6. Alternatively said: x and y institute a monopoly on the force, that can be said legal and used, and this monopoly concerns x and y7 but also eventually z8.


Why do we need decentralization of political power? I will take for granted that freedom has an important value thanks to its consequences and show now how decentralization favors freedom. This idea is thus expressed by Milton Friedman: “The preservation of freedom is the protective reason for limiting and decentralizing governmental power.9”. Indeed, the smallest a state is, the easiest it is for the inhabitants of this state to control the decisions and actions of the government and to limit its abuses and excesses. A smaller state has less resources (incomes from diverse direct or indirect taxes) and so less means of coercion (police, army, medias, money to influence people, etc.). Its members (from the ministers to the basic little bureaucrats) are closer to the population and share more of their way of living and so are less likely to act against the population.


Moreover, smaller states are not only good for the inhabitants, but also for the inhabitants of other countries. As Murray Rothbard puts it: “Decentralization is itself a good. (...) the more states the world is fragmented into, the less power any one state can build up, whether over its own hapless subjects or over foreign peoples in making war.10” Indeed, the less resources has a state, the less likely it is to be able to conduct a war or invade another state and submit its population.

Furthermore, there is an epistemic argument in defense of decentralization: a smaller state (and so a smaller government) tends to make less mistakes than a bigger state because it has a better access to the will and preferences of the inhabitants living on its territory. That argument works also for the decentralization inside of a state.


So, from that perspective, the best possible state of the world is a state that has the size of a small group of people, like a village, a neighborhood or a small municipality, and every reduction of the size of the state is a good thing.


This principle of decentralization also applies inside of a state. As Milton Friedman says it: “Government power must be dispersed. If government is to exercise power, better in the country than in the state, better in the state than in Washington.11” He means here that inside of the states you need to decentralize the political power and to give more power from the central government to more regional governments, and more power from the regional governments to local governments.


The whole logic of the EU consists to do the exact opposite of the principle of decentralization in centralizing the political power in a political super-entity that takes decisions further from the individuals. Thus the politicians and bureaucrats from the EU are far less controllable by the individuals living in the EU than the national politicians and bureaucrats. So the EU is not decentralization but centralization of political power.

Let's now turn about the second principle that the EU violates.


2. A bigger number of states in competition is a good thing.


Why do we need a bigger number of states in competition rather than a smaller number of states in competition? Because the existence of a plurality of states in competition in Europe has good consequences. It leads to “a jurisdictional, fiscal and regulatory pluralism which is itself useful in opposing laws that are especially damaging to commerce12”. Indeed, if someone can leave his state to go to another, it is an incentive for the states to adopt policies that make its inhabitants want to stay and not want to leave.

Some authors go further. Sheldon Richman explains that without the fragmentation of Europe in a plurality of states the Old Regime of inequality of rights could not have been suppressed. He says thus: “The key was decentralization. Without it the liberal revolution could not have occurred13”. Indeed, it is this fragmentation of Europe in many states that gives the possibility for innovation and refutation of accepted truths. Joel Mokyr explains in that sense that in a Europe fragmented in a plurality of states “when somebody says something very novel and radical, if the government decides they are heretic and threatens to prosecute them, they pack their suitcase and go across the border14”. Of course he is expressing himself about the Old Regime of Europe, but this is actually still true. This author thinks furthermore that the non existence of a central and single power in Europe explains how the industrial revolution was made possible and why it happened there and not in another place. So the thesis means that the whole civilization would be funded on the opposite of a European federal state: the existence of competition between a diversity European states, pluralism and decentralization.


This argument about industrial revolution is in fact an epistemic argument in favor of the competition between a plurality of states that goes like this: the suppression of pluralism of political models and frameworks tends to reduce the discovery of new models of producing in reducing the competition between producers and limiting their possibilities of creation15. Institutional/framework competition is indeed not only a way of protecting freedom, but also a tool for improving each political model. So if state x adopts the improvement A, it creates an incentive for states y and z to adopt this improvement or to imagine or develop another improvement in order not to lose its inhabitants. This seems to be the virtue of competition between states, and this is what is threatened by the EU project.

Until now we have seen the two principles that the EU or any European federal state necessarily violates. These are direct arguments against the EU, but I would like now to try to answer the arguments proposed by the defenders of the EU and to show why they are not sound arguments.


II. Answering the main arguments against the Brexit


1. Brexit threatens the unity of United Kingdom.

Some authors say
that Brexit threatens the cohesion of the United Kingdom (UK) as a community16. First, I think that these authors confuse the concept of community with the concept of political society. John Rawls explains the distinction between these two concepts: “While we can leave communities voluntarily (…) there is a sense in which we cannot leave our political society voluntarily. (…) It is a serious error not to distinguish between thee idea of a democratic political society and the idea of community17.” But maybe what they mean is that Brexit threatens the existence of UK as a political society, but it is worth noting that it seems already that it is less problematic, because belonging to a community may seem more important for the individuals in their life than belonging to a political society (this intuitive idea that belonging to a family and to have friends is more important than being a citizen of a state seems rather non controversial to me).

But then the question is: does Brexit threaten the existence of UK as a political society? It seems actually a plausible claim.
But what if Brexit was creating an incentive for Scotland, Wales and North Ireland to secede? Should we consider that like something bad? At the opposite, I think that it would be a good thing, because the secession of these four parts of the Britannic state would (1) create smaller states, (2) decentralize political power, and (3) increase the number of states in competition. These three elements are all good consequences, as I have shown in the part I of this essay. I will now talk about a second main argument proposed by the opponents of Brexit.

2. The EU preserves peace and so Brexit would threaten this peaceful project.


The fact that the members of the EU do not war against each other is not the proof that the EU is a peaceful project and this for two reasons: (1) The existence of EU feeds the nationalist movements which could on the long run threatens the peace in Europe. (2) The EU increases incentives to war against other external countries of the EU through (a) the externalization of the costs of war and (b) the reduction of the inter-dependency with other countries of the world. I will now develop these points.

(1) The existence of EU feeds nationalist movements.

The EU has bad consequences for the peoples leaving under its regime at least when we talk about freedom (Part I) and economic consequences (cf. point 3 of the Part II), but as the main opponents to the EU are (for now mostly) the nationalist parties, the EU gives them the opportunity to increase the number of their supporters just by attracting people who are not necessarily nationalists but just against the EU. As Tyler Koteskey puts it: “European far right has benefited thanks to having the EU to blame. Authoritarian, anti-immigrant parties like Golden Dawn in Greece and Jobbik in Hungary win support because people feel disenfranchised by EU mandates and powerless to control their futures.18” This process is also reinforces by the transfers of resources through different members of the EU which puts every people the ones against the others19.

(2) The EU increases incentives to war against other external countries of the EU.

(a) The externalization of the costs of war.

Dan Sanchez highlights the fact that “the bigger the military bloc, the easier it is for bellicose countries to externalize the costs of their belligerence”20. Indeed, if x and y are members of the unit (entity) z, but not w, and if x has an interest in fighting against w but not y, then if z is lead by x to fight against w, y will support the costs of the war that otherwise x should support alone. This implies that a bigger state, like a European federal state, reduces the responsibility of the members of this bigger state in letting them not assume all the costs of their potential military fights. So it creates an incentive to war and could lead more easily to conflicts than if x had to assume the whole costs of its offensive military politics, which could prevents it to adopt this politics. As there is not yet a EU army, this process is for now not too strongly present, but the debate about the creation of this federal army is quite actual among.

(b) The reduction of the inter-dependency with other countries of the world.

Dan Sanchez points also the fact that the bigger the economic area of a state is, the less it has an incentive to do trade with more countries, because it is able to produce more, simply by the fact of its size21. It is worth noting that less economic inter-dependency decreases the incentive not to war with another state. By contrast, being more economic dependent from other countries creates an incentive not to war against them. Indeed, to go to war against an economic partner implies the economical stop of the exchanges and so a reduction of the wealth for its inhabitants (at least higher prices because of the reduction of division of labor and a reduction of choices and options on the internal market). Simply put it by Sheldon Richman: political independence leads to economic dependence which leads to peace22.

3. The EU leads to prosperity and Brexit threatens this productive system.

I would like mention first the existence of a huge argumentation from the Austrian School of Economics against central bank and monopoly of the state on the currency. This argumentation applies obviously to the euro and the European Central Bank, but I won't talk more about it especially because the UK is not (directly) concerned by this argumentation23. Here, I will talk fist about the negative economic impact of EU in terms of (1) costs of equalization policy, (2) costs of regulation and (3) limitation of trade.


(1) Costs of equalization policy.


The problem of equalization policy is that it creates an incentive not to be as productive and efficient as much as one could be and reduces thus the responsibility of the actors. It is a sort of incentive for free-riding, or as Doug Bandow puts it “European solidarity means others caring for [those in charge of European countries taking advantage of the equalization policy] after they have wasted everything under their control24“. He adds that equalization policy can seem sometimes convenient, but what most people want is not convenience but pluralism of choices and options. In that system of transfers, UK is clearly a loser. Indeed, Michael Tanner estimates that UK pays 13 billions of pounds annually as contributions to the EU25.


(2) Costs of the regulation.


EU regulations reduce the quantity of exchanges in increasing the costs of production (the producers having to adapt the features of their production) and discriminate some producers in favor of others (bigger producers being logically able to support higher costs than smaller producers the latter are so the main victims of this process). Lobbyist of powerful interests can also influence directly the creation of these regulations in favor of some specific private interests (that can afford the cost of lobbying, which means again discrimination among producers in favor of the bigger producers26). Sebastian Stern asserts even in that sense that “the EU seems like a measure to centralize control in order to make it easier for business to co-opt European politicians who are no located in one place – rather than deal with thousands of politicians in each nation's capital city27”.
Empirically, Michael Tanner estimates the cost of regulations for UK from 2 to 6 percent of their GDP28 and John Phelan estimates the cost of the 100 most expensive EU regulations 33.3 billions a year29.

(3) Limitation of trade.

Of course the EU seems first to favor trade among its members, but it also limits the trade of its members with external actors of the union, which represents important costs of opportunity. Michael Tanner gives the example of the negotiations with India that have been lasting since 200730 and John Phelan gives the example of Australia with whom the negotiations have been stopped by Italy in order to protect its own producers of tomatoes31. This is because the EU new trade agreements works with a collective making-decisions mechanism. This process restrains and slows the adoption of new trade agreements as every member tries to protect its own producers. In leaving the EU, the UK will be able to sign new free trade agreement with other countries and this argument would be of course valid for any member of the EU. Indeed, if the state x is not a member anymore from the EU x has then the possibility to sign independently new free trade deals with other partners without depending on the collective making-deal process of the EU.


At the opposite, there is an argumentation of proponents of the EU like Jacob Levy32 or Diego Zuluaga33 who presents the EU as a kind of free market space, but I think that they make a confusion between two separated elements: the process of reducing some limits to trade and free movement between European countries (and not only between members of the EU) that has indeed existed and the process of building of a European federal state. These two processes have been politically linked together, but it has not necessarily to be so. It is possible, at least theoretically, to have a free market in Europe and no European federal state and it is indeed what seems to me wishful.


Also, one should consider that it is not because a political authority tends to adopt a politics that seems good for a while that this political authority will always act like that. So it is quite dangerous to give a lot of power to this political authority just because it seems to be acting, in the short run, in a pleasant manner. In his answer to Jacob Levy, Billy Christmas argues in that sense: “It is increasingly fashionable among libertarians who are involved in the formation of public policy to embrace technocracy on the basis that, at the moment, technocrats seem to favor neo-liberal policies. (…) But they are playing an extremely short-run game: to be successful in the long-run, it depends upon the technocrats one influences as having the same incentives they do now to pursue (partially) liberal policies. But technocrats do not care for liberty, they care for power, and they will only act in duty to the former so long as it serves the latter.34

Furthermore, I would like to mention that there is an interesting argument that points that real free trade is actually unilateral free trade and not these laborious negotiations between states that we usually consider as free trade agreements. As Vilfredo Pareto says it: “If we accept free trade, treaties of commerce have no reason to exist as a goal. There is no need to have them since what they are meant to fix does not exist anymore, each nation letting come and go freely any commodity at its borders35.” From that point of view, the EU is not firstly a (partly) free trade area, but mostly a sort of protectionism at a continental level and the only genuine free trade would be unilateral free trade. Some authors argue so in favor of direct adoption of a policy of unilateral free trade by the UK36.

To conclude, I will recall that I tried to show that Brexit is a good thing because it is a process that could slow down, stop or inverse the process of the building of a European federal state which is a bad thing. To defend this, I argued first that a European federal state violates two important moral principles which protects and preserves the freedom of the individuals, and second that the EU (or any European federal state) has no good consequences in terms of peace or prosperity. I also argue from the two principles I presented that the political fragmentation of the UK would be a good thing too. I acknowledge that this idea of political fragmentation and pluralism of institutional models that leads to a defense of secessionism in general can seem surprising for many, but the consequences of such a politics of radical decentralization would lead, as I tried to show in this essay, to good consequences. And to conclude this conclusion I would like to quote Murray Rothbard: “If one part of a country is allowed to secede, and this principle is established, then a sub-part of that must be allowed to secede, and a sub-part of that, breaking the government into ever smaller and less powerful fragments... until at last the principle is established that the individual may secede – and then we will have true freedom at last37.” Indeed, from a libertarian point of view, Brexit is not the end, but only a step in order to increase freedom.



1 TABNER Isaac, Don't believe the Brexit prophecies of economic doom, [https://fee.org/articles/don-t-believe-the-brexit-prophecies-of-economic-doom/], Foundation for Economic Education, 27 June 2016.

2 KUMAR Isabelle, Pour ou contre le Brexit ? les arguments de Nigel Farage et Guy Verhofstadt, [http://fr.euronews.com/2016/06/20/pour-ou-contre-le-brexi...], Euronews, 20 June 2016.

3 BRENNAN Jason, “A bad choice for a referendum” in Philosophers on Brexit, [http://dailynous.com/2016/06/28/philosophers-on-brexit/], Dailynous, June 28 2016.

4 ROCKWELL Llewellyn, The libertarian principle of secession, [https://mises.org/library/libertarian-principle-secession-0], Mises Institute, March 10 2015.

5 Marian Tupy points though the fact that “according to a Lord Ashcroft survey, 49% of people who voted to leave the EU did so because they believed 'that decisions about the UK should be taken in the UK'. Only 33% percent of the Brexit supporters were most concerned with control over Britain's borders.” (cf. TUPY Marian, The fallout from Brexit, [http://www.cato.org/publications/commentary/fallout-brexit], Cato Institute, 3 July 2016.)

6 Milton Friedman gives a very similar definition: “Fundamentally, there are only two ways of coordinating the economic activities of millions. One is central direction involving the use of coercion the technique of the army and of the modern totalitarian state. The other is voluntary co-operation of individuals the technique of the market place.” (cf. FRIEDMAN Milton, Capitalism and freedom, The University of Chicago Press, Chicago, (published first in 1962) 1982, p.19)

7 This option would be the case of a social contract and a voluntary explanation of how the state appears.

8 This would be the case of a non voluntary explanation of how the state appears (cf. For example Franz Oppenheimer, Friedrich Engels or Kevin Carson).

9 FRIEDMAN Milton, Capitalism and freedom, The University of Chicago Press, Chicago, (published first in 1962) 1982, p. 11.

10 ROTHBARD Murray, The principle of secession, Mises Institute, [https://mises.org/library/never-dull-moment/html/c/473], (published first in 1967) 2016.

11 FRIEDMAN Milton, Capitalism and freedom, The University of Chicago Press, Chicago, (published first in 1962) 1982, p. 11.

12 AZIHARI Ferghane, How Brexit could help all Europe, [https://mises.org/blog/how-brexit-could-help-all-europe], Von Mises Institute, 1 May 2016.

13 RICHMAN Sheldon, Brexit: which kind of dependence now?, [https://c4ss.org/content/45499], Center for a Stateless Society, 29 June 2016.

14 MOKYR Joel, Why the industrial revolution didn't happen in China, The Washington Post, [https://www.washingtonpost.com/news/wonk/wp/2016/10/28/wh...], October 28 2016.

15 BOURNE Ryan, Hayek would have been a Brexiteer, [https://iea.org.uk/blog/hayek-would-have-been-a-brexiteer], Institute of Economics Affairs, 18 March 2016.

16 ASCHROFT Richard and BEVIR Mark, “Pluralism, national identity and citizenship: Britain after Brexit” in The Political Quarterly, pp. 355-359, 2016.

17 RAWLS John, Justice as fairness: a restatement, Harvard University Press, London, 2001, p. 20.

18 KROTESKY Tyler, Americans should welcome a Brexit, [http://reason.com/archives/2016/06/23/americans-should-welcome-a-brexit], Reason Foundation, 23 June 2016.

19 TUPY Marian, The fallout from Brexit, [http://www.cato.org/publications/commentary/fallout-brexit], Cato Institute, 3 July 2016.

20 SANCHES Dan, Brexit wins: why that's great news for Europe too, [https://fee.org/articles/brexit-wins-why-that-s-great-news-for-europe-too/?utm_medium=popular_widget], Foundation for Economic Education, 24 June 2016.

21 Idem.

22 RICHMAN Sheldon, Brexit: which kind of dependence now?, [https://c4ss.org/content/45499], Center for a Stateless Society, 29 June 2016.

23 The UK is nevertheless impacted indirectly by the actions of the European Central Bank and by the existence of euro because as a member of the EU they have to suffer the consequences of a bad economic situation of the other members of the EU, at least through the equalization mechanism.

24 BANDOW Doug, 16 reasons to celebrate Brexit's wins, [http://www.cato.org/publications/commentary/16-reasons-ce...], Cato Institute, 27 June 2016.

25 TANNER Michael, Brexit: what now?, [http://www.cato.org/publications/commentary/brexit-what-now], Cato Institute, 29 June 2016.

26 He is cited by Tuccille: TUCCILLE J. D., Brexit: a victory for xenophobia? Not so fast, [http://reason.com/archives/2016/06/28/brexit-a-victory-fo...], Reason Foundation, 28 June 2016.

27 STERN Sebastian, Supranationalism: the EU as extortion mechanism, [https://c4ss.org/content/43724], Center for a Stateless Society, March 2 2016.

28 TANNER Michael, Brexit: what now?, [http://www.cato.org/publications/commentary/brexit-what-now], Cato Institute, 29 June 2016.

29 PHELAN John, Today I will vote to leave the EU (and enter the world), [https://fee.org/articles/today-i-will-vote-to-leave-the-eu-and-enter-the-world/?utm_medium=popular_widget], Foundation for Economic Education, 23 June 2016.

30 TANNER Michael, Brexit: what now?, [http://www.cato.org/publications/commentary/brexit-what-now], Cato Institute, 29 June 2016.

31 PHELAN John, Today I will vote to leave the EU (and enter the world), [https://fee.org/articles/today-i-will-vote-to-leave-the-eu-and-enter-the-world/?utm_medium=popular_widget], Foundation for Economic Education, 23 June 2016.

32 LEVY Jacob, No there's not a market liberal case for Brexit, [http://bleedingheartlibertarians.com/2016/06/no-theres-not-a-market-liberal-case-for-brexit/], Bleeding Heart Libertarians, 27 June 2016.

33 ZULUAGA Diego, Hayek would have voted to remain, [https://iea.org.uk/blog/hayek-would-have-voted-to-remain], Institute of Economics Affairs, 17 March 2016.

34 CHRISTMAS Billy, Brexit and our long-term goal, [https://c4ss.org/content/45592], Center for a Stateless Society,7 July 2016.

35 Quoted in AZIHARI Ferghane, How Brexit could help all Europe, [https://mises.org/blog/how-brexit-could-help-all-europe], Von Mises Institute, 1 May 2016.

36 ROUANET Louis, Britain should embrace unilateral free trade right now, Mises Institute, [https://mises.org/blog/britain-should-embrace-unilateral-free-trade-right-now], 27 October 2016.

37 Quoted in RAIMONDO Justin, An enemy of the State: the life of Murray Rothbard, Prometheus Books, 2000, p.165.







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Les composantes de l'autogestion à la Jeunesse Socialiste Genevoise



Hier, l'actuel président de la Jeunesse Socialiste Genevoise (JSG), Tristan Pun, a annoncé qu'il ne devrait pas se représenter pour un nouveau mandat. Avec la fin de sa présidence se termine une séquence de 5 ans, débutée en mars 2012 avec le commencement de ma présidence et le retrait de Romain de Sainte-Marie, où un groupe de cinq personnes de bonne volonté et un peu idéaliste (Tristan Pun, François C, Muriel Läuchli, Philippe Berger et moi-même) reçut le contrôle de la JSG et en profita pour la réformer en mettant en place (plus ou moins consciemment et finalement assez spontanément) une autogestion du parti par ses membres.

Autant que je le sache, c'est le seul parti à fonctionner ainsi en Suisse ou à Genève et c'est pourquoi je vais m'y arrêter quelque peu car l'exemple de l'organisation de la JSG peut être utile à d'autres.

Le fondement de l'autogestion peut être exprimé en quelques mots : l'Assemblée Générale délibère, le comité exécute. Pour ce faire, une condition nécessaire : l'Assemblée Permanente. Dans l'idéal, l'AG siège chaque semaine, c'est l'AG hebdomadaire, rassemblement de tous les membres du parti, possédant tous les pouvoirs et toutes les compétences, souverains égaux au sein du parti. Ce fut le cas à la JSG durant mes années de présidence, et cela fut changé en une quasi assemblée permanente après ma présidence, avec une assemblée toutes les deux semaines. Dans cette configuration, le comité a des fonctions générales pré-déterminées à réaliser (des fonctions à effectuer nécessaires au bon fonctionnement basique quotidien de tout parti) mais reçoit des instructions spécifiques hebdomadaires, ou bi-hebdomadaires, qu'il doit exécuter aussi complètement que possible. C'est donc l'AG qui décide de l'action du parti, de ses positions politiques, de sa tactique et de sa stratégie. Les membres ne sont pas des créatures passives, mais des acteurs responsabilisés, égaux aux membres du comité. C'est l'idéal de l'horizontalité qui est ainsi réalisé, la suppression de la hiérarchie et des rapports de pouvoir. Le leadership, la force d'impulsion et d'initiative, est partagée par tous, et non détenu par un président soit-disant omniscient ou par une direction aristocratique.

Pour renforcer et préserver l'horizontalité existe un principe de subsidiarité. Tout ce que le comité pourrait faire, les membres peuvent le faire aussi s'ils le désirent. Le comité est le dernier recours, lorsque les membres du parti ne souhaitent pas réaliser une tâche ou une autre. Mais à tout moment, les membres peuvent obtenir l'attribution d'une tâche qui avait été temporairement dévolue au comité. Ainsi, les membres sont responsabilisés et non infantilisés. Ils peuvent être des éléments actifs et non passifs, tandis que le comité ne croule pas sous les devoirs et est ainsi capable d'effectuer son cahier des charges sans accumuler les retards ou les bourdes.

Les membres ont en outre le contrôle de l'agenda politique du parti, car l'ordre du jour de chaque assemblée générale est rédigé en commun (via les réseaux sociaux). Le comité ne pouvant d'ailleurs point refuser une demande d'ajout d'un point à l'ordre du jour. L'assemblée générale ne devient pas ainsi le jouet d'un comité stalinien où ce dernier pourrait faire approuver par quelques momies immobiles ses derniers caprices.

Par ailleurs, les membres gardent le contrôle des positions politiques du parti, de sa ligne, par l'établissement d'un Manifeste, document fondamental, constamment discuté, débattu et amendé en assemblée générale, présentant les prises de position fondamentales du parti. Ce document guide et contraint toute parole publique du comité qui ne peut se permettre de s'étaler sur ses lubies du jour librement.

Concernant les Assemblées Générales elles-mêmes, elles ne sont pas une longue litanie des desiderata d'un comité étalant ses vues de l'esprit et son humeur du jour à quelques statues assoupies, mais un échange vivant et dynamique entre des membres conscients et autonomes. Chaque membre peut exprimer ses vues autant de fois qu'il le souhaite, une éventuelle limite de temps à une discussion étant discutée et acceptée par l'AG elle-même et non le résultat d'un joug de comité : c'est l'Assemblée Participative. Les membres sont des participants, et des décideurs. Le comité ne siège pas physiquement à l'extérieur des membres, il ne se fait pas corps parasitaire et dominant, mais se fond dans le groupe des égaux, chaque membre du comité étant non d'abord un membre du comité, mais bel et bien un membre de l'Assemblée du parti, égal parmi les égaux. Ni le comité, ni le président, n'ont de droit la modération des discussions, mais la modération de l'Assemblée est attribuée en fonction du volontariat des membres au début de chaque AG. Nul pouvoir spécial sur la prise de parole n'est ainsi dans les mains du comité ou de sa présidence. La parole est libre, la parole est partagée, la parole est exprimée.

Quant au Trésor du parti, il est la propriété commune des membres. Ni le comité, ni la trésorerie, n'ont le contrôle des biens communs. La fortune du parti est transparente aux membres-propriétaires qui ont le droit à l'accès aux chiffres et aux comptes à tout moment sur leur souveraine demande et décide de l'investissement des fonds.

Le journal du parti est lui le fruit de la réflexion et de la rédaction commune des membres du parti. Le comité n'empêche pas les membres de s'exprimer, au contraire il les y invite et les assiste dans cette tâche. Le Rédacteur du journal est donc commun.

Enfin, le parti, jeunesse de parti, est aussi indépendant que possible du parti-mère (le Parti Socialiste Genevois), et aussi autonome que possible de la confédération des sections (la Jeunesse Socialiste Suisse). Nulle majorité ou bureaucratie extérieure ne devrait pouvoir s'imposer et supplanter la volonté des membres du parti cantonal (c'est à dire la JSG elle-même).

Voilà, cher lecteur, ce qui fut mis en place dès 2012. Voilà ce qu'est l'autogestion réellement réalisée au sein d'un parti, le pouvoir des membres sur le parti, l'horizontalité complète, le règne de l'Assemblée.

L'autogestion perdurera-t-elle avec le départ de Tristan Pun de la présidence de la JSG ? Les structures et les idéaux survivent-ils aux Hommes ? Nous verrons bien. Mais j'encourage tous ceux qui lisent ces lignes à adopter dans leurs partis et leurs associations le type d'organisation que j'ai décrit ici. Ce n'est pas seulement ainsi que l'on obtient un parti efficace, mais c'est aussi comme cela que l'on crée les conditions d'une expérience humaine riche et savoureuse, loin du carriérisme et de l'opportunisme, du réseautage froid et de l'absence de passion réelle pour la chose politique : un mouvement de militants plutôt qu'un parti politicien et bureaucratique sans force vive.

Adrien Faure




Cortège du 1er mai 2012 - Fête des travailleurs




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Les rôles du gouvernement libéral



S'il est intéressant de réfléchir à la forme que devrait prendre une société idéale, il me semble de plus en plus important de réfléchir à la transition nécessaire pour parvenir, ou simplement progresser, de la situation actuelle à l'idéal recherché. Notamment parce que je suis de plus en plus convaincu qu'il y a un ordre souhaitable à suivre dans cette transition (on ne peut pas désétatiser le monde n'importe comment). Ceci m'amène à réfléchir sur le rôle de l’État libéral, du gouvernement libéral, pour mener à bien cette transition. Ce dernier se doit d'être un gouvernement de réformes visant un progrès (c'est à dire un gouvernement portant des réformes libérales) et non un gouvernement conservateur (défendant le statu quo) ou un gouvernement réactionnaire (en faveur d'une régression vers une société moins libérale). Quels sont ses rôles, ses fonctions principales, dans la transition ?

1. Établir la justice : abolir les privilèges

Le rôle premier de l’État libéral c'est d'établir la justice. C'est à dire de supprimer les privilèges et les rentes et de redistribuer les richesses par le marché en brisant les monopoles légaux et en supprimant les transferts de ressources étatiques allant des plus pauvres aux plus riches. Les professions et métiers protégés doivent être ouverts à la concurrence, les subventions aux grandes entreprises doivent être supprimées et les réglementations corporatistes abolies.


2. Protéger les plus pauvres

L’État libéral doit assurer un revenu minimum décent aux plus pauvres.

3. Supprimer la pauvreté


L’État libéral doit supprimer la pauvreté. En établissant la justice, le gouvernement libéral supprime un grand nombre de freins à l'enrichissement des plus pauvres et de facteurs les maintenant dans la pauvreté, mais ce n'est pas suffisant. Le gouvernement libéral doit mettre fin aux ponctions touchant les plus pauvres : imposition minimale, TVA, taxes diverses et variées touchant la consommation d'autres biens ou services, ponction finançant les médias d’État et taxe militaire.

Les trois principales dépenses des ménages étant le logement, la santé et le transport, le gouvernement libéral doit réduire les coûts de ces trois dépenses. Par la dérégulation du marché immobilier, avec notamment la suppression des zones agricoles et villas et la suppression des limitations de construire à la verticale. Par la libéralisation du marché des assurances, avec la suppression de l'obligation de s'assurer et l'ouverture du marché à la concurrence étrangère. Par la libéralisation des transports, avec notamment la suppression des limitations à la concurrence avec les transports d’État.


En outre, le gouvernement libéral doit mettre fin aux politiques protectionnistes pour faire baisser les prix des biens et des services pour les plus pauvres (comme pour le reste de la population).


Enfin, on supprimera tout financement étatique des partis et organisations politiques, des sports, des arts, des médias, et aussi des entreprises ou associations dont les élus sont collaborateurs, dirigeants, propriétaires ou membres. On pourra convertir ces réductions de dépenses en baisses d'impôts pour les bas et les moyens revenus.


4. Réformer le système de formation (le système éducatif)


Le gouvernement libéral doit renforcer le libre-choix des élèves et de leurs parents (pour les plus jeunes d'entre eux). Une des mesures les plus simples consiste dans cette logique à rendre facultatifs certains cours (par exemple au niveau de la formation post-obligatoire), en commençant par n'exiger que l'élève ne suive qu'une introduction à tel ou tel cours. L'école obligatoire devrait en outre avoir à cœur de donner aux élèves les outils pour apprendre par eux-mêmes (il faut enseigner des méthodes et pas seulement des connaissances).


5. Libéraliser les mœurs


Le gouvernement libéral supprime le contrôle de l’État sur les mœurs et respecte le principe que chaque individu est propriétaire de son corps et qu'il a donc le droit d'en faire ce qu'il veut.


6. Assurer la sécurité


L’État libéral protège les individus des agressions intérieures et extérieures.

Petite conclusion : Ces points demandent évidemment un développement. Mais ils donnent déjà une idée de ce que pourrait être un gouvernement libéral, en transition vers une société plus libre. S'il s'agit des premières réformes que pourrait réaliser un gouvernement libéral, d'autres réformes suivraient pour approfondir la transition vers la liberté.




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Portrait d'un libéralisme économique en faveur des plus pauvres



Voilà bien, je crains, un terme extrêmement négativement connoté que celui de libéralisme économique. En général, on entend certains dire qu'il faut distinguer le libéralisme comme philosophie, le libéralisme politique, le libéralisme en matière de mœurs, et le vil, très méchant, très vilain, libéralisme économique, que l'on qualifiera ensuite bien souvent de ultra ou néo ou turbo libéralisme (histoire de bien mettre l'accent sur sa spécificité diabolique par rapport aux autres possibles usages du mot libéralisme). Et pourquoi cela ? Car le libéralisme économique est associé à l'idée de « moins d'impôts pour les riches ». Et c'est vrai, baisser les impôts des plus riches est effectivement partie prenante du libéralisme économique. Les conséquences d'une telle politique ont en outre des conséquences positives pour l'ensemble de la société, y compris les plus pauvres.

Toutefois, je dirais que l'on peut proposer un libéralisme économique qui vise en priorité à améliorer les conditions de vie des plus pauvres et des classes moyennes plutôt que d'améliorer en priorité celles des plus riches (même si, in fine, à moyen terme, toute politique libérale finit par profiter à l'ensemble des membres de la société). Nous pouvons donc constater ici le fameux clivage sur les priorités que l'on se donne en tant que libéraux et qui est particulièrement flagrant en matière de politique économique et donc du type de libéralisme économique que l'on défendra.

Je souhaite à présent énoncer un ensemble de mesures politiques qui forment un possible début de programme d'un libéralisme économique en faveur des plus pauvres (et des classes moyennes). Cette liste est évidemment non exhaustive, ce ne sont là que quelques éléments auxquels je peux penser sur le vif. J'y mets plutôt des mesures cantonales (axées sur Genève), mais j'y adjoins aussi quelques mesures fédérales et municipales (axées sur la Ville de Genève). Voyez plutôt :

- Supprimer (ou réduire) la TVA.

- Supprimer (ou réduire) l'imposition minimale des plus pauvres.
Objectif de ces deux mesures : Accroître le pouvoir d'achat des plus pauvres et des classes moyennes .

- Supprimer (ou réduire) la taxe militaire.
Objectif : Comme cette taxe concerne les jeunes, qui ont en général statistiquement un revenu plus bas que le reste de la population, la supprimer améliorera le niveau de vie de catégories de la population peu aisées.

- Supprimer la taxe Billag et privatiser les médias étatiques (publics).
Objectif : Accroître le pouvoir d'achat des plus pauvres et des classes moyennes. On notera que les jeunes, catégorie à bas revenus, sont aussi la catégorie qui consomment le moins les médias étatiques et qui créent le plus de médias fondés sur des nouveaux modèles de financement (comme Tipeee sur Youtube).


- Déréguler le marché immobilier : supprimer les zones agricole et villas en permettant aux propriétaires de ces biens fonciers immobiliers de vendre aux constructeurs de logements (et bureaux), mais aussi supprimer les limitations à la construction à la vertical (à la sur-élévation des immeubles et autres constructions).
Objectif : accroître l'offre de logements et faire baisser les prix pour les consommateurs.


- Déréglementer l'accès aux métiers et aux professions protégées par la loi et l’État (quelques exemples plutôt classiques dans ce débat : les taxis, les avocats, les juristes, les médecins, les enseignants, les instituteurs, les notaires, etc.).
Objectif : ouvrir le marché à davantage de gens et faire baisser les prix de ces services pour les consommateurs (c'est à dire supprimer les rentes). En passant, cela implique de légaliser Uber.

- Étendre les horaires d'ouverture légales des boîtes, des bars, des cafés et des restaurants.
Objectif : Accroître l'offre, créer des emplois, répondre à la demande, créer un cadre attractif en termes de loisirs (et oui le marché des loisirs fait partie des conditions-cadres permettant d'attirer des talents).

- Supprimer l'obligation d'avoir une patente pour les boîtes, les bars, les cafés et les restaurant.
Objectif : Réduire les coûts sur ces marchés, et donc réduire par la concurrence les prix pour les consommateurs et favoriser la création de nouvelles entreprises sur ces marchés.

- Supprimer l'interdiction de vendre de l'alcool après 21h.
Objectif : Permettre aux consommateurs de se fournir plus facilement, fluidifier la distribution de la demande dans le temps.


- Légaliser le fait de fumer la shisha dans les bars à shisha (les parlementaires sont probablement si vieux qu'ils ne connaissaient pas l'existence de bars à shisha lorsqu'ils ont voté l'interdiction généralisée de fumer dans les bars).
Objectif : Permettre aux patrons des bars à shisha d'accueillir leurs clients à l'intérieur lorsqu'il fait froid ou lorsqu'il pleut, augmenter leur chiffre d'affaire et embaucher des collaborateurs. Un patron genevois d'un bar à shisha me disait qu'avec la loi il avait dû licencier ses deux employés et réduire ses horaires d'ouverture... Bien joué le parlement !

- Décriminaliser le commerce de drogues, en commençant par les plus populaires, le cannabis et l'ecstasy. Objectif : Une production de produits dont la consommation n'est pas dangereuse pour les consommateurs, des conditions de travail décentes pour les producteurs et les distributeurs, des conditions d'achat adéquates pour les consommateurs avec une vraie concurrence informée entre producteurs, la fin des mafias sur ce marché, la fin de la vente de produits à haut risque sanitaire, la suppression des coûts de répression assumées par la police (et donc au final par la société), la mise en place d'une activité commerciale innovante et concurrentielle créatrice d'emplois.

- Supprimer toute mesure protectionniste en place.
Objectif : Réduire les prix des biens et services pour les consommateurs.

- Supprimer les limitations légales à l'import de produits étrangers par les consommateurs.
Objectif : Réduire les prix des biens pour les consommateurs.

- Supprimer le Service du Commerce.
Objectif : Empêcher l’État de réprimer et de criminaliser des activités commerciales. Baisser les coûts des activités commerciales et de l'entrepreneuriat. Accroître l'offre et les emplois.

- Étendre les horaires d'ouverture légales des commerces.
Objectif : Accroître l'offre, créer des emplois, répondre à la demande.

- Baisser les impôts des bas et moyens revenus.
Cette baisse peut se financer de la façon suivante :
- Suppression des rentes à vie pour des politiciens ayant été élus par le passé.
- Baisse des salaires des élus dans les exécutifs.
- Baisse des salaires des élus dans les législatifs.
- Suppression (ou réduction) des subventions aux partis politiques.
- Suppression des subventions aux entreprises, associations ou ONG dont des élus sont collaborateurs, actionnaires ou membres.
- Réduction des dépenses militaires.
- Privatisation du stade de Genève (avec redistribution des recettes de la vente aux citoyens).
- Réduction des subventions aux sports et aux associations sportives.
- Réduction des subventions aux paysans et à l'agriculture.
- Réduction des subventions à la culture, aux arts et aux artistes.
- Privatisation du Grand Théâtre (avec redistribution des recettes de la vente aux citoyens).
- Privatisation de musées (avec redistribution des recettes de la vente aux citoyens).
- Refus de payer la péréquation en faveur des autres cantons (la péréquation est une prime à l'inefficacité et à la mauvaise gestion).
- Réduction de l'aide étatique aux médias et à la presse.
Objectif de toutes ces mesures : Accroître le pouvoir d'achat des plus pauvres et des classes moyennes .

- Suppression de la Banque Nationale Suisse et création d'un marché libre des monnaies en concurrence.
Objectif : Stabilité monétaire et suppression de l'inflation artificiellement créée pour des raisons politiques.

- Réduire la durée minimale légale des études pour devenir instituteur.
Objectif : Gain de temps et réduction des coûts pour les étudiants et la société.

- Réduire la durée du collège d'une année.
Objectif : Permettre aux élèves de finir le collège à 18 ans au lieu de 19 ans. Gain de temps dans leur vie. Gains pour la société.

- Rendre l'étude de certaines matières entièrement ou partiellement facultative au collège.
Objectif : Gain de temps pour les collégiens qui peuvent l'utiliser pour se former dans d'autres domaines. Gains pour la société.

- Proposer au collège une option apprentissage des langues séparée de l'apprentissage de la littérature.
Objectif : Permettre une spécialisation technique dans les langues plutôt qu'une connaissance technique et littéraire pour les élèves qui le souhaitent.

Notez enfin que : augmenter les revenus des plus pauvres et des classes moyennes c'est accroître leur consommation, leur indépendance économique et leur capacité à créer, épargner et investir. Il s'agit donc une vaste politique de création de richesses, d'augmentation des emplois, de réduction de la pauvreté, de croissance de l'offre, de réduction de prix et d'augmentation de l'entrepreneuriat. 

Et voilà. Rien qu'en réfléchissant un peu je trouve déjà pas mal de mesures. Elles dessinent les contours d'un libéralisme économique en faveur des plus pauvres et des classes moyennes. Vous voulez en savoir plus ? Je vous invite à lire et écouter l'économiste ricardien Jean-Marc Daniel. Vous trouverez plein de bonnes vidéos avec lui sur Youtube et vous pouvez lire ses derniers ouvrages, dont l'excellent « Socialisme de l'excellence ». Concluons sur quelques mots :

La liberté c'est la prospérité.
La liberté c'est la suppression des privilèges.
La liberté est révolutionnaire.

Adrien Faure


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Problèmes fondamentaux de philosophie politique



1. Est-il possible d'émettre un jugement moral objectif et universel sur les actions des individus et l'organisation de la société (la forme que prend une société, les institutions qui la composent) ?
Peut-on réfuter le relativisme, le subjectivisme et le nihilisme en éthique ?

Si l'on ne sait pas si (ou à quelles conditions et dans quelle mesure) un jugement moral est objectif et universel, alors la volonté d'agir sur la forme que prend le monde social et les interactions entre les individus semble vide de sens. Si la valeur d'un jugement moral est relative à la subjectivité individuelle (subjectivisme) ou, pire, si un jugement moral est un non sens (nihilisme), alors l'action des individus n'est pas évaluable et tout acte se vaut (le meurtre comme la bienveillance envers autrui).

Si la valeur d'un jugement moral est relative à une période ou à un contexte donné, alors il est possible que des régimes comme celui de la Corée du Nord vaille autant qu'une démocratie occidentale. Évidemment, la délimitation d'un contexte spatial ou temporel dans lequel un jugement moral fait sens semble profondément difficile à déterminer et arbitraire.

2. Quelle forme doit prendre un jugement moral objectif et universel pour être valable ? Quelle théorie morale est-elle la plus valable parmi les différentes variantes de l'utilitarisme, du déontologisme, de l'éthique des vertus, du contractualisme, du jusnaturalisme, etc. ?

Répondre à cette question sans avoir résolu la précédente laisse un doute sur la validité de la réponse trouvée. Une théorie morale peut sembler plus cohérente et plus juste que les autres, mais cela ne nous avance pas à grand chose si tous les jugements moraux se valent ou sont des non sens.

3. Quelle taille devrait avoir l’État ? L'existence même de l’État est-elle justifiée ? Le philosophe Robert Nozick pense que c'est la question fondamentale de la philosophie politique (d'un autre côté il part de deux prémisses sans les argumenter : il y a des jugements moraux objectifs et la théorie morale la plus juste est le jusnaturalisme) et il y répond par sa théorie de l’État minimal spontané (naissant à travers un processus de type de la Main Invisible).

On ne peut répondre à cette question que si l'on sait s'il est possible d'émettre des jugements moraux objectifs et quelle forme ils devraient prendre. La philosophie politique est donc pyramidale, on ne peut y accéder qu'en ayant d'abord réglé des problèmes plus fondamentaux, des problèmes de philosophie morale (et l'on voit bien ainsi que la philosophie politique est une partie de la philosophie morale et n'en est pas indépendante). Certains penseurs pensent que l'on peut pratiquer la philosophie politique sans passer par la morale. Habermas et le second Rawls (celui qui met l'accent sur le libéralisme politique et le consensus par recoupement) cherchent par exemple à s'autonomiser de la morale, mais y parviennent-ils véritablement ? Après tout leurs théories présupposent toujours qu'il y a des éléments qui ont une valeur qu'il s'agit de maximiser, de préserver ou de favoriser (il me semble, non ?). Et du moment qu'il y a valeur, alors on retombe dans la morale/l'éthique (je ne vois pas de distinction entre ces deux mots, mais je sais que certains aiment en faire une, à creuser).

Toutes sortes de gens font de la politique. Ont-ils répondu à ces questions, même de manière intuitive ? La politique porte sur la question de la taille de l’État, du périmètre d'intervention de l’État/de l'autorité politique. Quelle taille de l’État est-elle justifiée ? Une telle question présuppose qu'on connaisse le type de théories permettant de justifier la taille de l’État (l'usage de la coercition sur les individus par une institution/un groupe de gens possédant un monopole dit légal sur l'usage de la force). Un pur opportuniste/carriériste n'a toutefois pas besoin de se poser ces questions, il pioche ce qui arrange ses intérêts dans les programmes (ou sur le marché des idées/mesures politiques à la mode).
La plupart des gens qui font de la politique sont probablement des opportunistes/des carriéristes. Si cela est vrai il faut trouver un moyen d'intéresser ces gens à ces questions ou bien trouver un moyen d'obtenir un changement politique malgré eux (cf. Les théories de Rothbard sur le changement social).

Petit arrêt : ces trois grands problèmes (grandes questions) sont fondamentaux et immenses. Le troisième point résume-t-il carrément l'ensemble des questions en philosophie politique ? Probablement pas. Il y a des questions qui se posent indépendamment de l’État, comme la question de la valeur de la démocratie, ou les différentes théories autour du marché et de la propriété (et sûrement d'autres éléments que je n'ai pas en tête au moment où j'écris ces lignes).

4. On peut ajouter que l’œuvre de John Rawls est si fondamentale et si influente de nos jours dans la philosophie politique académique qu'elle demande (mérite ?) une lecture et une critique/une évaluation.

5. Les théories de la propriété légitimes (Locke, Henry George, Rothbard, Proudhon, Carson, Marx, etc.) forment un petit champs de la philosophie politique (et économique ?) qui demande une attention certaine. C'est une question (partiellement ?) indépendante de celle portant sur le périmètre légitime de l'action de l’État.

Petit appendice : quelle est la différence entre la philosophie sociale et la philosophie politique ? Kevin Mulligan fait cette distinction en parlant d'ontologie sociale (ontologie des objets sociaux) pour désigner (une part de ?) la philosophie sociale. Quelle est la différence entre la philosophie politique et la philosophie économique ? Il semble que l'école autrichienne d'économie (la praxéologie) soit axiomatique et déductive, comme la philosophie (et les mathématiques ?), cela ne fait-elle pas d'elle une philosophie (économique) ? D'autres méthodes pour étudier (ou analyser, comprendre, parler de) l'économie sont inductives et empiriques, comme le reste des sciences (naturelles ou sociales).

Note conclusive : logiquement, ce sont les deux premiers points qui doivent trouver une réponse aussi claire et ferme (solide) que possible en priorité.


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Les libéralismes de gauche



Chers lecteurs, je suis un peu déçu car j'aurais voulu trouver le temps de publier un billet sur les principaux clivages existant au sein du libertarianisme (j'ai terminé une nouvelle synthèse que je trouve plutôt éclairante1) et en profiter pour vous inviter à vous rendre à Lugano puisqu'il y a quelques jours s'y tenait le congrès international annuel de Interlibertarians (une de nos deux alliances mondiales), un congrès libertarien en anglais et en italien qui se tient à Lugano depuis quelques années et qui, paraît-il, a fait salle comble. C'est raté, mais vous pouvez tout de même visionner les conférences de l'événement sur ce lien. Quant à ce billet, il ne s'agit pas encore de ma synthèse sur les clivages libertariens mais de quelques notes sur un autre clivage.

Suite à une question posée par une étudiante de science politique sur un forum2 dédié au libéralisme, je vais débroussailler un peu cette catégorie peu claire de ce qu'on appelle parfois le libéralisme de gauche. Quand on parle de libéralisme de gauche on peut vouloir signifier trois philosophies politiques différentes : (1) le social-libéralisme (2) le libertarisme de gauche et (3) l'anarchisme libéral de gauche.

(1) Le social-libéralisme

Cette philosophie politique regroupe au moins toute la tradition politique du « liberalism » anglo-saxon dans laquelle on retrouve (a) les analyticiens ou apparentés (Rawls, Dworkin, Amartya Sen, etc.) (b) les pragmatistes (Dewey et tous ceux qui l'ont suivi par la suite) (c) les "nouveaux libéraux" anglais (d) les solidaristes français (e) certains « communitarianists »3. A noter que cette immense famille politique aux multiples ramifications domine totalement la philosophie politique académique.

(2) Le libertarisme de gauche

Il s'agit de cette tentative menée par Van Parijs et quelques autres philosophes de gauche (comme Otsuka) de vider de son contenu le libertarianisme en ré-interprétant ses prémisses (essentiellement le principe de propriété de soi), avec l'aide de Locke (et son proviso sur l'appropriation), pour mieux justifier tout un tas d'interventions de l’État. C'est la famille géo-libertarienne (qui comprend aussi Henri George et ses disciples).

(3) L'anarchisme libéral de gauche

C'est ma position en philosophie politique : le left free market anarchism. Mais ce qu'on entend par là n'est pas si clair car dans cette famille on retrouve des défenseurs de la théorie de la propriété légitime par l'usage (les usagistes comme on les appelle parfois), des lockéens et des rothbardiens (comme moi). Tous se retrouvent essentiellement sur un ensemble de priorités : protéger et étendre les libertés civiles, étendre les libertés des mœurs et un libéralisme économique en faveur des plus précaires (suppression de la TVA, baisse de l'imposition des plus bas revenus, ouvertures des marchés fermés à la concurrence, suppression des réglementations des professions, lutte contre le protectionnisme, suppression des privilèges, suppression des subventions aux grandes entreprises, etc.).

Voilà ce qu'on pourrait entendre par « libéralisme de gauche ». Bien sûr, il y a aussi des libéraux qui ont siégé à gauche (Bastiat et Tocqueville notamment il me semble) et des libéraux qui semblent proches de la gauche dans certains de leurs écrits (comme John Stuart Mill).

Je viens d'employer plein de termes compliqués. Un certain nombre sont expliqués dans mes précédents billets, mais pas tous, et j'y reviendrai. Je n'ai pour l'instant malheureusement pas le temps de rentrer davantage dans le détail de ces théories dans ce billet.






1 Surtout en comparaison avec mes premiers billets sur le sujet, d'il y a deux ans environ, qui ne se concentrent pas du tout assez sur de véritables clivages existant parmi les libertariens mais plutôt sur des clivages hypothétiques mais non incarnés et sans grandes conséquences.


2 Bien que je sois devenu le créateur d'un grand nombre d'espaces de débat sur facebook au cours des ans, il y a essentiellement trois forums que j'utilise en ce moment pour débattre ou affiner mes positions sur facebook : Discussions et débats entre libertariens (que j'ai créé et que je modère moi-même), Les Libéraux (on y trouve un peu trop tout et n'importe quoi à mon goût, mais je parviens tout de même à y mener régulièrement quelques discussions intéressantes) et Activisme social et ordre spontané (un groupe regroupant la petite dizaine d'anarchistes favorables au marché libre et à la théorie de la propriété légitime par l'usage que compte le facebook francophone). Ces forums sont très utiles pour confronter ses positions et les affermir, et c'est pourquoi je vous les recommande.


3 Précisons que ce terme anglais n'a pas grand chose à voir avec le concept de communautarisme en français.



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Les Jeunes Libéraux-Radicaux genevois


Je profite de l'élection d'un nouveau comité (avec beaucoup de nouvelles têtes) chez les Jeunes Libéraux-Radicaux genevois (JLRG) pour parler un peu de ma vision de cette jeunesse de parti que j'ai rejoint en fin janvier et où j'ai reçu un bon accueil.

Les JLRG sont une organisation dont la ligne semble plutôt libérale (ni très libérale, ni modérément libérale, mais plutôt libérale). J'ai du plaisir à fréquenter les membres du parti et à discuter avec eux et il existe, je trouve, une bonne ambiance au sein du parti.

Alors voici mon conseil (très philosophiquement libéral) au nouveau comité : décentralisez.

La principale faiblesse du parti vient de sa trop forte centralisation.
Pourtant, il n'y a pas de mouvement jeune libéral possible si les membres du parti n'ont pas davantage la possibilité de participer aux prises de décision sur ce que fait (action), sur ce que pense (positions) et sur comment s'organise (fonctionnement) le parti. Et ceci pour une raison simple : un individu ne s'investit dans un parti que lorsqu'il a l'impression que ce parti est une création et une construction commune de lui et de l'ensemble des membres du parti. On ne construit pas un mouvement sur le consentement passif, mais sur la participation, le débat et la discussion.

Concrètement cela implique :

1. L'augmentation du nombre d'assemblées générales. Par exemple avec une assemblée générale mensuelle (qui pourrait éventuellement remplacer les stamms).

2. La mise en place des ordres du jour des assemblées générales par l'ensemble des membres du parti. Ce qui signifie qu'à partir d'une certaine date, notifiée formellement aux membres, l'ordre du jour est ouvert à la construction collective par l'ensemble des membres.

3. La participation de l'ensemble des membres du parti à la construction du journal du parti. Ce qui signifie qu'à partir d'une certaine date, notifiée formellement aux membres, la rédaction d'un article pour le journal est ouverte aux membres qui le souhaitent.

Ces trois mesures devraient permettre d'atteindre un degré de décentralisation à peu près acceptable qui permettra de manière relativement adéquate aux membres de participer davantage à la construction du parti.

Je vous le répète, il n'y a pas d'avenir pour le libéralisme sans un mouvement jeune libéral. Mais il n'y a pas d'avenir pour un tel mouvement sans transformation de la structure du parti. Il est temps de mettre notre parti (davantage) en adéquation avec la philosophie libérale.


Adrien Faure


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2014 : l'été incertain


Souvent les gens que je rencontre pour la première fois sont surpris quand ils apprennent que je suis passé de positions socialistes dures (radicales) à des positions très libérales. C'est une réaction compréhensive évidemment. Mais il faut saisir que ce n'est pas un événement survenant de nulle part, mais un long processus qui dure grosso modo de mon premier contact avec un vrai libéral, quand j'avais 20 ans, à mon départ de la Jeunesse Socialiste, à mes 23 ans. Un processus, qui plus est, intense, de par mes études (science politique, puis philosophie et histoire), mes activités politiques (dans de multiples contextes et organisations) et mes recherches personnelles (qui comprennent mes publications sur ce blog).


Ce processus culmine avec la lecture de Ayn Rand au début de l'été 2014, qui détruit (ou finit de détruire) ma confiance dans l'axiome socialiste que je m'étais forgé : le salariat comme agression et vol (commis par les patrons), pierre angulaire morale justifiant l'usage de la violence révolutionnaire (ou de l’État). Aujourd'hui, cette croyance d'antan me paraît un peu naïve, mais il faut considérer qu'elle était le fruit de beaucoup de lectures supposément illustres qui, après tout, allaient dans ce sens.


Entre ma lecture de Rand et mon départ de la Jeunesse Socialiste se déroulent plusieurs semaines estivales qui sont une période très curieuse de ma réflexion politique puisque je suis dans une forme d'incertitude sur mes positions. Sous bien des aspects, le socialisme m'attire toujours car je ressens une répulsion spontanée pour la hiérarchie. Mais je suis poussé vers une conception du socialisme comme mode d'organisation préférentielle et volontaire, et vers le libéralisme, de par mes positions anarchistes profondément anti-étatistes et anti-bureaucratiques. Alors, comme ultime défi, je relis les deux principaux ouvrages de l'anarchisme libéral, L'éthique de la liberté de Rothbard et Vers une société sans État de David Friedman, que je soumets au feu de la critique d'une lecture parallèle d'un ensemble d'ouvrages défendant des positions social-libérales et keynésiennes. Cette lecture comparative finira par me convaincre et par m'amener à quitter la Jeunesse Socialiste et à rejoindre le mouvement libertarien puis libéral. L'été incertain n'est toutefois pas la fin de l'incertitude car il faudra encore plusieurs mois avant que je ne sois véritablement pleinement assuré de mes nouvelles positions libérales. Mais cela, c'est une autre histoire. 

Adrien Faure




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La philosophie peut-elle nous aider à vivre ?



Je suis heureux de vous partager aujourd'hui ce texte de l'écrivain Thierry Falissard, publié dans le Diurnambule. Bonne lecture ! AF


La philosophie est une activité intellectuelle assez particulière, si ce n’est étrange. Relève-t-elle de la seule littérature ? De la science ? De la logique ? De l’opinion ? Est-elle totalement rationnelle, ou peut-elle sombrer aisément dans l’idéologie ? Peut-elle nous fournir des certitudes ? Ou simplement nous aider à vivre ?

Au début, on musarde dans le magasin de la pensée. On est séduit tour à tour, au fil des siècles parcourus et des livres feuilletés, par la fortitude des Stoïciens, le scepticisme de Montaigne, l’immatérialisme de Berkeley, le subjectivisme de Kierkegaard, l’absurde des existentialistes. Mais on referme la « Logique » de Hegel ou les ouvrages de Heidegger, assuré que l’on n’a rien compris à ce qui ressemble à une vaine logomachie. On se rassure en apprenant que Schopenhauer tient Hegel pour un charlatan et que nos contemporains considèrent Heidegger comme un crypto-nazi, et qu’en outre ce dernier « n'a jamais compris ce qu'il voulait dire » (selon Marcel Conche).

Littérature, science ou jeu logique ? Schopenhauer, Nietzsche, Cioran, et bien d’autres, sont d’abord des écrivains pourvoyeurs d’alcools forts, ensuite des psychologues, enfin des philosophes souvent profonds, tandis que Spinoza ou Wittgenstein, en apparence philosophes et logiciens rigoureux plutôt que littérateurs habiles, spéculent beaucoup et errent parfois... La frontière entre philosophie, littérature et idéologie paraît bien mince, tout compte fait.

Passé l’âge des admirations juvéniles, on cherche quelque chose d’un peu plus consistant.

On tombe un jour sur l’avertissement de Revel : « un système philosophique n'est pas fait pour être compris : il est fait pour faire comprendre. » On commence alors à se méfier de la magie du langage, du réalisme naïf que celui-ci implique souvent, et de toutes les constructions élaborées qui s’érigent dessus – sans parler des « démonstrations » fallacieuses qui pullulent. On doute, avec Revel, que Descartes soit le seul philosophe à être inutile et incertain, tant les « systèmes » prolifèrent autant que les Weltanschauungen les plus étranges. On comprend que la vraie philosophie est moins destinée à donner des réponses qu’à poser des questions. Les questions elles-mêmes peuvent être souvent mal posées, absurdes, sans objet, et les réponses obtuses, dogmatiques, religieuses, évasives ou incompréhensibles. La « fumisterie intellectuelle » dénoncée par Russell prolifère depuis les sophistes grecs jusqu’aux scolastiques médiévaux adeptes des causalités transcendantes réfutées par Kant. La leçon de Pyrrhon puis de tous ces héritiers lointains des Sceptiques que sont Hume, Kant et les philosophes analytiques, porte au désenchantement à l’égard de certaine activité intellectuelle, y compris à l’égard de la science officielle, « la plus récente, la plus agressive et la plus dogmatique des institutions religieuses », selon Paul Feyerabend.

Comprenant que notre époque est, comme le dit Edgar Morin, celle d’une « conscience de la destruction des fondements de la certitude » (tant au plan religieux que scientifique), on prend de plus en plus ses distances à l’égard du marécage des opinions, et l’on recherche dans la philosophie d’abord des thèmes de réflexions, des lignes directrices pour de futures investigations, et même une aide pour mieux vivre, après avoir renoncé définitivement à y trouver des vérités absolues. C’est ainsi que nous comprenons la métaphysique, qui n’est donc pas une science, mais un lieu de confrontation des arguments.

Un fil rouge a été pour moi le phénomène de la volonté, examiné notamment dans le cadre de l’idéalisme allemand (mais pas seulement). Non comme principe ontologique, fondement réel de l'être et des choses, mais comme clé explicative, ou interprétation (au sens de Nietzsche). La volonté individuelle se pose comme point de départ obligé de toute réflexion économique, politique, métaphysique ou éthique, sans que l’on affirme pour autant un libre arbitre de cette volonté (cette dernière hypothèse métaphysique très forte est refusée, avec raison, aussi bien par Spinoza que Schopenhauer ou Nietzsche).

La volonté se décline selon différents aspects, qui vont du conatus spinozien au vouloir-vivre de Schopenhauer, l'Unique de Max Stirner ou la volonté de puissance de Nietzsche, le désir ou la pulsion freudienne, etc. La vie sociale peut alors être réinterprétée comme intersubjectivité, affrontement ou interaction des volontés individuelles entre elles : le marché ou l’association seraient des modes d'interaction pacifique des volontés (au contraire de la guerre) tandis que l’État serait l'instrument d'une volonté coercitive arbitraire, prétendument générale mais à la discrétion des puissants du moment. En économie, la valeur serait une mesure du désir des volontés, et la croissance, la création de valeur, seraient illimitées, comme l'est le désir. La destruction créatrice traduirait seulement les fluctuations de la volonté dans sa recherche de satisfaction.

Adopter la volonté comme source de réflexion conduit naturellement à la praxéologie et à l’éthique. Le consentement individuel, critère pratique justifié par une relation très étroite entre ces trois disciplines que sont droit, éthique et métaphysique, déguisé éventuellement sous le concept de « droit naturel », peut devenir la clé de voûte théorique de la vie sociale, alors qu’en pratique c’est la violence, légale ou non, qui règle tout. De là un idéal libertarien toujours plus actuel, à la fois utopique et rationnel, qui risque, face à la réalité étatique de la loi du plus fort et à l’aveuglement des populations, de rester longtemps dans son paradis platonicien et de ne jamais se concrétiser.

La volonté est indissociable d’un autre phénomène : la conscience, si bien que les deux sont associés/dissociés par les philosophes (volonté et représentation chez Schopenhauer, intention et conscience dans le bouddhisme) ou confondus sous un seul concept (pensée chez Spinoza, intentionnalité chez les phénoménologues). La « philosophie transcendantale », aboutissement de l’idéalisme le plus rigoureux (d’autres diront le moins fantaisiste), est la tendance philosophique qui affirme le primat de la conscience (sans pour autant en faire un principe ontologique et un monisme). La conscience est la réalité la plus immédiate qui nous soit donnée, la réduire à un épiphénomène est une aberration qui conduit la connaissance dans une impasse.

Le prolongement métaphysique de la question de la volonté nous mène à la croisée des chemins, à la question existentielle. La volonté/conscience étant « prise » et même emprisonnée dans le processus d’individuation (on ne rencontre jamais une « volonté cosmique » ni une « volonté générale », mais uniquement des volontés individuelles, séparées dans le temps et l’espace, antagonistes ou coopératives), l’individu est ainsi confronté à un dilemme téléologique, à une urgence concernant son propre être et sa destinée : soit affirmer cette volonté dans le périmètre (limité) où elle s’exerce, soit la nier (je ne détaille pas ici les raisons derrière ces choix). Le premier choix est celui de Nietzsche (auquel on peut rattacher les hédonistes, les positivistes, et la majorité des philosophies et des religions positives), le second celui de Schopenhauer ainsi que des pessimistes, de la philosophie indienne, des ascétismes de toutes sortes. Je développe ce dernier thème dans ses aspects théoriques et pratiques dans mon dernier livre, où j’expose le traitement radical que le bouddhisme, métaphysique sceptique et pratique, opère de ce point de vue. Certains pourraient parler d’un nihilisme transcendantal, qui juge la vie « courte, brutale, insipide » (Roland Jaccard), et qui refuse l’éternel retour nietzschéen pour préférer un éternel départ...

Même si l’effort pour surmonter l’absurde est souvent périlleux, la philosophie (antique ou moderne, continentale ou non) peut nous aider à vivre, c’est incontestable : elle nous offre certes des raisons de désespérer, mais en même temps elle nous enlève nos illusions les plus chères pour affiner notre vision du monde et mieux éclairer notre chemin.


Thierry Falissard

Auto-bibliographie :

- Faut-il avoir peur de la liberté ? - Le libéralisme en 21 questions, 2012 (gratuit sur site de l'Institut Coppet)

- La pensée bouddhiste - une métaphysique de la délivrance, éd. Almora, 2016




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L'éthique du raffinement


Les valeurs nous meuvent. Elles déterminent nos émotions et nos émotions déterminent nos actes. Par exemple, c'est parce que je pense que la liberté est une valeur importante que je ressens de l'indignation lorsque je vois la liberté d'individus violée. L'indignation (émotion) m'incite ensuite à vouloir mettre fin (acte) à la violation de la liberté (valeur). Parce que les valeurs jouent un rôle crucial dans notre vie en guidant nos actes, il convient de nous demander : quelles valeurs devons-nous adopter dans notre vie pour nous réaliser en tant qu'individu ?

La multiplicité et la diversité des individus rend difficilement envisageable l'idée qu'il existe une éthique, un code moral, adapté à tous. J'ai tendance à incliner à penser qu'il existe des types d'individus (et peut-être aussi des phases de vie) pour lesquels certaines valeurs sont plus valables que pour d'autres. La clef réside probablement dans ce cas dans la comparaison de différentes éthiques de vie pour que chacun puisse se construire au mieux en sélectionnant ce qui lui correspond le plus. En réfléchissant sur quelle étaient les valeurs les plus importantes pour moi, j'en suis venu à considérer une valeur peu commune (rarement considérée en tout cas il me semble) : le raffinement. Essayons un peu d'explorer ce que l'on pourrait dire sur cette valeur (considérez cet exercice comme une improvisation intellectuelle, de la même façon qu'au théâtre les comédiens improvisent parfois ; je m'élance sur la scène le cœur à nu sans souffleur ou texte prédéfini).

Pourquoi considérer le raffinement comme une valeur importante dans une vie ? Après tout, beaucoup de choses apparemment simples de la vie peuvent sembler valables, comme la nourriture, le travail de la terre ou, évidemment, la sexualité. En fait, ces choses qui semblent a priori simples ne le sont pas tant que ça. Cuisiner et avoir une sexualité épanouie demandent de la pratique, de la technique et une certaine sensibilité (une qualité émotionnelle qui n'a rien de simple à acquérir), autrement dit, une certaine sophistication. Quant au travail de la terre sans machines (c'est à dire dans sa simplicité), il n'est attirant que pour certains esprits en mal de retour à la nature ou comme hobby (donc comme activité temporaire). Par conséquent, nous abordons et effectuons les choses « simples » avec un certain degré de sophistication et ce qui est réalisé simplement est moins bien effectué que ce qui est réalisé de manière sophistiquée (si cette argumentation vous intéresse, vous trouverez une argumentation assez proche chez le philosophe utilitariste John Stuart Mill). Toute l'histoire de l'humanité consiste d'ailleurs dans le dépassement de ses conditions primaires et basiques pour atteindre un degré de développement supérieur, que ce soit dans le domaine technique et technologique, culturel (au niveau des mœurs), artistique (et esthétique), économique, scientifique, politique, philosophique ou moral.

Je vois trois champs principaux où l'on pourrait instancier cette valeur de raffinement et c'est pourquoi je parlerais successivement de raffinement intellectuel, de raffinement esthétique et de raffinement émotionnel. Passons-les en revue.

Un esprit mou, lent, conformiste, docile, indifférent, est un esprit mort. Les masses guidées par les fascistes, la chaire à canon des militaires, les disciples de sectes absurdes, sont tous composés de ce même esprit doxatique et moutonnier. Le zombie contemporain est celui qui ne sait penser par lui-même ni ne sait penser tout court. C'est celui qui n'a pas de courage intellectuel et n'ose pas s'opposer à l'erreur, à la sottise ou à la bêtise. Le raffinement intellectuel consiste donc à embrasser les vertus épistémiques : indépendance d'esprit, clarté de la pensée, respect de la logique, originalité (capacité à innover), capacité à argumenter, etc. Autrement dit, il convient d'adopter une attitude (étymologiquement) philosophique : amour de la sagesse, haine de la sottise (les deux étant probablement aussi importants l'un que l'autre).

La montagne qui se dresse au soleil levant, la fleur qui éclot au printemps, la jeunesse qui s'élance dans la vie, voici des exemples de beauté probablement considérées comme simples. Le raffinement esthétique ne peut évidemment consister à simplement embrasser ces beautés, ni même à seulement cultiver une sensibilité à cette beauté. Par raffinement esthétique je parlerais plutôt de sensibilité artistique envers la vie, que l'on pourrait traduire par une maxime partagée autant par les dandies que les situationnistes : faire de la vie une œuvre d'art. On ne peut obtenir un tel résultat qu'en cultivant un certain nombre de traits de caractère et c'est pourquoi le point suivant est celui du raffinement émotionnel.


La passivité, l'indifférence, l'inaction, la lâcheté, la peur maladive (excessive, car la peur du danger est saine en soi), sont des émotions qui nous mènent au bord du gouffre et qui font de nous des proies faciles pour le plus grand monstre qui menace la civilisation occidentale, la Bête de Baudelaire : l'Ennui. Go fast, go wild. Kerouac et les Beats nous ont ouvert la voie vers la solution pour étouffer la Bête que l'on peut résumer en trois traits de caractère : la passion, l'exaltation et le tourment. Passion d'abord, passion pour les choses de la vie, intensité comme maître mot, comme température corporelle, ou, comme le dit si magistralement Kerouac : « The only people for me are the mad ones, the ones who are mad to live, mad to talk, mad to be saved, desirous of everything at the same time, the ones who never yawn or say a commonplace thing, but burn, burn, like fabulous yellow roman candles, exploding like spiders across the stars ». Exaltation ensuite, comme capacité à l'enthousiasme pour une cause, c'est à dire exaltation comme capacité à agir pleinement moralement. Et enfin, tourment, comme sublimation romantique de la douleur ou de la peine en une émotion esthétique : la souffrance se fait alors événement narratif dans une trame plus globale et prend une valeur esthétique qui lui retire une partie de sa lourdeur et de son poids sur notre vie.

Voici ce que je me sens à même de dire pour l'instant sur cette valeur du raffinement et sur l'éthique que l'on pourrait développer à partir d'elle. Concluons notre improvisation intellectuelle sur ces quelques mots de Guy Debord : « L'individu doit être passionnant ou ne pas être. » Amen.

Adrien Faure





Cet article a été rédigé à la demande du journal étudiant Le Regard Libre qui l'a publié dans son édition papier d'octobre que vous pouvez trouver ici



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John Rawls est-il compatible avec le libertarianisme ?



Vous l'aurez probablement compris, le « demain » de mon dernier billet était à prendre au sens métaphorique. Je reparlerai de Toronto tantôt mais à présent je me propose de parler un peu de la philosophie morale de John Rawls.

Autant répondre tout de suite à ma question : non, Rawls n'est pas libertarien, ni même libéral classique, mais un grand défenseur de l'Etat-providence et de l'interventionnisme étatique. Ceci étant dit, les principes de justice qu'il présente dans sa théorie morale peuvent être interprétés d'une façon libertarienne (bien que ce ne soit pas l'interprétation que lui en donne évidemment). Voici les principes en question :

P1. Chaque personne doit avoir un droit égal au système total le plus étendu de libertés de base égales pour tous, compatible avec un même système pour tous.

P2. Les inégalités économiques et sociales doivent être telles qu'elles soient : (a) au plus grand bénéfice des plus désavantagés et (b) attachées à des fonctions et des positions ouvertes à tous, conformément au principe de la juste égalité des chances.


Prenons le premier principe, un droit égal pour chacun aux mêmes libertés les plus étendues possibles, cela correspond peu ou prou au principe d'égalité en droits entre les individus qui est le principe fondamental de la philosophie libertarienne. En outre, un libertarien pourrait considérer que par « libertés les plus étendues possibles » il faut comprendre l'ensemble des libertés découlant de la propriété de soi. Donc le premier principe, égale liberté pour tous, est compatible, interprété ainsi, avec le libertarianisme.

Considérons à présent le second principe et séparons le en deux sous-principes distincts. Le principe P2b consiste à affirmer qu'il faut que les positions/fonctions, c'est à dire les emplois, soient ouverts à tous. L'interprétation libertarienne de ce principe revient à affirmer qu'il est moralement injustifié que l’État ou l'autorité politique interviennent pour restreindre l'accès à un emploi, par la force, par la loi ou par une quelconque réglementation ou régulation. Autrement dit, on retrouve là la lutte contre les réglementations des professions qui limitent l'accès au travail et limitent la libre concurrence entre travailleurs dans un secteur de production ou un autre.

Enfin, prenons P2a qui affirme que seules les inégalités économiques en faveur des plus pauvres/des plus défavorisés sont justifiées.
La question est : quelles sont les inégalités économiques qui sont favorables aux plus précaires ? Certainement, il n'est en rien un avantage pour les plus pauvres que l’État ou que l'autorité politique créent des inégalités, que ce soit en subventionnant les riches ou les grandes entreprises, en fermant des marché à la concurrence pour le bénéfice d'intérêts corporatifs, en faisant augmenter les prix de certains produits ou denrées ou en distribuant des privilèges.

Quid des inégalités économiques émergeant sur un marché libre de par l'action spontanée et non contrainte des individus ? Sur un tel marché, lorsque x produit A dans un but d'échange/de commerce, x produit A pour (un potentiel) y sans contraindre y et sans attenter à ses biens ou à son intégrité. Les inégalités économiques découlent alors des choix de x et de y, choix qui ont pour conséquence la satisfaction des besoins ou envies d'autrui. Il n'y a donc pas a priori de raison pour que ces inégalités économiques soient moralement problématiques. Par conséquent, P2a implique, dans une interprétation libertarienne, que seules les inégalités économiques découlant d'une situation de marché libre (de respect du principe de non agression) sont légitimes puisque ce sont les seules qui sont en faveur des plus précaires (ces inégalités résultant uniquement d'interactions aux conséquences positives pour les individus – la satisfaction des besoins ou envies d'autrui).

On le voit, bien que Rawls ne soit pas un libertarien et bien que son interprétation de ses propres principes de justice ne soit pas libertarienne, il est possible d'interpréter ses principes de justice en respectant la philosophie libertarienne (sa cohérence et ses prescriptions normatives).



01:02 Publié dans Rawls | Lien permanent | Commentaires (0) | |  Facebook |  Imprimer | | | | Pin it! | | | Adrien Faure |  del.icio.us | Digg! Digg


Brèves de Toronto



Chers lecteurs,


Je vis depuis bientôt un mois dans une ville incroyable : la grande cité de Toronto, dans la province anglophone d'Ontario. Si j'ai quitté le Vieux Continent pour le Nouveau, c'est pour effectuer ce qu'on appelle un échange académique durant un semestre à l'Université de Toronto. Autrement dit, tout en restant rattaché à mon université, je peux suivre des cours dans une autre université.

Toronto est si grande (2,6 millions d'habitants, 6,2 pour l'agglomération !) qu'on a tendance à se mouvoir uniquement en son centre, traversant un mélange bigarré de puissants gratte-ciels multicolores, de pittoresques maisons victoriennes et de buildings résidentiels. Un certain nombre de zones culturelles (China Town, Little Italy, Little India, etc.) découpent la jungle urbaine, aspirant le promeneur insouciant dans une psycho-géographie sans cesse renouvelée (les situationnistes n'auraient pas renié une telle œuvre).


Je fais ici l'expérience exquise et trépidante d'un campus universitaire et je peux vous dire qu'on y prend vite goût ! Imaginez des milliers et des milliers d'étudiants quadrillant l'espace sur des centaines de mètres à la ronde, le monde tournant autour d'eux en ce système ; voilà une expérience des plus appréciables ! En comparaison Genève relègue sa jeunesse estudiantine à quelques maigres oasis où elle se retrouve compressée, écrasée et étouffée par son propre poids, ou par celui que les voisins, les politiciens et les bureaucrates lui infligent. Le Vieux Continent est, de ce point de vue là, véritablement vieux.

Sur ce campus torontain, au patronyme glorieux de Saint-George, se dresse, fièrement, et dans une architecture toute gothamienne, le temple du savoir : Robarts Library. Les portes du temple ne sont aux fidèles jamais fermées et les disciples ont la possibilité de venir y aérer leur cerveau chaque heure de la journée ou de la nuit. L'esprit qui travaille ne connaît en effet pas d'horaire, le savoir n'étant pas le produit d'une routine, mais l'émulsion constante et prolongée de la pensée s'affûtant sur la meule livresque.

Voici quelques premières esquisses pour planter le décor de ma trame. Nous reprendrons demain car la vie tourne ici à pleine vitesse, l'âme étant sans cesse en pleine course, chevauchant connaissance et plaisir dans un confus mais fructueux mélange.  

Salutations du Nouveau Monde,

Adrien Faure




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Quelques considérations en faveur des partis politiques



Il existe chez un certain nombre de libéraux très radicaux une tendance à critiquer les partis politiques ainsi que la stratégie consistant à s'engager dans un parti politique pour militer et diffuser ses idées. A mon sens c'est une méconnaissance (empirique, personnelle) des partis politiques qui les amène à ces croyances (probablement parce qu'ils n'ont pas assez, voire pas du tout, militer au sein d'un parti). Je me propose de rappeler quelques points élémentaires qui font que l'engagement partisan peut être absolument pertinent du point de vue de l'efficacité.


1. Si le parti politique dans lequel vous militez a des positions libérales, alors tout ce que vous ferez en faveur du parti favorisera la diffusion de ces positions libérales.

NB : Si le parti politique dans lequel vous militez a des positions libérales mais ne dispose pas des moyens (humains et/ou financiers ou encore du capital social) nécessaires à diffuser ses positions libérales, alors le parti doit être réformé (de manière à accroître ses moyens) ou abandonné.

2. Si le parti politique dans lequel vous militez n'a pas des positions libérales (ou aussi libérales que vous le souhaiteriez) ce n'est pas forcément grave car un parti n'est jamais un bloc monolithique. Un parti est un ensemble complexe de petits groupes d'individus (sections, groupes de travail, comités, etc.) qui se retrouvent à toutes sortes d'échelles (quartier, commune, canton, nation, etc.) et vous n'avez pas besoin que l'ensemble de tout ce qui forme le parti adopte une position libérale pour pouvoir militer en faveur de positions libérales : il vous suffit que le groupe à l'intérieur du parti dans lequel vous militez ait des positions libérales.

3. Si la portion du parti avec laquelle vous militez n'a pas des positions libérales, vous entrez dans une démarche entriste. Cela signifie que vous tentez de modifier la ligne de la portion du parti avec laquelle vous militez. Le travail entriste peut évidemment aussi se faire à partir d'un groupe au sein du parti et viser d'autres groupes composant le parti (par exemple les jeunesses de parti tentent généralement d'influencer les partis mères de manière à les rapprocher de leurs positions plus radicales). L'entrisme n'est pas une mauvaise méthode et peut apporter de bons résultats.

4. Les partis politiques disposent (entre autres) de ressources financières importantes, d'accès très privilégiés aux médias et de militants. Tout cela peut être mis au service de la cause libérale et il m'apparaît en conséquence contre-productif de négliger les partis politiques.

Enfin non, je ne suis pas fermé aux autres méthodes d'engagement possibles (contre-culture, agorisme et contre-économie, associatif, etc.), bien au contraire. Mais je pense que l'on ne devrait pas rejeter trop vite les partis politiques alors qu'ils représentent un moyen pratique de réaliser nos objectifs.



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Le nouvel organe




Un article-témoignage publié dans le Diurnambule et rédigé par Nina.
Bonne lecture !



Il n'existe aucune de mes expériences personnelles sur laquelle je n'ai pas réfléchi, puis écrit – et réciproquement. La drogue en fait partie ; elle a été, est et sera un morceau de ma vie – un de ces morceaux imposants et nourrissants.


Le terme « drogue », utilisé de façon générique – disons – regroupe pas mal de choses que je consomme consciemment, pour éteindre ou animer ou faire muter cette conscience que je porte autant qu'elle me porte : du liquide, de l'herbe ou sa résine, de la poudre, des petits cachets et des plus gros. Les formes varient, et les fonds avec. Je peux alors flotter dans l'extase, m'enfoncer dans n'importe quelle abîme, rebondir dans les déchirures formées dans ma conscience – et tout ça en me lovant dans la paume de la main du hasard, toujours le même hasard.


Si je compte sur mes doigts depuis combien de temps la drogue fait partie de ma vie, je passe du pouce à l'auriculaire. Si j'essaie de donner une forme à ce que ça a pû me procurer, je ne perçois que l'informe. Si je donne un nom à tout ce bordel, ce ne sera pas toujours « libération », ni « déchéance », ni «liberté », ni «enfermement » - ce sera autre chose. C'est continuellement à la recherche d'autre chose que je consomme de la drogue, et je pense – sans prétention – que pas mal de consommateurs cherchent cet autre chose. Un autre corps, une autre perception du monde, un autre état, quel qu'il soit. C'est à notre portée, libre à nous de l'incorporer.


J'ai suffisamment d'expérience pour pouvoir affirmer une chose – et cette chose résonne dans ma tête à chaque fois qu'une discussion ou un débat s'ouvre à ce propos - : peu importe ce qu'est cet autre chose qui est à notre portée ; ce qui importe, c'est ce que l'on va en faire. Je m'en suis rendue compte après des gens à m'allonger sur des lits et à sentir mon corps et mon environnement devenir autre, à baver, gigoter, ramper, danser, hurler, sourire pendant des heures, rire sans raison, gémir, rêver.


L'autre chose est varié, aléatoire, hasardeux, ses contours sont confus ou inconnus – mais c'est un autre chose dont tout le monde raffole. « On se lasse de tout, mon ange, c'est une loi de la nature, ce n'est pas ma faute. », écrit Laclos, dans Les Liaisons dangereuses. Ça, c'est une règle humaine – ou qui s'applique, tout du moins, à un certain nombre d'entre nous (les règles universelles n'existent souvent qu'en surface). Être une forme mouvante et s'empêcher, encore vivant, de devenir fossile ; voilà ce qui m'a poussé, finalement, à m'intéresser au monde des drogues. Un léger désir de désincarnation, parce que cette chair, ce corps que je connais par cœur, j'aime le voir changer, que ce soit pour apprécier sa métamorphose et pour redécouvrir ce qu'il est, rempli ou vidé de toutes substances ajoutées. C'est pour faire de ma tête, de mon corps et de mes perceptions des formes mouvantes et mutantes que j'allume un joint, que je bois de l'alcool, que je m'envoie un rail ou que je lis les effets secondaires de certains médicaments, à la recherche des plus attractifs.


Le réel se disperse – et l'inconnu apparaît. Un lieu fait d'autre chose, où je suis autre chose. La drogue relève du domaine de l'expérience – qu'elle soit exprimable ou indicible, commune ou intérieure.


Plongée dans ma période sensualiste, et motivée par une curiosité dévorante ainsi qu'une profonde obsession pour l'éthéré, j'ai découvert les drogues. Mon intérêt pour l'immatériel ne trouvait aucune résonance dans la spiritualité, fabriquée par l'esprit et visiblement hors de ma portée. Je voulais me laisser emporter – par mon corps, par ce que je ne connaissais pas – vers cet espace vers lequel semblaient mener les dopes. Un premier pan de ma consommation, alors, relevait du désir de disparaître, en quelque sorte. Je voulais partir et découvrir, mais pas à travers le monde – à travers mes sens. Une douce insouciance m'a pris par la main pour m'emmener n'importe où, et je suivais, candide et inexpérimentée. Étrangement, mes mauvaises expériences ne relèvent pas (toutes) de ce pan là de ma vie. Je ne consommais que par désir et plaisir. C'est ma première analyse des drogues qui m'a ouvert des portes plus troubles, aux bords plus coupants ; couplée à une incompréhension et un rejet total de mon environnement, la drogue m'a fait vivre ce que j'appelle des moments de néantisation. Je me désincarnais à l'extrême, je ne m'importais plus du tout, et la drogue était un prétexte comme un autre pour sortir de ce corps et de l'horizon qui m'écrasait dès le réveil. En somme, mon état psychologique était bien plus dangereux que la drogue en elle-même – j'aurais pu m'anéantir dans le sexe, dans la bouffe, dans n'importe quoi d'autre, pourvu que le but soit atteint. Un second temps a été celui d'inclure, dans mon quotidien, la drogue, au point d'en faire un de mes points de repères principaux, si ce n'est une composante de moi, un nouvel organe, un nouveau membre – et c'est sûrement pendant cette période là que j'ai pu vivre des instants qui, encore aujourd'hui, sont ancrés dans la chair de ma mémoire et celle de mon corps. Ma seconde analyse, en revanche, a changé la donne ; l'expérience portait ses premiers fruits. J'ai repris la drogue pour ce qu'elle était au moment où j'ai mûri – la création d'un espace régit par des sensations et surtout, surtout, un autre chose. Mais pas un autre chose qui valait mieux que tout le reste – se contentant de l'occulter partiellement -, ni qui me définissait viscéralement. Simplement un autre chose à portée de main, et qui se devait de demeurer exaltant.


À l'heure d'aujourd'hui, je ne mise plus que sur la délectation sensitive. Et la drogue n'est plus qu'une affaire d'émoussement de sensations.





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L'éthique du raffinement



« Mais parmi les chacals, les panthères, les lices, 
Les singes, les scorpions, les vautours, les serpents, 
Les monstres glapissants, hurlants, grognants, rampants, 
Dans la ménagerie infâme de nos vices,

Il en est un plus laid, plus méchant, plus immonde! 
Quoiqu'il ne pousse ni grands gestes ni grands cris, 
Il ferait volontiers de la terre un débris 
Et dans un bâillement avalerait le monde;

C'est l'Ennui!- l'œil chargé d'un pleur involontaire, 
Il rêve d'échafauds en fumant son houka. 
Tu le connais, lecteur, ce monstre délicat, 
- Hypocrite lecteur, - mon semblable, - mon frère ! »

Charles Baudelaire, 1857


La philosophie politique s'intéresse à des questions d'éthique inter-individuelle (pour reprendre une expression de Thierry Falissard), c'est à dire à l'éthique (aux principes moraux) qui devrait fonder les interactions entre les individus et qui devrait déterminer la forme et la taille de l’État. Mais la philosophie morale peut aussi s'intéresser à des questions d'éthique individuelle et chercher à découvrir quels principes ou quelles valeurs devraient nous guider dans la vie et quels modes d'être l'on devrait adopter. Toutefois, il me semble fort probable que la diversité humaine ne nous contraigne en ce domaine à une dose d'humilité assez élevée. Les individus sont trop différents pour pouvoir espérer dresser pour eux, universellement, une éthique individuelle idéale et parfaite, un joyau moral que tous devraient chérir (c'est d'ailleurs pour cela que la philosophie politique ne peut s'appuyer que sur une ontologie humaine ultra-minimaliste). Tout au plus peut on proposer des éthiques individuelles diverses, en fonction de nos intuitions et raisonnements propres, et espérer que par un libre-échange de nos réflexions morales les individus trouvent ce qui leur convient.

« The only people for me are the mad ones, the ones who are mad to live, mad to talk, mad to be saved, desirous of everything at the same time, the ones who never yawn or say a commonplace thing, but burn, burn, burn like fabulous yellow roman candles exploding like spiders across the stars. »

Jack Kerouac, 1957


Si la liberté (réalisée dans la philosophie libérale par le principe de non agression) est l'élément clef dans la réflexion qui me guide en philosophie politique, c'est une autre valeur qui me semble essentielle, en ce qui concerne l'éthique individuelle, et propre à guider l'individu dans la vie avec succès. Cette valeur est le raffinement.

Il y a selon moi trois types de raffinement à retenir. 

1. Individualisme de l'esprit


Raffinement intellectuel d'abord, que je comprends comme un ensemble de vertus (de modes d'être à incarner) : indépendance (autonomie) d'esprit, sophistication de la pensée (du raisonnement), esprit critique et sensibilité individualiste.

2. Romantisme


Raffinement émotionnel ensuite, dont les vertus sont la passion (dans les relations sociales comme dans les événements de la vie), l'exaltation (c'est à dire la capacité à agir pour une cause ou plusieurs) et le tourment (c'est à dire la capacité à sublimer la souffrance).

3. Dandysme

Raffinement esthétique enfin, dont les vertus sont  l'esthétisation de la vie et du quotidien (faire de sa vie une œuvre d'art), la recherche de la beauté et la sensibilité artistique (qui s'exprime dans l'acte créateur comme dans l'acte appréciateur).


Pour rendre cette présentation convaincante, chacune de ces vertus demanderait une discussion rigoureuse autour de ses avantages et de ses inconvénients. J'y reviendrai par la suite et il convient donc de prendre ce billet pour ce qu'il est : une énonciation et non une argumentation. A noter que je ne prétends pas incarner ces vertus, mais simplement que ce sont là des vertus à incarner (autant que possible) dans l'idéal.


« L'individu doit être passionnant ou ne pas être. »


Guy Debord




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L'éthique est au-dessus des lois


Pourquoi faut-il obéir aux lois ? Faut-il obéir aux lois ? Faut-il résister à certaines lois ? Quelle est la relation entre éthique (légitimité morale) et légalité ? Ces questions fondamentales sont essentielles pour tout individu qui s'interroge sur la politique et la philosophie politique et je vais tâcher de proposer un ensemble d'éléments pour y répondre (au moins en partie).


1. Il paraît évident à chacun qu'il existe des lois (moralement) justes et des lois injustes. L'apartheid, le colonialisme, le goulag, les camps de concentration, l'esclavage, étaient toutes des actions politiques parfaitement légales. Bien que légales (et généralement démocratiquement entérinées), les lois et décisions politiques mettant en place de tels systèmes ne semblent donc pas légitimes. Comme cela n'est visiblement pas la caution démocratique, qu'est ce qui pourrait rendre une loi légitime ? Et bien il me semble que le seul candidat sérieux pour répondre à cette question est l'éthique (la morale). Lorsque nous nous indignons devant une loi et ses conséquences désastreuses, nous émettons un jugement (qui peut être plus ou moins spontané ou réfléchi) éthique se fondant sur des principes (ou des valeurs) éthiques.

2. La découverte des principes moraux qui doivent guider notre action est l'affaire de tous et c'est aussi une question qui intéresse éminemment les philosophes moraux. Il s'agit de trouver les principes moraux (ou les valeurs) qui sont objectivement valables. Pour ce faire, je pense que la théorie utilitariste conséquentialiste indirecte est la meilleure théorie. Je renvoie le lecteur à mes anciens billets s'il souhaite trouver une argumentation en faveur du caractère objectif de la morale, de l'éthique, et s'il cherche une argumentation en faveur de la théorie utilitariste conséquentialiste indirecte (et à l'encontre des théories alternatives comme par exemple le jusnaturalisme ou le déontologisme). Posons donc que nous avons en mains une éthique démontrée objectivement (dans un souci d'ouverture, j'appellerai l'éthique que je pense justifiée éthique de la non agression) et poursuivons.

3. Lorsque nous avons à faire à une loi qui contrevient à l'éthique de la non agression, faut-il la respecter ? Non, une loi qui viole le principe de la non agression est une loi immorale qui n'a donc aucun fondement sur lequel se légitimer. Les lois immorales ne doivent donc pas être respectées (elles n'ont aucun fondement les légitimant). Mais il n'est pas interdit de les respecter pour des raisons de sécurité ou de prudence. Les régimes politiques, démocratiques ou non, répriment, plus ou moins durement, le non respect de leurs lois. Par conséquent, on est généralement amené à respecter bien des lois pour éviter la répression qui pourrait venir sanctionner notre non respect des lois. Il serait idiot de considérer qu'il existe un devoir moral absolu à braver les lois illégitimes. Par exemple, les lois prohibant la consommation de drogues sont profondément immorales, mais ce n'est pas une raison pour un non amateur de drogues de les violer. Il peut par contre être utile de braver des lois illégitimes dans un but purement militant (politique).

Face à la répression qui pourrait suivre la violation d'une loi immorale, la résistance est évidemment un droit (c'est la répression qui est parfaitement illégitime). L'acte de résistance doit toutefois être proportionnée à l'acte de répression (sinon on devient soi-même un agresseur).

4. Enfin, les politiciens au pouvoir qui votent des lois violant le principe de non agression, des lois immorales, doivent être considérés comme éthiquement criminels. Ils sont moralement responsables et condamnables pour leurs actes. La question de la responsabilité des exécutants (police, armée, tribunaux, etc.) et des complices privées (influençant des politiciens en faveur de l'adoption d'une loi immorale) reste un débat à poursuivre. En ce qui concerne la responsabilité des complices privées, il me semble intuitivement qu'ils sont quasiment tout autant responsables que les politiciens au pouvoir. Un autre débat intéressant consisterait à déterminer la responsabilité morale des citoyens votant en faveur de lois immorales lors de votations populaires. 

Voilà en quelques paragraphes des éléments d'éclaircissement autour de ces questions.

Je serai en voyage ces deux ou trois prochaines semaines et je risque de ne pas pouvoir publier durant ce laps de temps (là où je vais il n'y a quasiment pas d'accès à internet). Je publierai par la suite, en août donc (sauf si une inspiration incroyable me saisissait avant mon départ).

Bon été !



18:20 Publié dans éthique et lois | Lien permanent | Commentaires (0) | |  Facebook |  Imprimer | | | | Pin it! | | | Adrien Faure |  del.icio.us | Digg! Digg


Le principe d'exclusivité : économie et éthique sexuelle


J'ai publié il y a peu le premier numéro d'une petite revue indépendante, le Diurnambule, que j'ai créée avec une amie, Loraine Imfeld. Vous pouvez trouver la revue ici. Je vais publier les articles de la revue sur ce blog, bien qu'ils seront par la suite aussi publiés sur un site en cours de création. Pour commencer, voici un texte stimulant de Mikaël Mugneret. 

Bonne lecture !

Adrien Faure


Ce qu'on pourrait appeler le principe d'exclusivité, comme « droit de jouir de X de manière exclusive » est un principe qui est commun à la notion de propriété privée et aux unions à caractère monogame. Ce n'est probablement pas un hasard. Sans prétendre refaire un historique complet et détaillé que mes compétences et l'espace imparti n'autorisent pas, on peut néanmoins souligner que le mariage monogame a été institué afin de répondre à une problématique liée à l'héritage, donc à la transmission de la propriété privée (essentiellement patriarcale) à la descendance (essentiellement masculine).

Dans le cadre économique, la défense du principe d'exclusivité — via la défense de la propriété privée — est souvent associée à la pensée libérale, laquelle paraît indissociable de cette notion, à tel point que certains auteurs comme Murray Rothbard ont défini la liberté à partir du droit de propriété.

Dans le cadre des relations amoureuses et sexuelles, la contestation du principe d'exclusivité est souvent associée à une certaine liberté relationnelle et, inversement surtout, la liberté sexuelle et amoureuse ne va guère sans une remise en question du principe d'exclusivité.


Certains auteurs comme Michel Houellebecq ou Jean-Claude Michéa font un rapprochement entre la pensée libertaire (identifiée à un certain libéralisme qui concernerait l'éthique, notamment sexuelle et amoureuse) et la pensée libérale (identifiée à un certain libertarisme économique). D'où le néologisme « libéral-libertaire » créé par Michel Clouscard. Il y a là un certain paradoxe, en ce sens que cette liberté « libérale-libertaire » est convoquée à la fois pour justifier le principe d'exclusivité en économie et pour le contester en éthique sexuelle. Alors, où se situent les vraies libertés libérale et libertaire ? Du côté de l'exclusivité ou de la non-exclusivité ?


Il me semble que la réponse est : « ni l'une ni l'autre ». Exclusivité et non-exclusivité sont à mon sens orthogonales, tant au libéralisme qu'au libertarisme, que cela soit en termes économiques ou d'éthique sexuelle. La différence entre libéralisme et libertarisme ne tient pas aux domaines auxquels ils s'appliquent mais à leur conception de la liberté. La liberté libérale est seulement négative, c'est le droit de faire tout ce qui n'empêche pas autrui de jouir du même droit. La liberté libertaire, si elle reconnaît cette liberté négative, va au-delà, en embrassant également une conception positive de la liberté, comme capacité à réaliser nos aspirations.

Ces deux conceptions de la liberté sont compatibles avec l'exclusivité ou la non-exclusivité, en termes économiques ou d'éthique sexuelle. Seules des questions de volonté et de consentement libres peuvent faire opter pour l'une ou l'autre.


La notion de propriété privée, d'un point de vue libéral, recouvre le plus souvent, non seulement les biens possédés par la personne, mais également cette dernière, considérée en son corps.

La propriété privée de soi ne soulève guère d'objection, sinon purement sémantique (peut-on être à la fois l'être qui possède et la chose possédée ?). Elle permet de fonder tout mode relationnel, du plus monogame au plus polyamoureux. Si je suis, de base, la seule personne qui a le droit de décider de ce que je fais de mon corps, il est évident que personne ne peut m'interdire d'avoir des relations intimes non-exclusives, si toutes les personnes impliquées sont d'accord pour ce mode relationnel. Et si certaines ne sont pas d'accord, nous n'entrerons pas en relation intime ensemble, ou nous mettrons un terme à celle-ci.

En ce qui concerne les biens possédés, on peut souligner que la propriété privée permet de s'approprier intégralement le fruit de son propre travail lors d'un processus de homesteading. En revanche, et ce point est souvent ignoré par le libéralisme contemporain (essentiellement néolockéen / rothbardien dans son approche du droit de propriété), puisque le monde matériel est fini, il est clair que si on exerce le droit de se l'approprier individuellement au-delà d'une certaine quantité et qualité de matière, on empêche autrui de jouir du même droit. L'objection souvent adressée est que ce n'est pas le droit de s'approprier le monde matériel qui est impacté, mais la possibilité effective de se l'approprier. Ce point reposerait donc sur une confusion entre liberté-droit (liberté négative) et liberté-capacité (liberté positive). Mais cette objection ne tient pas. Un droitcomme le droit de s'approprier ne peut être limité que par un autre droit, et non pas par une capacité. De même, une capacité ne peut être limitée que par une autre capacité, et non pas par un droit. Par conséquent, en absence d'un organe (public, privé, coopératif, etc.) efficace de protection de l'acquisition individuelle, il demeurera possible, dans les faits, de s'approprier tout bien revendiqué exclusivement par un tiers, dans les mêmes conditions qu'il est possible de s'approprier toute ressource qui n'est revendiquée par personne. Ce n'est donc pas la capacité de s'approprier qui est limitée par le droit de s'approprier, mais bien le droit de s'approprier lui-même. En conséquence, la liberté libérale étant le droit de faire tout ce qui n'empêche pas autrui de jouir du même droit, elle doit inclure une limite au droit de s'approprier des un-e-s, au nom même du respect du droit de s'approprier des autres. Et cette limite implique donc que le principe d'exclusivité ne peut s'étendre indéfiniment sur tout bien non-approprié ou reçu par don ou échange. Par contre, au sein d'une communauté donnée, il est évidemment possible que par des arrangements contractuels, il soit décidé d'appliquer un régime d'appropriation sans limite, ou inversement un régime où il soit impossible de s'approprier quoi que ce soit. Toutefois, ce régime ne sera valable que pour les membres de cette communauté et durant le temps où ces arrangements refléteront leur volonté (en vertu du principe rothbardien de non-aliénation de la volonté humaine).


D'un point de vue libertaire, en partant d'une conception différente de la liberté, il me semble que l'on peut aboutir sensiblement aux mêmes conclusions.

La mise en commun des biens semble l'option libertaire la plus évidente d'un point de vue économique, car selon l'adage de Michel Bakounine, « la liberté des autres étend la mienne à l'infini ». Ainsi, si à ma disposition pour servir mes objectifs je peux bénéficier non seulement de mes biens mais aussi des biens d'autrui, je suis davantage sûr de les réaliser. Pourtant, si les biens sont mis en commun, alors ils sont gérés aussi en commun, ce qui limite inversement leur propension à servir mes objectifs. Ainsi, la possession individuelle (de jure selon les principes mutuellistes, ou bien de facto) peut nous donner la capacité économique de satisfaire nos aspirations dans un bon nombre de cas. Au sein d'une communauté de personnes dont la plupart n'auraient cure de posséder des biens ou qui rechercheraient une situation de domination économique — mais de façon libre, volontaire et consentie ; un peu comme on peut rechercher la domination sexuelle au sein du BDSM — alors un authentique capitalisme libertaire serait même possible.

J'ai longtemps pensé que si une relation intime exclusive pouvait être l'expression d'une liberté au sens libéral, elle ne pouvait pas satisfaire à une conception libertaire de la liberté car chacun-e interdirait à l'autre d'aller « voir ailleurs ». Interdiction dans le cadre d'un contrat implicite ou explicite certes, interdiction choisie donc librement au regard de la liberté libérale, mais interdiction quand même. J'imaginais donc qu'une sorte de pression réciproque (dans le meilleur des cas) était en jeu : chacun-e acceptait de renoncer à donner corps à ses inclinations sexuelles extra-conjugales, parce qu'iel espérait que l'autre en ferait autant. La monogamie résultait donc d'un compromis équilibré entre deux volontés de contrôle de l'un-e par l'autre. En discutant avec des monogames, je me rends compte qu'un certain nombre au moins n'interdisent en aucune façon à leur conjoint-e d'avoir des relations intimes extra-conjugales. Ça ne veut pas dire qu'en cas de relations intimes extra-conjugales cela n'aboutit pas à une rupture, ou tout au moins à une souffrance. Mais de ce que je comprends, ce n'est pas vraiment la relation extra-conjugale en tant que telle qui pose problème, c'est ce qu'elle manifeste : la nature de l'amour porté n'est pas celui auquel on s'attendait. Il ne s'agit pas de dire qu'une relation intime extra-conjugale manifesterait nécessairement un manque d'amour ou un désamour. En tant qu'adepte du polyamour, loin de moi une telle pensée. Mais apparemment, il semblerait que dans un certain nombre de cas au moins, en dépit d'une désignation identique, l'amour spécifiquement monogame et l'amour tel qu'il peut exister dans les relations polyamoureuses sont des amours de nature différente, et l'amour spécifiquement monogame serait monogame non pas par accident mais par essence. J'avoue que j'ai toujours eu du mal à opérer une distinction nette entre l'amour et l'amitié assortie d'une attirance physique. Pourtant, cette distinction semble évidente à pas mal de personnes, notamment des monogames. Cette différence de conceptualisation des rapports entre l'amour et l'amitié fait peut-être sens au point de vue du sujet qui nous occupe et peut permettre d'étayer la possibilité d'un amour libertaire néanmoins monogame.


Mikaël Mugneret

15:52 Publié dans Amour & sexualité, Diurnambule | Lien permanent | Commentaires (1) | |  Facebook |  Imprimer | | | | Pin it! | | | Adrien Faure |  del.icio.us | Digg! Digg


L'Union Européenne est anti-libérale



La décentralisation politique est l'un des principes fondamentaux défendu par la philosophie libérale. Pour le libéralisme, il est en effet essentiel de préserver les droits et les libertés des individus et cela implique nécessairement que le gouvernement doit rester le plus proche des individus pour être le plus contrôlable possible par ces derniers. L'idéal libéral de gouvernement est donc celui du gouvernement de proximité (small is beautiful).


Par conséquent, tout libéral est communaliste et désire que l'ensemble des compétences exercées actuellement par les strates supérieures de l’État soient attribuées à l’État communal. A défaut, tout libéral est au moins confédéraliste (ou cantonaliste) et souhaite que les compétences exercées actuellement par l’État fédéral (national) soient attribuées à l’État cantonal.


Un deuxième principe fondamental de la philosophie libérale est que plus il y a d’États, plus il y a de concurrence entre les États et plus les gouvernements sont incités à proposer des modèles institutionnels attractifs pour les individus et moins ils peuvent se laisser aller à un quelconque despotisme ou à des abus. Ainsi, plus il y d’États mieux c'est.

Suivant ce raisonnement, le libéral soutient les mouvements autonomistes, indépendantistes et sécessionnistes pacifiques. Le libéral désapprouve la création de l’État fédéral helvétique en 1848 par le fer et le sang (à la suite de la guerre civile menée par les fédéralistes contre les catholiques confédéralistes), la fin de la confédération américaine en 1790 (transformée en État fédéral) et… le développement de l'Union Européenne.


L'Union Européenne est un projet de construction d'un État fédéral européen qui ajoute une strate politique supplémentaire, s'accapare des compétences des strates politiques inférieures et éloigne ainsi le pouvoir politique des individus. En outre, en tentant progressivement de construire un État fédéral européen par des politiques d'uniformisation elle réduit la concurrence entre les États européens. L'UE viole par conséquent deux principes fondamentaux du libéralisme et c'est pourquoi elle est fondamentalement profondément anti-libérale.

Bien entendu, tout libéral est favorable à la libre-circulation des personnes, des biens, des services et des capitaux en Europe. Mais l'UE n'est pas seulement un projet économique (d'échange libre), mais aussi un projet politique (de construction d'un État). C'est pourquoi il convient de dissocier les deux et de soutenir le libre-échange en Europe mais pas l'UE.


Certains libéraux craignent les puissants États autoritaires non occidentaux et s'inquiètent pour la sécurité de l'Europe. Mais en l'absence d'un État fédéral européen, rien n'empêche une alliance et une coordination militaires et diplomatiques entre les États d'Europe.


Pour toutes ces raisons, les libéraux peuvent se réjouir du vote de la population du Royaume-Uni qui sonne peut-être la fin du développement d'un État anti-libéral. Enfin, il est à noter que les mouvements nationalistes se nourrissent de la critique de l'UE, mais avec l'affaiblissement de celle-ci ils perdront progressivement probablement arguments et électeurs, ce dont on ne peut que se réjouir.


17:50 Publié dans Union Européenne | Lien permanent | Commentaires (1) | |  Facebook |  Imprimer | | | | Pin it! | | | Adrien Faure |  del.icio.us | Digg! Digg


Réponse de Steve Humbert-Droz à mes critiques



Je remercie Adrien Faure pour la discussion qu’il a suscité autours de mon petit article. Comme j’apprécie également Adrien, je tiens à répondre en quelques lignes à son cri du cœur. 

Tout d’abord, je ne suis pas un philosophe politique. C’est peut-être dans cette première affirmation que se trouve le malentendu entre l’auteur de ce blog et moi-même. Ma démarche ne consiste aucunement à proposer une définition complète de l’Etat ou de critiquer tel ou tel parti politique ; mon but est d’explorer un certain type de disposition psychologique que l’on nomme alternativement « gauchisme » et « droitisme ». Ces épithètes ne s’appliquent aucunement aux partis eux-mêmes mais à des individus. Comme le dit l’article : « On compte, parmi les nombreux ennemis de Kevin Mulligan, une foule de personnes bigarrées et (selon notre professeur) profondément vicieuses […] » (p.50a, je souligne) ; « il convient de préciser que si nous parlons ici de gauchisme et de droitisme, nous ne faisons aucune assomption concernant la gauche et la droite » (p.50) ; « Certes, les gauchistes/droitistes ne sont pas un mouvement organisé, ce ne sont pas des partis, mêmes les jeunes PS/PLR ne sont pas tous des malades infantiles de la politique. » (p.58b, je souligne). Dit autrement, je discute moins de philosophie politique que de comportement psychologiques en politique. 

Il m’est principalement reproché de ne pas adopter la distinction gauche/droite utilisée par les sciences politiques pour qualifier les partis, mais de me référer à une distinction gauche/droite en termes de valeurs - ces distinctions de valeur entrainent, selon cette thèse, une différence entre interventionisme et non-interventionisme de l’Etat. Dès l’introduction de mon article, je me prémunie contre une mauvaise compréhension de la distinction : « Dans le reste de cet article, je ne traiterai pas de l’historique des partis, ni de progressisme social, ni de communautarisme et encore moins d’écologisme […]» (p.51a, je souligne). En effet, pour le bien de mon propos (qualifier le comportement de certains individus), je reprends la définition de gauche et de droite présentée comme classique par Will Kymlicka (cf. p.53a, note 3, dans laquelle je précise que la notion est critiquée) ou Kevin Mulligan (cf. p.52a, note 1) et utilisée telle quelle par la Chancellerie Fédérale (p. 51a, note 2). Je conçois que les sciences politiques puissent être en désaccord avec cette conception – bien que je sois toujours dubitatif en entendant que le parti National Socialiste doit être qualifié de partie de droite – mais ce n’est pas l’intérêt central de l’article. 

Il me semble d’ailleurs que même en adoptant une autre analyse politique de la gauche et de la droite, le gauchiste resterait obsédé par l’égalité et le droitiste par la liberté – un politologue parlerait peut-être d’une obsession pour des valeurs paradigmatiques de la gauche/droite. C’est de l’analyse conceptuel de ce phénomène dont je souhaite que l’on parle. Or, il me semble qu’Adrien ne fait presque jamais d’objections sur le centre du papier : la qualification (en trois raisons nécessaires et suffisantes) de la maladie infantile de la politique et des vices qu’elle instancie. 

Au-delà de la querelle verbale sur la compréhension de « gauche » et « droite », on me reproche de ne pas prendre en compte d’autres distinctions (« Où sont oubliées les conceptions communautarianistes (ou communautariennes), républicanistes, de gauche… ») et de ne pas prendre suffisamment en compte l’Histoire. Pour le premier point, j’admets ne pas parler de ces autres aspects, mais cela en raison du sujet de mon article. Je me suis contraint à parler uniquement du gauchisme et du droitisme et pour ce faire, je me devais de ne garder que ce qui est pertinent pour mon sujet. Concernant les données empiriques, je ne peux que répéter que je suis moins intéressé par l’histoire des partis que par l’analyse conceptuelle du phénomène du gauchisme/droitisme.
Cela dit, Adrien soulève quelques points intéressants dans son long billet auxquels je tiens à répondre plus précisément, sans revenir sur ceux soulevés précédemment.

1. l’origine et la définition de l’Etat

Adrien a raison de dire qu’un acte de langage formulé par un ensemble d’individus n’est pas suffisant pour constituer un Etat digne de ce nom. Nous devrions parler plutôt de proto-Etat ou d’Etat-en-devenir – comme mentionné p.51b : « nous avons un début d’Etat ». Si l’on se réfère à John Searle et sa théorie des we-intention, il n’y a pas besoin de plus de matériel philosophique pour comprendre le fonctionnement d’un proto-Etat – voir aussi Reinach (1913).

3. L'assurance maladie obligatoire : une obligation banale ?

Apparemment, il y a un malentendu. Selon Kevin Mulligan, même un état minimal s’intéresse aux valeurs vitales de ses citoyens (p.52a). J’ai décliné, pour le lecteur, quelques exemples de préservations de ces valeurs vitales. Cependant, j’admets que les modalités de cette préservation sont purement contingentes : un Etat pourrait tout à fait ne pas considérer qu’il est de son devoir de contraire ses citoyens à s’assurer ; un autre Etat pourrait juger qu’il n’a pas non plus besoin d’une armée pour assurer les valeurs vitales de ses citoyens Le point est que, dans tous les cas, un Etat semble concerné par les valeurs vitales de ses citoyens. 

5. La définition de la gauche

"« Si Maria devait se ruiner la santé pour tenir sa promesse, il vaut mieux qu'elle ne soit pas encouragée à la faire. » Cette affirmation serait une affirmation typiquement de gauche. Symétriquement, les gens de droite adhéreraient à l'affirmation selon laquelle si Maria devait se ruiner la santé pour tenir sa promesse, il vaut mieux qu'elle soit encouragée à la faire. Je crois qu'il est évident pour tous que ce n'est évidemment pas le cas."

L’exemple rend crédible le fait que tout le monde puisse avoir envie que l’Etat légifère. La symétrie n’est effectivement pas très heureuse, mais je ne vois pas pourquoi la droite soutiendrait la pure négation d’une affirmation de gauche – qui implique, par ailleurs, une implication de l’Etat, ce que ne veut pas un partisan de l’Etat minimal. Il me parait plus vraisemblable de dire qu’une position de droite (très grossière) consisterait à penser que si Maria se ruine la santé, elle est responsable, c’est son affaire. 

6. La critique de l'engagement politique

"Je crois que nous avons là un belle démonstration du mépris de Steve pour les militants politiques en général. Ces gens qui ont quitté les bibliothèques pour se salir les mains au contact de la population ne lui semblent dignes que de son mépris."

Ici je me permets de relever le caractère « politisant » du propos de mon contradicteur. Cette rhétorique désuète (« le mépris », « se salir », « quitter la bibliothèque », « contact de la population ») ne trompe personne ici. J’admire l’engagement politique de certains de mes contemporains. En revanche, je ne suis pas de ceux qui pardonnent à la bêtise son enthousiasme. Si quelqu’un milite pour une cause sans connaître véritablement les raisons de son engagement et sans avoir une idée claire de comment changer les choses, cette personne n’est pas, pro toto, admirable. 

7. L'incompréhension de la stratégie en politique 

"Steve critique l'initiative 1:12 des Jeunes Socialistes (JS) et la présente comme un exemple d'acte politique à ne pas réaliser, car naïf et idéaliste. Et pourtant, l'initiative 1:12 a été un succès énorme pour la JS. Jamais la JS n'a sérieusement pensé que son initiative serait acceptée en votations, mais en lançant cette initiative elle a occupé pendant plusieurs années le terrain médiatique et la rue…"

En philosophie, pour des questions méthodologiques, l’on présuppose que les sujets dont on parle sont honnêtes. De plus, si l’on ne doute pas que certains chez les JS avaient de bonnes raison de militer, je parle ici des militants qui pensaient que si la loi était passée, cela aurait été une bonne chose - sans toutefois être capable d’expliquer ce que cela réglerait (c’est explicité p.55a). Quant aux instances dirigeantes qui auraient, selon Adrien, concoctées un projet par pur électoralisme, ils méritent d’être qualifié par un vice bien pire encore que « gauchistes ». 

8. L'impact de l’État sur les individus ne se réduit pas à l'impôt 

Le long paragraphe d’Adrien sur ce sujet montre qu’il a réfléchi à la question. Il ne pourra donc pas être qualifié de droitiste. L’exemple que j’ai donné mentionne une personne qui aurait seulement évoqué le fait que les pauvres pourraient se payer des services de police en payant moins d’impôts (p.56a). Dit comme cela, c’est un peu bête, un peu réducteur, comme un slogan.

10. La liberté : une valeur morale

"« La liberté n'est pas une valeur morale. » Je crois qu'une affirmation aussi contre-intuitive mériterait que Steve avance un argument en sa faveur. Ce qu'il ne fait pas..." 

Là Adrien marque un point. Je me suis simplement basé sur une interprétation de Rawls (p.57b) mais il est tout à fait vrai que ceci est controversé et que j’aurais pu développer cette affirmation.

Conclusion : Steve ou la défense du pouvoir et de l'ordre établi

"Steve a donc reconstruit la philosophie politique, en jetant à la poubelle 90% de son contenu, et a opposé les gauchistes aux libéraux. Il se place donc au centre de ces deux opposés et prétend incarner la vertu. Et qu'est ce que la vertu ? La défense de l'ordre établi pardi !"

Encore une fois, je ne souhaite pas faire ici de philosophie politique. Ma boutade sur le Conseil Fédéral (l’image aurait dû indiquer ma distance ironique avec ce dernier propos) a apparemment atteint son but : être plus agaçant qu’une alternative (pseudo) politiquement incorrecte comme l’anarchisme ou le Trotskisme. Accorder du crédit à une institution politique semble, de nos jours, aussi choquant que d’affirmer vouloir rester vierge avant le mariage. Regardez plutôt comment Adrien me dépeint : « écoutez le pouvoir, vomissez ses opposants et méprisez-les. » Cela me donne envie de l’ennuyer encore dans le futur, s’il le permet, avec quelques positions encore plus affolantes : la défense du politiquement correct, la glorification du système universitaire suisse, l’esprit d’analyse très poussés de nos médias ou, si j’ose encore, la qualité de nos débats politiques.




11:09 Publié dans Steve Humbert-Droz | Lien permanent | Commentaires (0) | |  Facebook |  Imprimer | | | | Pin it! | | | Adrien Faure |  del.icio.us | Digg! Digg